اصل رضوی در تبیین «أمر بین الأمرین»

اصل رضوی در تبیین «أمر بین الأمرین»

نویسنده: محمّد رکَعی

چکیده
قاعده «امر بین الأمرین» برای نخستین بار از جانب امام ششم شیعیان در حلّ رابطه اعمال اختیاری انسان و تقدیر خداوند صادر و ‌میان اصحاب امامان معروف گردید؛ اما تبیین این قاعده همواره در‌میان اصحاب امامان مورد توجه و سؤال بوده است. آنان همواره در پی دریافت تبیین عقلی از سوی امامان بوده‌اند. اگر چه قاعده «امر بین الأمرین» در نفی جبر و تفویض راهی‌میانه گشود، اما این قاعده نیاز به تبیین چگونگی انجام فعل خاصی در رابطه با اراده الهی و اراده انسان دارد.
اصل رضوی «هُوَ المَالِک لِمَا مَلَّکَهُم» در صدد تقریب نوعی از اختیار به ذهن است که در آن علاوه بر حفظ حریت انسانی در انجام عمل، اراده و قدرت الهی نیز وجود داشته باشد. امام هشتم (علیه السلام) در مورد رابطه ملکیت‌میان انسان و خدا، از اصلی با عنوان «ملکیت تبعی و وکالتی» سخن‌ می‌گوید. براساس این اصل، اراده و قدرت انجام افعال و تصرف در جهان که خداوند به انسان‌ها، واگذار کرده است، از اراده، قدرت و ملکیت خداوند خارج نمی‌گردد.

۱. مقدمه
چگونه دو اصل قدرت و اراده مطلق الهی با قدرت و اراده آزاد انسان هم سازند؟ این پرسش به لحاظ تاریخی اولین بار در متن و بافت دین رخ نمایاند و از مسائل مهمی است که همواره ذهن متکلمان مسلمان را به خود متوجه ساخته است. نقطه نهایی این مسئله در رابطه با اراده الهی و افعال اختیاری انسان قرار دارد. اگر همه چیز در اختیار اراده خداوند است، پس انسان قادر به تغییر نخواهد بود و اگر نتوانیم تغییری ایجاد کنیم، پس مختار نیستیم، مگر این که خداوند اراده و قدرت انجام فعل را به ما واگذار کرده باشد. مسئله مورد اختلاف از نیز دقیق‌تر است و آن این که هنگام وقوع فعل اختیاری، آیا انسان با قدرت و اراده خود و به طور مستقل، آن فعل را انجام ‌می‌دهد، یا خداوند قدرت و اراده را در ما ایجاد‌می کند و فعل با قدرت و اراده الهی انجام‌ می‌پذیرد و یا این که امر دیگری در کار است.
در جهان اسلام بیشترین و تأثیرگذارترین اختلافات، بر سر همین مسئله رخ داده است. معتزلیان به عنوان متولیان نظریه اختیار، بر اراده آزاد انسان تأکید داشتند و علی‌رغم اشاعره که اراده الهی را منشأ تمام افعال اختیاری انسان‌ می‌دانستند، بر استقلال انسان در فاعلیت و تأثیر اصرار ‌می‌ورزیدند.
مسئله جبر و اختیار، پیوندی ناگسستنی با مسئله قضا و قدر نیز دارد، تا آن جا که اشاعره، به دلیل اعتقاد به این مسئله، از قبول اختیار و آزادی انسان سرباز زده، او را مقهور سرنوشت خود دانسته اند، اگر چه به دلیل ایرادهایی که بر نظریه جبر وارد بود، به جایگزینی نظریه کسب روی آوردند. بر اساس این نظریه، خداوند قدرت و مقدور را همراه هم به وجود ‌می‌آورد. این مقارنت قدرت و مقدور، «کسب» نامیده ‌می‌شود و همین اندازه در کیفر و پاداش دادن به بندگان کافی است. (۱) برخی از آنان نیز اعتقاد دارند ذات فعل، به قدرت خداوند پدید ‌می‌آید، ولی وصف طاعت و معصیت را بندگان با قدرت خود ایجاد ‌می‌نمایند. (۲) گروهی دیگر معتقدند کسب به معنای وقوع فعل بندگان با دو قدرت خداوند و انسان است. (۳)
وجود اختلاف در مسئله جبر و اختیار در جامعه اسلامی، به جمع شیعیان نیز راه یافت و اصحاب امامان (علیه السلام) را به این نزاع کلامی علاقه‌مند کرد و بر آن داشت تا پاسخ این مسئله را از پیشوایان خود مطالبه کنند. پرسش اصحاب از زمان اولین امام شیعیان آغاز ‌می‌گردد و تا زمان امام عسکری (علیه السلام) ادامه ‌می‌یابد.

۲. أمر بین الأمرین و تبیین‌های فلسفی و عرفانی
هیچ یک از دو مکتب فکری جبر و تفویض نتوانست بر نظر طرف مقابل چیره گردد. ورود خلافت‌های اموی و عباسی به این نزاع کلامی، بر حساسیت و درگیری پیروان آن دو نیز دامن زد و هم چنان مسئله را لاینحل باقی گذاشت. پیشوایان شیعه که همواره بر صیانت از شیعیان و عقاید آنان همت داشتند، علاوه بر دور نگاه داشتن شیعیان از این درگیری‌ها راهی بین جبر واختیار برای پیروان شان گشودند.
قاعده «أمر بین الأمرین» برای نخستین بار از جانب امام ششم شیعیان در حل رابطه اعمال اختیاری انسان و تقدیر خداوند صادر و‌میان اصحاب امامان معروف گردید؛ اما تبیین این قاعده همواره در ‌میان اصحاب امامان مورد توجه و سؤال بوده است. روایت زیر نشان‌می دهد که از زمان صدور قاعده‌ی أمر بین الأمرین، این قاعده چندان برای اصحاب روشن و واضح نبوده و آنان همواره در پی دریافت تبیین عقلی از سوی امامان بوده‌اند.
عَن أَبی عَبدِالله (علیه السلام) قالَ: «لَا جَبرَ و لا تفویضَ وَ لَکِن أَمرٌ بَینَ أَمرینِ.» قَالَ: قُلتُ: وَ مَا أَمرٌ بَینَ أَمرینِ؟ قَالَ: «مَثَلُ ذَلِک رَجُلٌ رَأیتهُ عَلَی مَعصِیهٍ فَنَهَیتَهُ فَلَم ینتَهِ فَتَرَکتَهُ فَفَعَلَ تِلک المَعصیهَ. فَلَیسَ حَیثُ لَم یقبَل مِنک فَتَرَکتَهُ کُنتَ أَنتَ الَّذی أَمرتَهُ بِالمَعصیه». (۴)
امام صادق (علیه السلام) فرمود: «نه جبر است و نه تفویض، لکن امری است‌میان این دو». گفتم: أمر بین الأمرین چیست؟ فرمود: «مَثَل آن مانند مردی است که تو او را در حال معصیت ‌می‌بینی و او را از آن نهی ‌می‌کنی، اما او از آن دست نمی‌کشد، پس او را ترک‌ می‌کنی و او آن گناه را انجام‌ می‌دهد. این گونه نیست که وقتی او از تو نپذیرفت و تو او را رها کردی، تو او را به گناه امر کرده باشی.»
