عبدالله نیک سیرت

مقدمه

قبل از هر چیز لازم است به این نکته اشاره شود که موضوع مقاله مذکور بسیار گسترده‌تر از حد و اندازه یک مقاله است و برای بحث کامل راجع به این موضوع محتاج به تدوین و نگارش رساله‌ای مستقل و مستوفا هستیم تا تمامی زوایا و جوانب بحث را شامل گردد.

اما بهر حال با عنایت به اینکه نگارنده ناگزیر است که راجع به عنوان مذکور صرفاً در حد یک مقاله مطلب ارائه دهد, از اینرو از ورود به مباحث و مسائل تخصصیتر و جزئیات دقیقتر بجهت اجتناب از اطاله بیش از حد کلام صرفنظر شده است. بنابرین بناچار صرفاً به کلیاتی در اینباب اکتفا شده و بررسی تخصصیتر و کاملتر آن را به وقت و زمان دیگری گذاشته‌ایم. اما در این مقال باجمال و اختصار در باب چهار موضوع؛ «فاعلیّت خداوند نسبت به عالم», «خدای واحد و عالم کثیر», «خدای قدیم و عالم حادث», «خدای ثابت و عالم متغیر» پرداخته شده است.

نخستین موضوعی که در پی طرح آنیم این است که رابطه فاعل عالم (ذات باریتعالی) با فعل وی (عالم) و یا رابطه صانع با صنع خویش چگونه است. باصطلاح در این قسمت ضمن اشاره گذرا و مختصر به آراء گوناگون در باب فاعلیّت باریتعالی نسبت به عالم هستی بعنوان فعل وی, به تقریر نظریه مختار صدرالمتألهین در این خصوص پرداخته می‌شود.

دومین موضوعی که در این مقال از آن بحث می‌شود این است که این عالم (ماسوی الله) بظاهر متکثر چگونه از ذات باریتعالی که واحد من جمیع الجهات است صادر یا ناشی شده است؟!

بعبارت دیگر, مسئله صدور کثیر از واحد و توجیه چگونگی ربط و نسبت واحد به کثیر بعنوان یکی از قدیمیترین و جنجالیترین مباحث و مسائل فلسفی در نزد فلاسفه اسلامی و بویژه ملاّصدرا دومین موضوع مورد بحث مقاله مذکور است.

سومین موضوعی که در این مقاله مورد بحث قرار گرفته این است که با عنایت به ازلی و قدیم بودن باریتعالی چگونه می‌توان عالم حادث را به او پیوند داد؟ بعبارت دیگر, چه سنخیّتی بین علت قدیم(ذات باریتعالی) با معلول حادث (ماسوی الله) وجود دارد!

چهارمین موضوعی که در خاتمه از آن بحث خواهد شد این است که حداقل بخشی از عالم که به نام عالم ناسوت یا طبیعت مشهور است متغیر و متجدّد است. حال سؤال این است که چگونه ممکن است عالم متغیر و متجدّد (جهان طبیعت) را به ذات باریتعالی و بتعبیر دیگر به عالم ثابت ربط دهیم باصطلاح ربط متغیر به ثابت چگونه قابل جمع و سازگار با اصل سنخیت علّی و معلولی است؟

پیش از بیان نظر صدرالمتألهین بهتر است باجمال به نظرات اسلاف وی از فلاسفه و متکلمین اشاره شود تا در پرتو آراء آنها نظر و رأی صائب ملاصدرا آشکار شود که از قدیم گفته‌اند؛ «تعرّف الاشیاء بأضدادها أو بأغیارها».

فاعلیت خداوند نسبت به عالم (خدای صانع و عالم صنع)

در این قسمت می‌خواهیم بدانیم که فاعل و صانع عالم چه نسبت و رابطه‌ای با فعل و صنع خود دارد. در اینباب پیش از تقریر نظر صدرالمتألهین به تحریر مختصر آراء مشهور سایر فلاسفه می‌پردازیم.

از نظر متکلمین عالم حادث است و خداوند نیز محدِث و مؤجِِد آن است و احداث نیز بمعنای خلق است و خداوند هم هر چیزی را از عدم بوجود آورده است.

فلاسفه نیز جملگی برآنند که برای عالم صانعی است و خدایتعالی صانع و فاعل آن و عالم نیز صنع و فعل اوست.([1])

فلاسفه می‌گویند هیچ معلولی از علت فاعلی بینیاز نیست همچنانکه هیچ معلولی از علت تامه بینیاز نیست. بنابرین خداوند هم علت تاّمه موجودات ممکن است و هم علت فاعلی آنها.

اما ابوحامد غزالی بعنوان یکی از نقادّان جدّی فلاسفه که حتی حکم تکفیر آنها را نیز صادر کرده معتقد است ادعای فلاسفه مبنی بر اینکه عالم هستی صنع و فعل باریتعالی است نوعی تلبیس است و آنها ریا کاری می‌کنند و فلاسفه حقیقتاً خدا را صانع عالم نمی‌دانند؛ زیرا فلاسفه معتقدند که چون فعل صادر از فاعل _ خدا _ ضرورتاً و لزوماً از او صادر می‌شود؛ از اینروصدور عالم از باریتعالی نیز ضروری است. از نظر وی لازمه این سخن فلاسفه این است که باریتعالی مرید و مختار نباشد.([2])

در پاسخ غزالی اجمالاً باید گفت که هیچگونه ملازمه‌ای بین ضروری بودن فعل و مجبور بودن فاعل آن وجود ندارد و سخن فلاسفه مبنی بر ضروری بودن رابطه علت با معلول مفاد و مضمون قواعد عقلی مشهور: «الشیء مالم یجب لم یوجد» و «وجوب وجود العله عند وجود المعلول و وجوب وجود معلول عند وجود العله» است.

شایان ذکر است که ابن رشد در پاسخ اشکال غزالی مبنی بر اینکه؛ چون فلاسفه باریتعالی را علت عالم می‌دانند از اینرو نمی‌توانند او را فاعل عالم بدانند, می‌گویند که خداوند تعالی چون علت ترکیب اجزاء عالم است, بنابرین علت وجود آن نیز است و هر چیزی که علت وجود چیزی باشد فاعل آن نیز است. علاوه بر این, ابن رشد بین فاعلیت باریتعالی با فاعلیت سایر فواعل تفاوت می‌گذارد. چرا که باریتعالی بر خلاف سایر فواعل, منزه از هر نقص و عیبی و از عالم جدا و منفصل و فاعل تمامی فواعل دیگر است.([3])

ناگفته نماند که مقصود از علت فاعلی در طبیعیات, همان علت محرِّک ماده از حالتی به حالت دیگر است مثل علیّت بنّا نسبت به ساختمان, در حالیکه مقصود از علت فاعلی در فلسفه الهی چیزی است که هستی معلول را افاضه می‌کند و به آن وجود می‌دهد و آنچه در اینجا مورد بحث ماست معنای دوم علّت فاعلی است.

راجع به علت فاعلی و فاعلیت باریتعالی نسبت به اشیاء و عالم چندین دیدگاه عمده وجود دارد که بنحو بسیار مختصر و مجمل بصورت زیر قابل ترسیم و نمایش است.

اقسام فاعل             جاهل به فعل

عالم به فعل

جاهل به فعل           فعلش ملائم با طبع باشد         (1) فاعل طبعی مثل افتادن سن  به طرف پایین.

فعلش منافی با طبع باشد          (2) فاعل قسری مثل پرتاب سنگ به طرف بالا

عالم به فعل          بدون اراده (3) فاعل جبری مثل وادار کردن انسانی به انجام کاری

با اراده

با اراده            علمش به فعلش عین فعلش است    (4) فاعل بالرضا (نظریه حکمای اشراق). مثل فاعلیت انسان نسبت به صور خیالی که می‌سازد و فاعلیت باریتعالی نسبت به عالم

علمش به فعلش غیر فعلش

علم به فعلش غیر فعلش است                 با انگیزه زائد بر ذات (5) فاعل بالقصد (نظریه متکلمین). مثل فاعلیت باریتعالی نسبت به عالم و فاعلیت انسان در افعال اختیاریش

بدون انگیزه زائد بذات

بدون انگیزه زائد بذات                                علمش زائد بر ذاتش باشد (6) فاعل بالعنایه (نظریه حکمای مشا), مثل فاعلیت باریتعالی نسبت به عالم و فاعلیت انسانی که

بر شاخه بلند درختی قرار گرفته و به مجرد توهم سقوط می کند.

علمش زائد بر ذاتش نیست (7) فاعل بالتجّلی (نظریه حکمت متعالیه که شرح آن خواهد آمد).