اگر چه قاعده «أمر بین الأمرین» در نفی جبر و تفویض راهی‌میانه گشود، اما همان‌گونه که از روایات فوق نیز مشخص است، نیاز به تبیین چگونگی انجام فعل خاصی در رابطه با اراده الهی و اراده انسان دارد. هر دسته از عالمان شیعه به فراخور تخصصی که در رشته علمی خود داشته‌اند، اقدام به تحلیل این قاعده کرده‌اند. در این‌میان، تحلیل‌های فلسفی، کلامی و عرفانی مورد توجه بیشتری بوده‌اند. متأسفانه تحلیل‌های حدیثی کمتر مورد توجه قرار گرفته‌اند و اگر تبیینی نیز از احادیث ارائه شده، با توجه به مبانی فلسفی و عرفانی صورت پذیرفته است. در حقیقت، شروح روایات در این باب، بیشتر با رویکرد عرفانی و فلسفی است و کمتر به روایات به گونه مستقل و اصیل توجه شده است، بلکه روایات به صورت فرعی و به عنوان شاهد بر استدلال‌های فلسفی و عرفانی تنزل یافته‌اند.
در این جا لازم است تا با تبیین‌های فلسفی و عرفانی آشنا شویم و سپس به تحلیل روایات و نقاط تمایز آنها با سایر تبیین‌ها بپردازیم.

الف – تبیین فلسفی
ابن سینا در پاسخ به این پرسش که «آیا انسان در افعال خویش مجبور است، یا افعال اختیاری انسان به وی تفویض شده است و از سیطره قدرت و مشیت الهی خارج است؟» چنین‌ می‌گوید:
نفس مضطر است، اما به صورت مختار و حرکات آن مانند حرکات طبیعی، تسخیری است. حرکات نفس بر اساس اغراض و دواعی به وجود می‌آید. بنابراین نفس انسان در تسخیر آن اغراض و دواعی است. تنها فرقی که‌میان نفس و طبیعت وجود دارد، این است که نفس، اغراض خود را ادراک‌ می‌نماید، در حالی که طبیعت، اغراض خود را درک نمی‌کند و افعال اختیاری در حقیقت جز در مورد خداوند، صحیح نیست. (۵)
براساس نظر حکمای اسلامی، انسان، مضطر و مجبور است، اما این اجبار از سنخ جبر ادعایی اشاعره که افعال انسانی را بدون واسطه به خداوند نسبت ‌می‌دهند، نیست؛ بلکه انسان با وجود اختیار، اجبار دارد. بنابر دیدگاه فلاسفه، اختیار انسان به دست خود انسان نیست، بلکه انسان مختار آفریده شده است و مراد از این که انسان با وجود اختیار، مجبور است، این است که خداوند در اتمام فاعلیت انسان، دخالت دارد؛ به این معنا که انسان، فعل خود را از روی استقلال و بدون انگیزه زاید بر ذاتش انجام نمی‌دهد. هم چنین فلاسفه، اعتقاد معتزله را در باب مختار بودن انسان رد ‌می‌کنند، چرا که انسان را به طور مطلق، خالق افعال خود نمی‌دانند. بنابراین انسان نه مجبور مطلق است و نه مختار مطلق و چیزی است ‌میان این دو و این چیزی نیست جز تحلیلی فلسفی از «امر بین الامرین».
براساس دیدگاه بوعلی و سایر فلاسفه پس از وی، حرکات نفس، تسخیری است. بدین ترتیب نفس، فاعل مسخّر دانسته ‌می‌شود. فاعل مسخّر، فاعلی است که خود او و فعلش در تسخیر فاعل دیگری باشد. تنها تفاوتی که فاعلیت نفس با فاعل‌های طبیعی دارد، این است که فاعل طبیعی نسبت به اغراض و انگیزه‌ها درک و علمی ندارد، در حالی که نفس انسان نسبت به اغراض و دواعی، از علم و ادراک برخوردار است. البته از نظر فلاسفه، واجب بودن فعل به دلیل وجود داعی، با قادر بودن انسان تنافی نخواهد داشت؛ زیرا صدور فعل با وجود داعی بر آن، از هر قادری حتی خداوند، ضروری است. (۶)
مبنای این دیدگاه را باید در اصل علیت و ضرورت علّی و معلولی فلاسفه جستجو کرد. قانون علیت و معلولیت عبارت است از این که هر شیء یا حادثه ای که پدید ‌می‌آید، احتیاج به پدیدآورنده‌ای دارد و به دیگر سخن، هر چیزی که هویت آن فعل و حادثه باشد، آن چیز، فاعل و پدیدآورنده ‌می‌خواهد. یکی از احکام و فروع قانون علیت و معلولیت، ضرورت‌دهندگی علت به معلول است. اگر علت، ضرورت‌دهنده نباشد، وجود دهنده نیز نخواهد بود؛ زیرا معلول با قطع نظر از علت، امکان وجود دارد و البته امکان وجود به تنهایی برای موجودیت چیزی کافی نیست.
نظام هستی، نظامی ضروری است و استثنا نمی‌پذیرد، اما در عین حال انسان در افعال خود، مختار و آزاد است و این اختیار و آزادی با ضرورت نظام هستی سازگاری دارد؛ زیرا هر معلولی که ضرورت‌ می‌یابد، با علت تامه‌اش ضرورت پیدا‌ می‌کند. افعال انسان نیز با پیدایش علت ‌تامه آنها، ضروری ‌می‌شوند. علت تامه فعل انسان از مجموع غرایز، تمایلات، عواطف، سوابق ذهنی، قوه عقل، سنجش و قدرت اراده ترکیب شده است. هر فعلی که از انسان صادر ‌می‌شود، باید مطلوبی را برای انسان در بر داشته باشد؛ یعنی باید با یکی از تمایلات و غرایز انسا، توافق داشته باشد. هر فعلی را که تصور ‌می‌کنیم، در صورتی که هیچ مطلوبی در بر نداشته باشد و نفس، فایده‌اش را تصدیق نکند، قوای فعاله انسان به سوی آن روانه نخواهد شد. (۷) البته جزء اخیر علت تامه انسان، قدرت اراده انسان است.
به دلیل عمومیت و شمول اصل علیت، باید این اصل را در اجزای علت تامه نیز در نظر گرفت. به عبارت دیگر هر یک از مبادی فعل انسان، خود علت جزء دیگر است و به آن ضرورت‌می بخشد. غرایز و تمایلات انسان، عواطف را تحریک ‌می‌کنند و عواطف، عقل را به تکاپو وا می‌دارند و عقل، شوق به انجام فعل را ایجاد‌ می‌کند و سپس انسان چیزی را اراده ‌می‌کند و پس از آن، فعل ایجاد ‌می‌گردد. بنابراین انسان، فاعل با اراده است. البته از آن جا که داعی انسان، خارج از ذات او نیست، او «مجبور» نامیده نمی‌شود و انسان «مُکرَه»، انسانی است که داعی خارج از ذات او باشد. اما باید اعتراف کرد که انسان، فاعل مریدی است که اختیار او محصور در دو محیط است: از یک سو محصور در دایره اراده الهی است و از سوی دیگر محصور در نوع آفرینش خود و قانون علیت و ضرورت آن. شهید مطهری در این باره چنین‌ می‌گوید:
در مسئله جبر و اختیار، نظر صحیح همانا نظریه أمر بین الأمرین است؛ زیرا از جنبه فلسفی، افعال صادره از انسان در عین این که از نظری امکان شدن و امکان نشدن دارد، از نظر دیگری آنچه شدنی است، شدنی است و آنچه نشدنی است، نشدنی؛ یعنی نه ضرورت به طور مطلق حکم‌فرماست و نه امکان، بلکه امری است بین امرین و از نظری ضرورت و وجوب حکم فرماست و از نظر دیگر، امکان. (۸)
مبنای دیگر نظریه فلاسفه در مورد أمربین الأمرین، قاعده الواحد است که بر اساس آن، از علت واحد، جز معلول واحد صادر نمی‌شود. بنابراین ممکن نیست که از خداوند که حقیقت بسیط است، معلول‌های متعدد صادر شود.