منظور ملاصدرا از فاعل بالتجلّی, فاعلی است که با علم تفصیلی قبلی به کار آن را انجام می‌دهد.

علمی که عین علم اجمالی او به ذاتش است و مبداء همه کمالات و آثاری است که در ذاتش واجد آنهاست, بعبارت دیگر, علم حضوریش به ذات خویش, علم تفصیلی به همه آن کمالات است, اگر چه میان آنها تمایزی نیست. بنابرین علم واجب تعالی در عین حال که آگاهی تفصیلی به همه چیز است, اجمالی و بسیط نیز است.

علاوه بر ملاصدرا, صوفیه نیز صانع عالم را فاعل بالتجلی می‌دانند و می‌گویند علم اجمالی او به ذات خود که پیش از فعل است عین علم تفصیلی به افعالش است و چون ذات باریتعالی بسیط الحقیقه کل الاشیاء است, از اینرو در تجلی ذات بذات هم علم بذات و هم علم به افعال دارد.([4])

ناگفته نماند که از بیشتر آثار ملاصدرا چنین بر‌می‌آید که فاعل بالعنایه خود دو قسم دارد؛ یکی علم به نظام احسن که در مرتبه قبل از فعل محقق است و علمی ارتسامی و زائد بر ذات دارد و دیگر فاعل بالعنایه‌ای که علمش عین ذاتش است. صدرالمتألهین در اغلب آثار خود فاعلیّت حق را فاعلیت بالعنایه بمعنی دوم یعنی علم عنایی قبل از فعل و عین ذات می‌داند که البته بعضیها این معنای از فاعل بالعنایه را همان فاعل بالتجلّی می‌دانند و عده‌ای دیگر خلاف این را معتقدند.([5])

قاعده الواحد و چگونگی صدور عالم از باریتعالی

یکی دیگر از اساسیترین سؤالات و اشکالات در باب چگونگی صدور عالم از خدا این است که براساس قاعده «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» از واحد جز واحد صادر نمی شود.

بعبارت دیگر, علت واحد دارای معلول واحد است و بالعکس معلول واحد فقط از علت واحد صادر می‌گردد. حال با عنایت به این قاعده که خود مبتنی بر اصل رابطه علّی و معلولی و اصل سنخیت میان علت و معلول است, چگونه می‌توان مسئله صدور کثرات عالم هستی را از ذات باریتعالی توجیه و تبیین نمود!

بزبان دیگر, این عالم (ماسوی الله) بظاهر متکثر چگونه از ذات باریتعالی که واحد من جمیع الجهات است صادر یا ناشی شده است؟

پر واضح است که چگونگی صدور کثیر از واحد و توجیه ربط و اسناد کثیر به واحد یکی از مسائل اساسی و پیچیده فلسفی است که فلاسفه گذشته بویژه از زمان فارابی در صدد توجیه آن بر‌آمده‌اند. ولی البته این مسئله در حکمت متعالیه بنحوی بدیع و بکر که خاص حکمت متعالیه ملاصدرا بوده و بسیار نزدیک به دیدگاه عرفانی است بصورت مفصّل و مستوفا مورد بحث قرار گرفته است.

فلاسفه مشا در پاسخ اشکال مذکور می‌گویند؛ نخست عقل اول صادر می‌شود که هم واحد است و هم ثابت و بعد نفوس و افلاک و اجسام دیگر.([6])

بنابرین آنچه در پاسخ اشکال مزبور مشهور بین حکماست این است که صادر اول, عقل است. حال اگر اشکال شود که اگر از هر عقلی, عقلی دیگر صادر گردد هیچگاه نوبت به ایجاد اجسام نمی‌رسد و اگر از واحد حقیقی یعنی ذات واجب الوجود موجودی جز عقل صادر گردد در آن صورت لازم می‌آید که ذات واجب الوجود دارای کثرتی بالذات و واقعی باشد.

در پاسخ اشکال مذکور می‌گویند؛ صادر اول بلحاظ اینکه موجودی است صادر از ذات واجب الوجود دارای وحدتی بالذات است و بجهت داشتن ماهیت و عروض محدودیت ناشی از قصور ذات و مرتبه وجودی او از ذات و مرتبه واجب الوجود _ و نه بخاطر جعل و تأثیر فاعل _ دارای کثرتی است بالعرض.

بعبارت دیگر, صادر اول هم ذات خویش را تعقل می‌کند و هم شاهد و ناظر وجود و وجوب حضرت معبود مطلق و عاشق جلال و جمال اوست و هم اینکه دارای ماهیت و امکان ذاتی است. در نتیجه از صادر اول از جهت تعقل ذاتش؛ نفس کلی و بخاطر مشاهده حضرت معبود؛ عقل ثانی و بلحاظ ماهیت و امکان ذاتیش نیز؛ جسم صادر می‌گردد.([7])

از نظر ملاصدرا صادر اول یعنی نخستین اثری که از ناحیه ذات مقدس واجب الوجود جلوه گر می‌شود همان وجود منبسط است که تجلِّی اول ذات و ساری در کلیه موجودات است و به همین خاطر باریتعالی می‌فرمایند: «و نیست امر ما یعنی صدور عالم, بجز یکی» (و ما امرنا الا واحده).

وی همچنین در کتاب مشاعر می‌فرماید:

اول موجودی که از ذات حق صادر شده وجود منبسط است که بدان نفس رحمانی نیز گویند. لکن در مقام نسبت موجودات به یکدیگر و بلحاظ تقدم و تأخّر و شرافت و خسّت و ترّتب هر یک بر دیگری, اولین صادر عقل است, ولی نسبت به اصل وجود, اول صادر, وجود منبسط است([8])

از نظر صدرا, اولین کثرتی که در جهان هستی ظهور می‌کند همان کثرت اسماء و صفات است که تعداد اعیان ثابته را بدنبال خود دارد و این مرتبه را واحدیت می‌گویند که با احدیت اسماء و صفات هماهنگ است.([9])

حکمای مشا و اشراق بر اساس قاعده الواحد و قاعده امکان اشرف, عقل اول را بعنوان صادر اول از باریتعالی لحاظ کرده‌اند. اما در حکمت متعالیه صدرالمتألهین با عنایت به مسلک عرفا در اینمورد و نیز با توجه به مبادی خود در باب تشکیک مراتب وجودی, در نهایت وجود منبسط را بعنوان اولین صادر از حقتعالی معرفی کرده است.([10])

بنابرین از نظر فلاسفه اسلامی و از جمله ملاصدرا, قاعده الواحد هیچگونه منافاتی با عمومیّت قدرت حقتعالی و انتساب جهان محسوس به باریتعالی, آن طور که امثال غزالی و فخررازی می‌پنداشتند, ندارند.

بزبان دیگر, جهان, فعل خداست و منشاء کثرت در معلول اول یا صادر نخستین, براساس نظر ملاصدرا, یک سلسله صفات اعتباری مانند؛ امکان, وجوب و … است که این صفات لازم ذاتی معلول اول هستند.([11])

در نگاه حکمت متعالیه عالم موجود اعم از قسم مادی و مجرد یک واحد حقیقی است که به مبداء حقیقی مستند است همانگونه که آیه کریمه: «لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا» بر آن دلالت دارد.([12])

براساس حکمت متعالیه تمام موجوداتی که واجب نیستند, ممکن هستند و معنای امکان هم ارتباط به واجب است. بعبارت دیگر, تمام موجودات در متن ذاتشان متعلق و منتسب به واجب و واجب بالغیر و موجود بالغیر هستند. یعنی بوسیله واجب بالذات, واجب می‌شوند (الشیء ما لم یجب لم یوجد). بنابرین چون هر موجود ممکنی باید به واجب مستند و مرتبط باشد و بر مبنای توحید واجب نیز بیش از یک واجب الوجود در جهان هستی نیست, پس جمیع موجودات جهان امکان به واجب تعالی مرتبط خواهند بود و واجب تعالی علت فاعلی و خالق آنهاست.([13])

دیدگاه حکمت متعالیه در توجیه و تفسیر تمایز موجود در میان اشیاء این است که اگر بساط کثرت ماهوی و کثرت تشکیکی وجودها برچیده شود و اشیاء عین ربط باشند چون عین ربط از خود هیچ چیزی ندارد و مربوط الیه نیز متعدد نمی‌باشد, پس هیچ تمایزی میان اشیاء باقی نمی‌ماند و این همان بیان آیه شریفه است که می‌فرمایند: «امر ما جز یگانه نیست».([14])