خواجه نصیرالدین طوسی در این باره چنین‌ می‌گوید:
در صورتی که به اسباب قدرت و اراده نظر کنیم، در اصل، [قدرت واراده] از جانب خداوند است و زمانی که قدرت و اراده وجود داشت، فعل واجب‌ می‌شود و در صورت عدم قدرت و اراده، فعل ممتنع است و اما اگر به فعل توجه کنیم، از جانب انسان است و با قدرت و اراده او ‌می‌باشد. از این رو گفته شده: نه جبر و نه تفویض، بلکه امری است‌میان آن دو. بنابراین اختیار حق است و نسبت دادن فعل به خداوند نیز حق است و فعل با یکی از آن دو، بدون دیگری تمام نیست.
براساس دیدگاه خواجه، خداوند و انسان هر دو فاعل افعال اختیاری انسان‌اند، اما همان‌طور که گذشت، فلاسفه وقوع فعل واحد با دو فاعل را غیر ممکن ‌می‌دانند. با این پیش فرض، لازم است فلاسفه وقوع افعال اختیاری را از سوی خدا و انسان تبیین نمایند. فلاسفه این مشکل را با علل طولی حل‌می کنند. بر این اساس، افعال انسانی ازآن جهت که تحت اراده و اختیار انسان واقع‌ می‌گردد، حقیقتاً به انسان منسوب ‌می‌شودو‌ می‌توان گفت انسان این اعمال را انجام داده است، اما از آن جهت که خداوند خالق همه موجودات جهان از جمله انسان قادر و مرید است، فاعل اعمال اختیاری انسان نیز هست. در این فرض، فاعلیت انسان در طول فاعلیت خداوند مطرح ‌می‌گردد. خداوند و انسان در عرض هم و یا با مشارکت یکدیگر، اعمال را انجام نمی‌دهند، بلکه در طول یک دیگر فاعلیت دارند. از این رو افعال اختیاری انسان از یک حیث منسوب به انسان و از حیث دیگر منسوب به خداوند است.
براساس دیدگاه خواجه، باید به این پرسش پاسخ داده شود که در علل طولی، نقش اراده و قدرت الهی در انجام فعل چیست؟ آیا خداوند از آن جا که آفریننده انسان با اراده و قادر است، فاعل فعل اختیاری انسان نیز هست؟ این تحلیل جز تفویض را نشان نمی‌دهد، زیرا این تحلیل به این معناست که خداوند به انسان قدرت و اراده بخشیده است. بنابراین خداوند مانند مخترعی در نظر گرفته ‌می‌شود که وسیله‌ای را ابداع کرده، به گونه‌ای که آن وسیله، فعل یا افعال خاصی را بدون ارتباط با مخترع خود انجام‌ می‌دهد. در این صورت، خداوند حقیقتاً فاعل آن اعمال دانسته نمی‌شود، گر چه به وی نیز مستند است، اما این استناد، استناد غیر مباشری و به تبع فعل انسان است.
براساس نظریه خواجه، فاعلیت مستقیم خداوند به دو صورت تصور‌ می‌شود: یکی این که فعل، با مشارکت خداوند و انسان انجام شده باشد که این همان علل عرضی است. دیگر این که انسان تنها ویژگی ابزاری داشته باشد و مرید حقیقی، خداوند باشد که این نیز همان نظریه جبر است. اگر اطلاق فاعل به انسان و خداوند، از جهت توجه به عامل باشد (همان‌گونه که خواجه بیان کرده است) در صورتی که در فعل خاصی به خداوند نظر کنیم، فاعل را خداوند می‌بینیم و اگر به انسان نظر کنیم، انسان را فاعل‌ می‌بینیم. این امری اعتباری و حیثیتی است و با امر واقعی و خارجی، ارتباطی ندارد. بنابراین علل طولی نیز مشکلی را حل نخواهد کرد.
نظر نهایی ملاصدرا با دیدگاه فلاسفه پیش از وی نظیر ابن سینا و ‌میرداماد، بسیار متفاوت و با دیدگاه عارفان، هم‌خوان است. وی دیدگاه خود را نظر «راسخان در علم» دانسته، ‌می‌گوید:
موجودات با تمام تفاوت مراتب شان در وجود، اختلاف در ذات و تباین در صفات وآثار، در یک حقیقت الهی بسیط، با تمام حقایق و درجات و طبقات آن جمع‌اند. با این که آن حقیقت در نهایت بساطت و احدیت است، اما نور او در جمیع موجودات در آسمان‌ها و زمین نفوذ داردو ذره ای از ذرات موجودات نیست، مگر این که نورالانوار بر آن محیط است و بر آن غلبه دارد. این همان چیزی است که علاوه بر شهود بالبصیره و العیان، برهان نیز بر آن اقامه‌ می‌شود. بدین ترتیب فعلی نیست، جز این که فعل خداست. (۹)
این که در عالم هستی «فعلی نیست، جز این که فعل خداست» به این معنا نیست که فعل انسان، صادر از انسان نیست، بلکه فعل انسان با وجود این که واقعاً و نه مجازاً فعل انسان است، در عین حال فعل خداوند است. بنابراین نسبت دادن فعل و ایجاد به انسان صحیح است، همان‌گونه که وجود و سایر حواس و صفات و افعال، از همان جهتی که به انسان نسبت داده‌ می‌شود، شأنی از شئون حق نیز هست.
این تفسیر ملاصدرا از رابطه افعال انسان با خداوند، همان نظریه «لا مؤثر فی الوجود الا الله» را به ذهن‌ می‌آورد که عارفان به آن معتقدند. بنابراین فرض، گر چه وجود، حواس، صفات و افعال به انسان نسبت داده‌ می‌شود، اما این نسبت، نسبت حقیقی نیست، بلکه اعتباراً به انسان اطلاق ‌می‌گردد و آن که این امور اصالتاً و حقیقتاً به او باز می‌گردد، خداوند است. ادله عارفان در این نظر در بخش تبیین عرفانی مورد بررسی قرار ‌می‌گیرد.

ب- تبیین عرفانی
از دیدگاه عرفان، با پذیرش وحدت شخصیه وجود، امکان تبیین اصل علّیت وجود ندارد و اصل علیت و کثرت وجود که از مبانی نظری فلاسفه است، مخدوش ‌می‌گردد. هم چنین در این صورت، فاعلیت قریب و بعید و فاعلیت طولی نیز توجیه صحیحی از واقع نخواهد داشت. عبدالرحمان جامی در مورد دیدگاه عارفان چنین ‌می‌گوید:
عارف را دو نظر است: نظر توحید و نظر تکثیر. اگر به نظر توحید در موجودات نظر کند، غیر از حق و صفات ذاتیه حق چیزی را نبیند و گوید: «لا مؤثّر فی الوجود الاّ الله و هو الاوّل و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکلّ شیء علیم.» پس به این ملاحظه و این نظر، نه عبادی باقی ماند و نه قدرت‌های آنها، چه جای آن که منشأ آثار باشند به مدخلیت یا استقلال. اگر به نظر تکثّر موجودات را ملاحظه کند، همه اشیا را مشاهده نماید و آثار هر یک را به خودشان نسبت دهد و افعال‌شان را صادر به قدرت و اختیار خودشان بیند و این افعال را منشأ ثواب و عقاب یابد. پس نه جبر باشد، چنانچه اشاعره گویند و نه تفویض، چنانچه معتزله، بلکه امری است برزخی و بین بین و متوسّط بین‌الأمرین. (۱۰)
همان‌گونه که از بیان جامی مشخص ‌می‌شود، بر اساس دیدگاه عارفان، انتساب افعال به انسان، اعتباری است و واقعیتی ندارد و أمر بین الأمرین نیز امری اعتباری است و نه واقعی. به اعتبار توحید، افعال، افعال خدای‌اند و انسان هیچ دخالتی – نه حقیقی و نه مجازی – در آنها ندارد و به اعتبار تکثر، افعال به انسان انتساب ‌می‌یابند و از خداوند نفی ‌می‌شوند. با این بیان باید گفت در حقیقت، أمر بین الامرین هم جبر است و هم تفویض؛ به اعتباری جبر و به اعتباری تفویض است. البته هم چنان که عرفا توحید را عین کثرت و کثرت را عین وحدت‌ می‌دانند، باید اذعان نمود که عارفان، فعل انسان را عین فعل خدا‌ می‌دانند، اما چگونگی اختیار انسان در فعل انجام شده را به شکل زیر تبیین‌ می‌نمایند.
از دیدگاه عرفانی حقیقت هستی، واحد است، اما احکام آن مختلف؛ زیرا احکام و تعیّنات وجود، به اعیان ثابته باز‌ می‌گردد (۱۱) و اختیار به عنوان یکی از ویژگی‌های اعیان ثابته محسوب شده است. عین واحده وجود به صورت‌های مختلفی ظهور ‌می‌کند و موجودات امکانی در حقیقت پرتو ذات حق و مظهر اسما و صفات الهی‌اند. از آن جا که اعیان ثابته، لوازم اسما و صفات حق اند، در نهایت تمام پدیده‌ها و افعال به حق منسوب ‌می‌گردد. اسما و صفات، علل و مبادی افعال انسان هستند و مکلف چه هنگام اطاعت و چه در زمان مخالفت، منقاد حق است. انقیاد مکلف دراطاعت خداوند، مشکلی در بر ندارد، اما در مخالفت، ذات مکلف یکی از دو امر را طلب ‌می‌کند: یا عفو و رحمت را و یا مؤاخذه را که در اسم منتقم و قهار ظهور ‌می‌یابد. بنابراین مکلف در صورت مخالفت نیز منقاد رب است.

۳. تحلیل الأمر بین الامرین» در روایات رضوی
در‌میان پیشوایان معصوم شیعه، امام هشتم (علیه السلام) در موضوع جبر و تفویض و تحلیل «أمر بین الأمرین» از جایگاه ویژه‌ای در تاریخ کلام شیعه برخوردار است، چرا که روایات امام رضا (علیه السلام) در تحلیل و تبیین نظر شیعه در مورد رابطه اختیار انسان با قدرت و اراده الهی، نهایی‌ترین تبیین‌ها را به نمایش گذاشته است. در حقیقت همان‌گونه که بسیاری از نظریه‌های کلامی شیعه مانند نظریه امامت، در دوران امام رضا (علیه السلام) به بلوغ خود دست یافت، در مورد رابطه افعال انسان با قدرت مطلق الهی نیز در دوره امام هشتم، بلوغ و گسترش این مباحث دیده ‌می‌شود، چرا که به پشتوانه بیش از یک قرن تلاش امامان در ارتقای فرهنگ شیعی، اصحاب امامان درمسائل کلامی از دقت و تیزبینی خاصی بهره‌مند گشتند و با موشکافی مسائل کلامی را پیگیری ‌می‌کردند. از این رو ‌می‌توان آخرین تحلیل‌ها و تبیین‌ها از دیدگاه امامان در مورد مسئله جبر و تفویض را در آثار عالم آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) جست. به همین دلیل تحلیل‌های امام از رابطه افعال اختیاری انسان و قدرت و اراده الهی، نه پیش از آن حضرت سابقه داشته است و نه پس از امام هشتم تحلیل جدیدی از آن به چشم‌ می‌خورد، به گونه‌ای که امامان پس از آن حضرت نیز در این موضوع از همان تحلیل‌ها در پاسخ به اصحاب خود بهره‌ می‌برند.
در‌میان روایات امام هشتم، هم روایاتی در نفی جبر و تفویض به چشم‌ می‌خورد، (۱۲) هم روایاتی در اثبات أمر بین الأمرین (۱۳) و هم روایاتی درتحلیل این قاعده. از جمله روایاتی که از امام رضا (علیه السلام) در تحلیل أمر بین الأمرین صادر گردیده است،‌ می‌توان به روایت زیر اشاره کرد:
عَن بُریدِ بنِ عُمَیر بنِ مُعَاوِیهَ الشَّامِی قَالَ: دَخَلتُ عَلَی عَلِی بنِ موسی الرِّضَا بِمَروَ، فَقُلتُ لَهُ: یا ابنَ رَسُولِ اللهِ!… فَمَا أَمرٌ بَینَ أمرَینِ؟ فَقالَ: «وُجُودُ السَّبیل إلَی إِتیانِ مَا أمِرُوا بِهِ و تَرک ما نُهُوا عَنهُ.» فَقُلتُ لَهُ: فَهَل لِلَّه (عجل الله) مَشِیهٌ و إِرادَهٌ فِی ذلکَ؟ فَقالَ: «فَأَمَّا الطَّاعاتُ، فَإِرادَهُ اللهِ و مَشیتُهُ فِیها الأَمرُ بِهَا و الرِّضَا لَهَا وَ المُعَاوَنَهُ عَلَیهَا وَ إِرادَتُهُ و مَشِیتُهُ فِی المَعَاصِی، النَّهی عَنهَا وَ السَّخطُ لَهَا و الخِذلانُ عَلَیها.» قُلتُ: فَهَل لِلَّهِ فِیهَا القُضَاءُ؟ قَالَ: «نَعَم، مَا مِن فِعلٍ یفعَلُهُ العِبادُ مِن خَیرٍ أَو شَرِّ إلّا وَ لِلهِ فیهِ قَضاءٌ.» قُلتُ: مَا مَعنی هَذا القَضاء؟ قال: «الحُکمُ عَلَیهم بِما یستَحِقُّونَهُ عَلَی أَفعالِهِم مِنَ الثَّوابِ وَ العِقَابِ فی‌الدُّنیا و الآخِرهِ»؛ (۱۴)
بریدبن معاویه ‌می‌گوید: در مرو به خدمت امام رضا (علیه السلام) رسیدم و به ایشان گفتم: ای پسر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)! أمر بین الامرین چیست؟ فرمود: «راهی است به انجام آنچه به آن امر شده و ترک کردن آنچه از آن نهی شده است.» پس به او گفتم: آیا خداوند در آن عمل، اراده و مشیت دارد؟ فرمود: «اما در طاعت، اراده و مشیت خدا در آنها امر و رضایت و یاری دادن به آنهاست و اراده و مشیت خداوند در معاصی، نهی از آنها و سخط و عذاب بر آنهاست». گفتم: آیا برای خدا در این اعمال قضایی هست؟ فرمود: «بله، هیچ فعلی از افعال خیر و شر نیست که بنده انجام دهد، مگر این که خداوند در آن قضایی دارد.» گفتم: معنای این قضا چیست؟ فرمود: «حکم بر بندگان به آنچه به سبب اعمال شان مستحق آن هستند، اعم از ثواب و عقاب در دنیا و آخرت».