از نظر صدرا در تعّینات فعلی, وجه خدا, فعل اوست و خداوند با فعل خود از باب حمل حقیقت و رقیقت اتحاد دارد و از اینرو غیری در کار نیست. وحدت وجه الله که ظّل وحدت اوست, وحدت عددی نیست بلکه وحدت آن, وحدت حقّه ظّلیه است که شریک و مثل ندارد زیرا ظّل واحدی است که در آن, واحد بیشریک و بیمانند است.([15])

بطور خلاصه باید گفت آنچه در اشیاء است همان وجه است _ که دون مقام هویّت بوده و با آن اتحاد حقیقت و رقیقت دارد _ نه خود ذات همانگونه که مولی علی (ع) می‌فرمایند:

«مع کل شیء لابمزایله و غیر کل شیء لابمبانیه» بیان مذکور به مقام فیض منبسط بر می‌گردد که همان وجود بشرط الاطلاق است نه به مقام ذات که لا بشرط مقسمی است و مقام ذات اصلاً حکم نمی‌پذیرد. زیرا که چیزی همسطح و همسان و کفو او نیست تا با او متحد گردد «یحذرکم الله نفسه», (آل عمران / 30), پس همه احکام به وجه حق باز می‌گردد که مفاد قاعده الواحد و نتیجه ترقیق علیت به تشأن است.([16])

از نظر صدرالمتألهین نه اسماء از خود چیزی دارند تا بدان امتیاز یابند و نه نشان از امور متمایز دارند تا بسبب آن ممتاز گردند. این وحدت گسترده اسماء که در پرتو وحدت مسمی حاصل شده است یک وحدت عددی نیست؛ زیرا عدد خود از حلقات نازله این فیض منبسط است, یعنی آن فیض چون درجاتش نازل شود به مرحله طبیعت رسیده و در محدوده کم متصل و منفصل به وحدت و کثرت عددی می‌رسد.([17])

از نظر صدرا اگر علّیت را به تشأن و تجلّی ارجاع دهیم بینونت عزلی نخواهد بود بلکه وصفی است. وی ذات واجب تعالی را هم مبداء پیدایش مخلوقات می‌داند و هم غایت آنها.

آنچه می‌توان بطور خلاصه گفت این است که بنابر رأی ملاصدرا قاعده «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» که از فروعات مسئله علیّت است همراه با تحلیل نهایی معلول شکل تازه‌ای بخود می‌گیرد یعنی همانگونه که علّیت به تشأن بازگشت می‌کند این قاعده نیز به وجه واحد باز می‌گردد و چون سخن از وجه بمیان آید مجالی برای استقلال أرض و سماء باقی نمی‌ماند. یعنی دیگر نمی‌توان با استفاده از عقل اول و عقل ثانی و امثال آن در تبیین قاعده الواحد گفت؛ خدای سبحان ابتدا عقل را آفرید و بعد عقل ثانی را و … .

بهمین خاطر است که صدرا درباره آن وجه واحد که همان فیض منبسط است می‌فرمایند: یک امر است که از فیاض علی الاطلاق نشأت گرفته است.

شایان ذکر است که وحدت این فیض یک وحدت اطلاقی و سعی است که با کثرت شئون و تعدد اسماء نیز سازگار است.([18])

خدای قدیم و عالم حادث

یکی دیگر از معضلاتی که در طول تاریخ بلند تفکر عقلی بشر هیچگاه دامن وی را رها نکرده و پیوسته و هماره موجب بوجود آمدن نزاعها و جدالهای فراوان شده مسئله حدوث و قدم عالم است. بخاطر پیچیدگی و غموض مسئله حدوث و قدم کانت آن را از مسائل جدلی الطرفین دانسته و گفته است که این مسئله حل نهایی و قطعی ندارد.

تقریباً عموم متکلمین, جهان هستی را حادث زمانی و ذات باریتعالی را قدیم زمانی می‌دانند بنظر آنها اگر عالم, قدیم زمانی باشد در آن صورت چون هر موجود قدیمی بینیاز از علت است, بنابرین عالم نیز بینیاز از علت و آفریننده خواهد بود.

اما فلاسفه مشا, جهان (ما سوی الله) را قدیم زمانی و حادث ذاتی و وجود خدا را قدیم ذاتی می‌دانند. آنها در پاسخ متکلمین که مناط احتیاج ممکن به علّت را حدوث زمانی عالم می‌دانند می‌گویند؛ مناط احتیاج ممکن به علت, امکان ذاتی آن است و بر همین اساس معتقدند که قدیم زمانی دانستن عالم هیچ منافاتی با احتیاج آن به علت موجد ندارد.