این روایت به روشنی دقت راوی را در بحث أمر بین‌الامرین نشان‌ می‌دهد، زیرا مفهوم اراده و اختیار – که در این بحث، مفهومی کلیدی است و گره این معما را خواهد گشود – و هم چنین رابطه افعال با قضا و قدر، مورد پرسش راوی قرار گرفته است؛ نکته‌ای که در راویان و اصحاب متکلم امامان، پیش‌تر مورد توجه نبوده است. بر اساس این روایت، راوی ابتدا از تأثیر یا عدم تأثیر مشیت و اراده خداوند در افعال اختیاری انسان‌ می‌پرسد. در پاسخ، امام (علیه السلام) مشیت و اراده الهی را در نوع تشریعی آن پاسخ ‌می‌دهد؛ به این ترتیب که اراده خداوند در طاعت، با امر به فعل و رضایت بر انجام آن حاصل ‌می‌گردد. در معصیت نیز اراده تشریعی خداوند، نهی از فعل و عذاب و خذلان است. راوی از اراده تکوینی خداوند در معاصی‌ می‌پرسد و امام نیز تأیید‌ می‌فرماید که هر پدیده‌ای در جهان، با اراده تکوینی الهی حاصل ‌می‌گردد.
از آن جا که قضا در مراحل فعل الهی پس از مشیت، اراده و قدر قرار دارد، این اشکال مطرح است که بنابراین در معاصی و اساساً در هر فعل اختیاری، خداوند علاوه بر مشیت و اراده، تقدیر نیز دارد و سپس آن مقدّر، مورد قضا واقع‌ می‌گردد و تحقق‌ می‌یابد. بدین ترتیب بنده نمی‌تواند در انجام فعل، اراده و اختیاری داشته باشد؛ زیرا تمامی مراحل فعل الهی، کامل است و فعل محقق گردیده است. از این رو بریدبن عمیر از معنای قضا سؤال‌ می‌کند، امام (علیه السلام) که ‌می‌داند هدف از این سؤال چیست، بدین ترتیب پاسخ ‌می‌دهد که مراد از قضا، حکم بر آن فعل است به ترتیبی که بنده بر اساس آن، استحقاق ثواب و عقاب در دنیا و آخرت را پیدا‌ می‌کند. (۱۵) این پاسخ، بسیار هوشمندانه است، چرا که بدین وسیله، امام تبعیت اراده خداوند از اراده انسان را تأیید نمی‌نماید. این مطلب نیاز به توضیح بیشتری دارد.
رابطه افعال اختیاری انسان و اراده الهی، در نهایت به رابطه قدرت و اراده انسان و قدرت و اراده الهی باز می‌گردد. این رابطه را‌ می‌توان به چند شکل تصور کرد: صورت اول همان علل عرضی است، به این ترتیب که هر دو اراده به صورت جزء العله، سبب انجام فعل گردند. این صورت چیزی جز مشارکت انسان و خدا در انجام فعل نیست که علاوه بر اشکال فلسفی، از نظر کلامی و روایی نیز مورد تأیید نیست.
صورت دوم این است که فعل حقیقتاً با یکی از این دو قدرت به وقوع‌ می‌پیوندد و دیگری یا مجازاً فاعل نامیده‌ می‌شود و یا فاعلیت وی اعتباری است. در این صورت نیز اگر فاعل حقیقی خداوند باشد، همان نظریه جبر تأیید گردیده است و اگر انسان باشد، نظریه تفویض مورد قبول واقع گردیده است.
صورت دیگر، فاعلیت طولی است. در این صورت انسان، فاعل مباشر و خداوند، فاعل بعید دانسته شده است. در این نظریه آیا‌ می‌توان اراده انسان را نیز در طول اراده الهی در نظر گرفت؟ قائلان به این نظریه آن را به چند شکل تحلیل کرده‌اند: یکی این که فعل با قدرت و اراده انسان محقق‌ می‌شود، اما قدرت و اراده‌ای که خداوند به وی بخشیده است. اگر انسان را فاعل فعل با قدرت و اراده‌ای که خداوند به وی بخشیده بدانیم و ظهور اراده الهی در همین حد باشد، این در حقیقت چیزی جز تفویض نیست و همان رابطه بنّا و بنا را بیان ‌می‌کند که بر اساس آیات و روایات و مبانی فلسفی و عقلی، مردود دانسته شده است.
شکل دیگر اِعمال اراده الهی از طریق اراده انسان است؛ یعنی خداوند اراده خود را از مجرای اراده انسان اعمال‌می کند. در این صورت نیز یا اراده انسان چیزی مانند ابزار است و نقشی در وقوع فعل ندارد که همان نظریه جبر است و یا اراده انسان نیز نقش ایفا ‌می‌کند که چگونگی و کیفیت آن مورد پرسش است.
تصور نوع دیگری نیز ممکن است و آن تبعیت اراده یکی از دیگری است. در این نوع اگر اراده انسان تابع اراده خداوند باشد، همان جبر است و اگر اراده خداوند تابع اراده انسان باشد، تفویض است. این فرض نیز ممکن است که خداوند از روی اختیار، اراده خود را تابع اراده انسان قرار دهد. این نظر گر چه امکان‌پذیر است، اما همان نظریه تفویض را در دایره‌ای محدودتر بیان‌ می‌دارد، زیرا نظریه تفویض نیز همین فرض را که خداوند انسان را خلق کرده واختیار اعمالش را به وی واگذار کرده و خود در آنها اعمال اراده نمی‌کند، تقویت‌ می‌نماید. در این فرض، خداوند با اختیار – نه به اجبار و اکراه – از اراده خود صرف نظر‌ می‌نماید و روایات پیشوایان شیعه همین فرض در تفویض را رد ‌می‌کنند.
امام هشتم در این روایت، «أمر بین الأمرین» را تنها با مشیت و اراده و قضای تشریعی تبیین‌ می‌نماید. علاوه بر اراده، تعریفی که حضرت از قضا ارائه‌ می‌دهند نیز تعریفی تشریعی از قضاست، چرا که قضا را حکم کردن به ثواب و عقاب دنیوی و اخروی تعریف‌ می‌فرماید. بر پایه این روایت، خداوند در هر فعل اختیاری انسان، هم مشیت و هم اراده و هم قضا دارد و هیچ عملی را به صورت مهمل رها نکرده است. حتی در معاصی نیز خداوند دارای اراده تشریعی است، ولی این اراده به نهی عذاب تعلق گرفته است.