فلاسفه مشا تنها حدوثی را که در عالم ماسوی الله (اعم از مجرد و مادی) لحاظ می‌کردند, حدوث ذاتی بود, یعنی ماسوی الله را قدیم زمانی و حادث ذاتی می‌دانستند.([19])

از نظر فلاسفه مشا تقدم خدا بر جهان تقدم زمانی نیست آنگونه که متکلمین می‌گویند, بلکه تقدم خدا بر ما سوی الله تقدم علت بر معلول خویش است. ابن سینا در نهج ششم از کتاب اشارات می‌گوید:

«لازم نیست که تقّدم علت بر معلول بواسطه زمان باشد بلکه این تقدم بواسطه علیت است»([20])

نظریه ملاصدرا راجع به حدوث

از نظر ملاصدرا یکی از مهمترین مباحث فلسفی کیفیت ربط حادث به قدیم است([21])

وی در تعریف اقسام حدوث می‌گوید:

حدوث ذاتی یعنی وجود شیء به ذات خودش نباشد, بلکه مستند به غیر خودش باشد, خواه این استناد مخصوص به زمان معیّنی باشد و یا در هر زمانی استمرار داشته باشد و یا اینکه از مرز زمان و حرکت بیرون باشد. اما حدوث زمانی یعنی؛ حصول شیء پس از آنکه نبوده, بعدیتی که با قبلیت جمع نمی‌آید.([22])

علاوه بر این, ملاصدرا معتقد به نوع دیگری از حدوث است و آن فقر ذاتی است. یعنی شیء ذاتاً تعلق به جاعل خودش دارد و به ذات خود از آثار واجب است.([23])

بعد از بیان توضیحات بالا لازم است به این نکته اشاره شود که از نظر صدرا منشاء نیاز موجود محدِث بسبب و علت نه امکان است آنگونه که فلاسفه مشا معتقدند و نه حدوث بنابر رأی متکلمین, بلکه منشاء نیاز آن, توصیفی بودن وجود شیء است که متقّوم بغیر خودش و مرتبط بدان است.([24])

از نظر صدرالمتألهین جمله موجودات اعم از مفارقات و غیره حادثند و حدوث آنها به فقر ذاتی مربوط می‌شود؛ یعنی وجود شیء ذاتاً متعلق به جاعل خود است.

وی بر اساس مبنای خود در حرکت جوهری, عالم جسمانی را حادث به حدوث زمانی تجددی می‌داند و همه موجودات عالم را جزءً و کلاً از مفارقات و غیر مفارقات حادث بنوعی حدوث ذاتی به نام فقر ذاتی می‌داند.([25])

صدرا می‌گوید: همه اشیاء محدثند از خداوند؛ یعنی نه تنها هر ممکنی حادث است, بلکه هر ممکنی حادث از واجب است و هیچ موجود امکانی بغیر واجب بسنده نمی‌کند. وی می‌گوید نسبت واجب به ما عدا نسبت قیومیت است؛ مانند نسبت نور شمس به اشیائی که نور می‌گیرند.([26])

حاج ملاهادی سبزواری در حاشیه این سخن ملاصدرا که: «پیشینیان در وجوب متناهی بودن حوادث گذشته گویند: چون هر یک از آنها حادث است, تمامی حادثند» می‌فرمایند:

چون برای کل هیچ وجودی غیر از وجودات هر یک از حوادث نمی‌باشد و چون کل را وجودی نیست, پس از باب اجرای حکم هر یک بر کل نمی‌باشد و کل جز حادثات و متناهیات نیست, نه یک حادث و یا یک متناهی و همینطور کلی از آن, زیرا کلی طبیعی را جز وجود افرادش, وجود دیگری نیست. بنابرین قدم و بقا و ثباتی که در کلی توهم می‌شود از باب اشتباه آنچه در ذهن است با آنچه که در خارج است می‌باشد.([27])

از نظر صدرا مجموع کائنات مادی و البته همه موجودات غیر مادی در لازمان و لامکان واقعند و بدین روی, فعل الهی که همان خلقت مجموعه کائنات است در لازمان واقع می‌شود و بر این اساس ازلیت و ابدیت خدا و جهان جز بمعنای بی زمانی نیست.([28])