الف -اصل رضوی در تبیین «امر بین الأمرین»
اگر چه در روایت گذشته، امام رضا (علیه السلام) تبیینی تشریعی از أمر بین الأمرین ارائه فرمود، اما تبیین تکوینی از رابطه اراده الهی و افعال اختیاری انسان نیز در روایات آن حضرت مورد غفلت واقع نگردیده است. در روایتی امام برای حل این مشکل، اصلی را بیان‌ می‌دارد که بر اساس آن، نوعی جدید از رابطه ‌میان افعال اختیاری انسان و اراده الهی تبیین‌ می‌گردد:
ذُکِرَ عِندَهُ (علیه السلام) الجَبرُ و التَّفوِیضُ، فَقَالَ: «أَلَا أُعطِیکُم فِی هَذَا أَصلاً لَا تَختَلِفونَ فِیهِ وَ لَا تُخَاصِمُونَ عَلَیهِ أحَداً إلَّا کَسَرتُمُوهُ؟» قُلنا: إنَّ رَأَیتَ ذَلِکَ. فَقَالَ: «إنَّ الله لَم یَطع بِإکرَاهٍ و َلَم یعصَ بِغلَبَهٍ وَ لَم یهمِلِ العِباَدَ فِی مُلکِه. هُوَ المَالِک لِمَا مَلَّکَهُم و القادِرُ عَلَی مَا أقدَرَ هُم عَلَیهِ. فَإنِ اتتَمَرَ العِبَادُ بِطَاعَتِهِ، لَم یکُنِ اللهُ عَنهَا صَادّاً و لَا مِنهَا مَانِعاً وَ إنِ اتُتَمرُوا بِمَعصِیِتِه فَشَاءَ أَن یحُولَ بَینَهُم وَ بَینَ ذَلِکَ، فَعَلَ وَ إن لَم یحُل وَ فَعَلُوهُ، فَلَیسَ هَوَ الَّذِی أَدخَلَهُم فِیهِ.» ثُمَّ قَالَ: (علیه السلام) «مَن یضبِط حُدُودَ هَذَا الکَلَامِ، فَقَد خَصَمَ مَن خَالَفَه»؛ (۱۶)
در حضور امام رضا (علیه السلام) سخن از جبر و تفویض به ‌میان آمد. حضرت فرمود: «آیا‌ می‌خواهید به شما اصلی را بگویم که در آن اختلاف نکنید و هر کس با شما به مخاصمه پرداخت، او را شکست دهید». گفتیم: هر چه نظر شماست. حضرت فرمود: «خداوند با اکراه، اطاعت نمی‌شود و با غلبه، معصیت نمی‌گردد و بندگان را در ملک خود رها نکرده است. او مالک همه چیزهایی است که آنان مالک آن هستند و قادر بر آن چیزهایی است که آنان بر آن قدرت دارند. اگر بندگان به طاعت خداوند اقدام کنند، خدا آنان را از اطاعت باز نمی‌دارد و مانع از آن نمی‌شود، ولی اگر به معصیت اقدام کنند، پس اگر خدا بخواهد ‌میان آنها و آن فعل حائل شود، این کار را انجام ‌می‌دهد و اگر حائل نشد و آنها آن فعل را انجام دادند، خداوند در انجام فعل با آنان دخالت نکرده است.» سپس فرمود: «هرکس حدود این کلام را ضبط نماید، ‌می‌تواند با مخالفش مخاصمه کند.»
در این روایت، امام هشتم (علیه السلام) از اصلی یاد‌ می‌کند که ‌می‌توان آن را نوع متمایزی از مالکیت دانست. بر اساس اصل تملیک و تملک ‌میان انسان‌ها، هرگاه شخصی چیزی را به دیگری ببخشد، ملکیت آن شیء را از اختیار خود خارج و در اختیار آن دیگری قرار ‌می‌دهد و از حق تصرف خود در قبال آن شی دست شسته و این حق را در دیگری ثابت می‌گرداند؛ اما امام (علیه السلام) در مورد رابطه ملکیت میان انسان و خدا، از اصلی با عنوان ملکیت تبعی و وکالتی سخن‌ می‌گوید.
بر اساس این اصل، آنچه خداوند به انسان‌ها از اراده و قدرت انجام افعال و تصرف در جهان واگذار کرده است، از اراده، قدرت و ملکیت خداوند خارج نمی‌گردد. به عبارت دیگر، همان‌گونه که یک وکیل در تصرفات خود در موضوع وکالت، دارای اذن تشریعی از سوی موکل خویش است، انسان نیز در افعال اختیاری خود از سوی خداوند، دارای اذن تشریعی است، اما این اذن تشریعی یا تفویض تشریعی به تکوین سرایت نمی‌کند. به عبارت دیگر، تفویض تشریعی به انسان سبب نمی‌گردد که از نظر تکوینی انسان در انجام فعل اختیاری خود از ملکیت خداوند خارج شود.

ب- تحلیل مالکیت دوسویه خدا وانسان
آیا مراد از عبارت «هُوَ المَالِک لِمَا مَلَّکَهُم» شراکت در مالکیت و قدرت بر انجام فعل است، به صورتی که هر یک از خدا وانسان، قدرت بر انجام فعل داشته باشند؟ به طور قطع، قدرت و اراده انسان، قدرت و اراده‌ای مستقل از قدرت و اراده خداوند نیست، بلکه تابعی از آن است، اما آیا در این صورت فعل را باید به خداوند نسبت دهیم؟
نکته‌ای در روایت «لَا جَبرَ و لَا تَفوِیضَ وَلکِن أَمرٌ بَینَ أَمرَینِ» وجود دارد که در تحلیل این روایات، کمتر مورد توجه قرار گرفته است. در تمامی تحلیل‌های فلسفی و عرفانی گذشته، جبر و تفویض به عنوان متناقضین در نظر گرفته‌ می‌شوند. ویژگی متناقضین این است که در یک موضوع جمع نمی‌شوند و همچنین از یک موضوع رفع نیز نمی‌گردند. وجود و عدم، مثال معروف متناقضین هستند. بر اساس اصل تناقض، یک شی نمی‌تواند هم وجود داشته باشد و هم نداشته باشد. هم چنین نمی توان وجود و عدم را از چیزی رفع کرد.
اما آنچه از ظاهر روایات أمر بین الأمرین بر می‌آید، این است که جبر و تفویض متضاد در نظر گرفته شده‌اند. ویژگی دو امر متضاد این است که در یک شیء جمع نمی‌شوند، ولی امکان رفع آن دو از یک شیء امکان‌پذیر است. معنای این سخن این است که ‌می‌توان موردی را یافت که نه جبر باشد و نه تفویض، اگر چه موردی که هم جبر باشد و هم تفویض، امکان‌پذیر نباشد. تصور امری که نه جبر باشد و نه تفویض به سادگی ممکن نیست، اما اصل رضوی «هُوَ المَالِک لِمَا مَلَّکَهُم» درصدد تقریب چنین موردی به ذهن است. ‌می‌توان این موردی را نوعی از اختیار تصور کرد که در آن علاوه بر حفظ حریت انسانی در انجام عمل، اراده و قدرت الهی نیز وجود داشته باشد. در این نوع منحصر به فرد از اختیار (اختیار انسا که شق سوم جبر و تفویض است)، خداوند مالکیت حقیقی و ذاتی دارد. این مالک حقیقی، ملکیت خود را به دیگری تملیک‌ می‌کند، اما در عین حال این ملکیت از تملک وی خارج نمی‌گردد. امام مجتبی (علیه السلام) در پاسخ به سؤال حسن بصری در همین رابطه، این نوع از ملکیت را چنین تشریح‌ می‌نماید:
إِنّ اللهَ لَم یطَع مُکرِهاً وَ لَم یعصَ مَغلُوباَ وَ لَم یِهمِلِ العِبَادَ سُدًی مِنَ المَملَکَهِ، بَل هُوَ المَالِک لِمَا مَلَّکَهُم وَ القَادِرُ عَلَی مَا عَلَیه أقدَرَهُم، بَل أمَرَهُم تَخییراً وَ نَهَاهُم تَحذِیراً. فَإنِ ائتَمروُا بِالطَّاعهِ، لَم یجِدُوا عَنهَا صاداً وَ إن انتَهَوا إِلَی مَعصِیهٍ فَشَاءَ أن یمُنَّ عَلَیهِم بِأن یحُولَ بَینَهُم و بَینَهَا، فَعَلَ وَ إِن لَم یفعَل، فَلَیسَ هُوَ الَّذِی حَمَلَهُم عَلَیهَا جَبراً وَ لَا الزِمُوهَا کَرهاً، بَل مَنَّ عَلَیهِم بِأَن بَصَّرَهُم وَ عَرَّفَهُم وَ حَذَّرَهُم وَ أَمَرَهُم وَ نَهَاهُم، لَا جَبلاً لَهُم عَلَی مَا أَمَرَهُم بِهِ فَیکُونُوا کَالمَلَائِکَهِ وَ لَا جَبراً لَهُم عَلَی مَا نَهَاهُم عَنهُ»؛ (۱۷)
خداوند از روی اکراه، اطاعت نمی‌شود و به دلیل مغلوب بودن، سرپیچی نمی‌گردد و بندگان را به دلیل خروج آنان از مملکت خود رها نکرده است، بلکه او مالک چیزهایی است که آنان مالک آن هستند و قادر بر آن چیزهایی است که آنان بر آن قدرت دارند. او آنان را به صورت متخیّر، امر کرده است و برای بر حذر داشتن، نهی نموده. بنابراین اگر بندگان به طاعت خداوند اقدام کنند، خدا آنان را از اطاعت باز نمی‌دارد و مانع از آن نمی‌شود، ولی اگر به معصیت اقدام کنند، پس اگر خدا بخواهد بر آنان منت گذارد و‌ میان آنها و آن فعل حائل شود، این کار را انجام ‌می‌دهد، ولی اگر حائل نشد [و آنها آن فعل را انجام دادند]، خداوند آنان را در انجام آن فعل مجبور نساخته است و آنان را از روی اکراه، ملزم نکرده است، بلکه بر آنان منت نهاده است به این که آنان را [بر آن عمل] بینا ساخته و به آنان شناسانده و آنان را بر حذر داشته و آنان را از امر و نهی کرده است، نه این که آنان را مانند ملائکه بر آنچه امر کرده، مفطور نموده باشد و یا بر آنچه نهی کرده، مجبور نموده باشد.
بر پایه این روایت، در افعال اختیاری انسان که طاعت خداوند به شمار‌ می‌روند، خداوند علاوه بر اراده تشریعی، از اراده تکوینی نیز برخوردار است. هم چنین خداوند در مورد معصیت، دارای اراده تشریعی است، اما اراده تشریعی خداوند بر نهی و عذاب قرار گرفته است. در این افعال، اراده تکوینی خداوند یا برحائل شدن‌میان بنده و فعل تعلق‌ می‌گیرد و یا به صورت مجبور نساختن بنده بر فعل و قضا نمودن شر از سوی خداوند، محقق‌می گردد.

نتیجه‌گیری
رابطه افعال اختیاری انسان و اراده الهی در نهایت به رابطه قدرت و اراده انسان و قدرت و اراده الهی باز‌ می‌گردد. این رابطه را‌ می‌توان به دو صورت تشریعی و تکوینی تصویر کرد. روایات أمر بین الأمرین هر دو صورت را مورد تحلیل قرار داده‌اند. اراده تشریعی خداوند در طاعت، با امر به فعل و رضایت بر انجام آن حاصل‌می‌گردد. اما اراده تشریعی خداوند در معصیت، نهی از فعل و عذاب و خذلان است.
امام هشتم علاوه بر اراده، تعریفی که از قضا ارائه‌ می‌دهد نیز تعریفی تشریعی از قضاست، چرا که قضا را حکم به ثواب و عقاب دنیوی و اخروی از سوی خداوند تعریف ‌می‌کند. بر این اساس، خداوند در هر فعل اختیاری انسان، هم مشیت و هم اراده و هم قضا دارد و هیچ عملی را به صورت مهمل رها نکرده است. حتی در معاصی نیز خداوند دارای اراده تشریعی است، ولی این اراده به نهی و عذاب تعلق گرفته است.
اما امام رضا (علیه السلام) در رابطه با اراده تکوینی خداوند در فعل اختیاری انسان، از اصلی پرده بر می‌دارد که‌ می‌توان آن را نوع متمایزی از مالکیت دانست. بر اساس این اصل، آنچه خداوند به انسان‌ها از اراده و قدرت انجام افعال و تصرف در جهان واگذار کرده است، نوعی ملکیت است که از اراده، قدرت و ملکیت خداوند خارج نمی‌گردد.
هم چنین روایات أمر بین الأمرین، جبر و تفویض را دو امر متضاد در نظر گرفته‌اند که در یک شیء جمع نمی‌شوند، ولی امکان رفع آن دو از یک شیء امکان‌پذیر است. بنابراین موردی را‌ می‌توان یافت که نه جبر باشد و نه تفویض، اگر چه موردی که هم جبر باشد و هم تفویض امکان‌پذیر نیست. بر اساس این نوع از اختیار، در افعالی که طاعت خداوند هستند، هم اراده تکوینی و هم اراده تشریعی خداوند وجود دارد، اما در مورد معصیت، اراده تشریعی خداوند بر نهی و عذاب قرار‌ می‌گیرد و اراده تکوینی خداوند یا بر حائل شدن‌ میان بنده و فعل تعلق ‌می‌یابد و یا به صورت مجبور نساختن بنده بر فعل و قضا نمودن شر از سوی خداوند، محقق ‌می‌گردد.

پی‌نوشت‌ها:

۱. علامه حلی، کشف المراد، ص ۳۰۸؛ دغیم، سمیح، موسوعه مصطلحات الامام الفخر الرازی، ص ۶۱۶.
۲. همان؛ طوسی خواجه نصیر، تلخیص المحصل، ص ۳۲۵.
۳. ‌میرداماد محمدباقر، مصنفات‌میرداماد، ص ۲۲۶؛ خواجه نصیرالدین طوسی، همان. برای توضیحات بیشتر، ر.ک: علامه حلی، معارج الفهم، ص ۴۰۸ و ۴۰۹؛ همو، کشف الفوائد، ص ۶۰-۶۲.
۴. الکافی، ج۱، ص ۳۸۹.
۵. ابن سینا، التعلیقات، ص ۵۳. مانند همین کلام را ‌میرداماد در کتاب القبسات ص ۴۴۴ آورده است. هم چنین ملاصدرا نیز به همین نظر اعتقاد دارد ر.ک: الحکمه المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه، ج۶، ص ۳۱۲).
۶. این سخن، توضیح عبارت معروف فلاسفه است که: «الوجوب بالاختیار لاینافی الاختیار». برای مطالعه بیشتر ر. ک: ‌میرداماد، القبسات، ص ۵۴ و ۴۷۲؛ ملاصدرا، الحکمه المتعالیه، ج۶، ص ۳۴۹؛ خواجه نصیرالدین طوسی، تلخیص‌المحصل، ص ۴۴۵.
۷. برای توضیح بیشتر ر.ک: مرتضی مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۳، ص ۸۶-۹۹.
۸. مرتضی مطهری، همان، ص ۱۷۴.
۹. ملاصدرا، الحکمه المتعالیه، ج۶، ص ۳۷۳؛ مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، ص ۲۷۴.
۱۰. عبدالرحمان جامی، الدره الفاخره، ص ۲۲۱.
۱۱. اعیان ثابته در اصطلاح سالکان، صور اسمای الهی را گویند که صور معقوله در علم حق‌اند و اعیان ثابته دو اعتبار دارند: یکی آن که صور اسماءاند؛ دوم آن که حقایق اعیان خارجی‌اند (سید جعفر سجادی، فرهنگ معارف اسلامی، ج۱، ص ۲۴۷).
۱۲. کلینی، الکافی، ج۱، ص ۳۸۲؛ صدوق، عیون أخبار الرضا (علیه السلام)، ج۱، ص ۱۴۳.
۱۳. علی بن عیسی اربلی، کشف الغمه فی معرفه الائمه، ج۲، ص ۳۰۹؛ حسین بن محمدبن حسن بن نصر حلوانی، نزهه الناظر و تنبیه الخاطر، ص ۱۳۱.
۱۴. صدوق، عیون أخبار الرضا (علیه السلام)، ج۱، ص ۱۲۴.
۱۵. فضای تشریعی به معنای حکم خداوند به احکام شرعی و هم چنین حکم خداوند به این است که انسان‌ها به کیفر و پاداشی که به دلیل اعمال‌شان مستحق آن‌اند، برسند. دراین باره، ر.ک: رضا برنجکار، کلام و عقاید، ص ۱۵۷.
۱۶. صدوق، توحید، ص ۳۶۱؛ همو، عیون أخبار‌الرضا (علیه السلام)، ج۱، ص ۱۴۴؛ علی بن عیسی اربلی، کشف الغمه فی معرفه الائمه، ج۲، ص ۲۸۹؛ حسن بن سلیمان حلی، مختصر البصائر، ص ۳۵۱ و ۳۵۲؛ مفید، الاختصاص، ص ۱۹۵.
۱۷. ابن شعبه حرانی، تحف‌العقول، ص ۲۳۱.
منابع تحقیق :
۱. ابن سینا، حسین بن عبدالله، التعلیقات، تحقیق: عبدالرحمان البدوی، مکتبه الاعلام الاسلامیه، بیروت ۱۴۰۴ ق.
۲. اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه فی معرفه الائمّه، تحقیق: هاشم رسولی محلاتی، نشر بنی‌هاشمی، تبریز ۱۳۸۱ ق، چاپ اول.
۳. برنجکار، رضا، کلام و عقاید (توحید و عدل)، انتشارات سمت، دانشکده علوم حدیث، تهران ۱۳۸۷ ش.
۴. جامی، عبدالرحمان، الدره الفاخره، مؤسسه مطالعات اسلامی، تهران ۱۳۵۸ ق.
۵. حرانی، حسن بن علی بن شعبه، تحف‌العقول عن آل الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم)، جامعه مدرسین، قم ۱۳۶۳ ق، چاپ دوم.
۶. حلوانی، حسین بن محمدبن حسن بن نصر، نزههالناظر و تنبیه الخاطر، انتشارات مدرسه امام مهدی (عج)، قم ۱۴۰۸ ق، چاپ اول.
۷. حلی، حسن بن سلیمان، مختصر البصائر.
۸. حلّی (علامه)، حسن بن یوسف بن مطهر، کشف القوائد فی شرح القواعد العقائد، انتشارات مکتب اسلام، تبریز ۱۳۶۰ ش.
۹. ـــــــــــ ، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح و تعلیق: حسن حسن‌زاده آملی، موسسه النشر الاسلامی، قم ۱۴۱۳ ق، چاپ چهارم.
۱۰. ـــــــــــ ، معارج الفهم فی شرح النظم، تحقیق عبدالحلیم عوض الحلی، انتشارات دلیل ما، قم ۱۳۸۶ ش، چاپ اول.
۱۱. دغیم، سمیح، موسوعه مصطلحات الامام الفخر الرازی، مکتبه ناشرون، بیروت ۲۰۰۱، چاپ اول.
۱۲. سجادی، سیدجعفر، فرهنگ معارف اسلامی، انتشارات داشگاه، تهران ۱۳۷۳ش، چاپ سوم.
۱۳. الشمس، السید حسین، الأمر بین الأمرین، موسسه بوستان کتاب، قم ۱۳۸۵ ش.
۱۴. صدرالمتألهین، محمدبن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، داراحیاء التراث، بیروت ۱۹۸۱م، چاپ سوم .
۱۵. ـــــــــــ ، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تحقیق و تصحیح: حامد ناجی اصفهانی، انتشارات حکمت، تهران ۱۳۷۵ ش، چاپ اول.
۱۶. صدوق، محمدبن علی بن حسین بن بابویه، التوحید، تحقیق و تصحیح: ‌هاشم حسینی، انتشارات جامعه مدرسین، قم ۱۳۹۸ق، چاپ اول.
۱۷. ــــــــــــ ، عیون أخبار الرضا (علیه السلام)، نشر جهان، تهران، ۱۳۷۸ ق، ج۱، ص ۱۲۴، چاپ اول.
۱۸. طوسی، خواجه نصیرالدین، تلخیص المحصل، دارالاضواء، بیروت ۱۴۰۵ ق، چاپ دوم.
۱۹. العاملی النباطی البیاضی، علی بن محمد بن یونس، عصره المنجود فی علم الکلام، تحقیق: حسین التنکابنی، موسسه امام صادق (علیه السلام)، قم ۱۴۲۸ ق.
۲۰. فیاض لاهیجی، ملاعبدالرزاق، گوهر مراد، موسسه الهادی، قم ۱۳۸۳ ش، چاپ اول.
۲۱. کلینی، محمدبن یعقوب بن اسحاق، الکافی، انتشارات دارالحدیث، قم ۱۴۲۹ ق، چاپ اول.
۲۲. مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، انتشارات صدرا، قم بی‌تا.
۲۳. مفید، محمدبن نعمان، الاختصاص.
۲۴. الموسوی البحرانی، السید عبدالله السید حسن، حدیث حول الجبر و التفویض، موسسه الاعلمی، بیروت ۱۴۰۶ ق، چاپ اول.
۲۵.‌میرداماد، محمدباقر، القبسات، انتشارات دانشگاه تهران، تهران ۱۳۶۷ ش، چاپ دوم.
۲۶. ـــــــــــــ ، منصفات‌میرداماد، انتشارات انجمن آثار ومفاخر فرهنگی، تهران ۱۳۸۵ ش، چاپ اول.
منبع مقاله :
جمعی از پژوهشگران؛ (۱۳۹۴)، مجموعه مقالات همایش ملّی «حدیث رضوی» (جلد دوم)، مشهد: انتشارات بنیاد بین‌المللی فرهنگی هنری امام رضا (ع)، چاپ اول.

مطالب مشابه