بعبارت دیگر, ازلیت و أبدیت خداوند بمعنای عمر بی آغاز و پایان نیست بلکه بمعنای خارج از زمان بودن است و برای موجودی که خارج از زمان است گذشته و آینده و آغاز و پایان زمانی مفهوم ندارد.([29])

بنابر رأی صدرا ضرورتی نیست که حتماً تأخر زمانی باشد بلکه اصلاً بین این دو تأخر زمانی نیست و بطور کلی واجب نیست که بین علت و معلول فاصله زمانی باشد. بعبارت دیگر, شرط علّیت این است که معلول زمانی نبوده باشد و سپس علت او را حادث کرده باشد همانگونه که شرط تعلّق چیزی به فاعل این نیست که وجودش بعد از عدم باشد.([30])

از نظر ملاصدرا واسطه در ربط حادث به قدیم طبیعت است و طبیعت دارای دو امتداد است یکی تدریجی زمانی قابل انقسام وهمی, انقسام به متقدم و متأخر زمانی و دیگر دفعی مکانی قابل انقسام به متقدم و متأخر مکانی. خلاصه همه حرکات در مقولات جوهری و عرضی ناشی از طبیعت است و طبیعت بالذات عین سیلان و حرکت است, حرکت نیز از لوازم ذاتی طبیعت و معلّل به علل نیست.

وی می‌گوید چون طبیعت در عین تجدّد استمرار دارد استمراری که تجدّدی است پس می‌تواند واسطه ربط حادث به قدیم باشد.

بنابرین آنچه بطور خلاصه در خصوص واسطه بین حادث و قدیم باید گفت این است که رابط, وجود جوهری طبیعت است که تدریج, ذاتی وجود آن است بگونه‌ای که خودش هویت و حقیقت و عین حرکت و در عین حال, عین اتصال است, حدوث دائم و فنای دائم که این حدوث و فنا از آن, لاینفک است.([31])

خدای ثابت و عالم متغیر

آخرین مطلبی که در این مقال بدان پرداخته می‌شود مسئله ربط ثابت به متغیّر است. با عنایت به سنخیّت میان علت و معلول چگونه می‌توان حوادث متحّول و متغّیر و در معرض فنا و زوال را معلول و مستند به ذات قدیم ازلی دانست.

بعبارت دیگر, چگونگی ارتباط موجودات متغیری که در جهان ماده وجود دارند با خداوندی که ذاتاً ثابت است, از غوامض مسائل فلسفی است. زیرا از یک طرف معلول متغیّر, علتی متغیر می‌خواهد و از طرف دیگر علت و موجد همه دگرگونیها خداوندی است که دگرگونی و تبدّل در او راه ندارد.([32])

در پاسخ اشکال بالا راه حل حکیمان مشرق این بود که تغییرات جهان را به حرکات دائمی و دوری افلاک ارجاع و نسبت دهند و چنین استدلال کنند که افلاک با گردش دائمی و ثابت مایه پیدایش فصول و سایر تحولات جهانی می‌شوند. از اینرو علتی ثابت (خدا) از طریق ایجاد معلولی که ذاتش و ثباتش عین تغّیر و تبدیل است (یعنی گردش افلاک) در جهان بیثباتی و تحول می‌آفریند.([33])

صدرا در رساله الحدوث العالم می‌گوید: خرد خردمندان از حکما و متکلمان راجع به ارتباط حادث به قدیم به آشفتگی کشیده شده است و محکمترین سخنی که از آنان راجع به مسئله مذکور وارد شده و نزدیک بدرستی است این است که گفته‌اند:

پدیده‌ها به تمامی بستگی به حرکت دوری دائم دارند و این حرکت نیازمند به علت حادث و جدیدی نیست, چون آن را آغاز زمانی نیست, پس آن به اعتباری دائم است و بدان واسطه به علت قدیم نسبت داده می‌شود و به اعتباری حادث است و بدان واسطه, حوادث و پدیده‌ها بدان نسبت داده می‌شود.([34])

ملاصدرا رابط و واسطه حوادث به قدیم را حرکت در طبیعت و حرکت جوهریه می‌داند و معتقد است که طبیعت همان جوهر و صور نوعیه است. طبیعت صرف تجدّد و تصرّم است و حرکت و تجدد و خروج همه متحرکات از قوه بفعل مستند به طبیعت است و طبیعت در تجدّد خویش استمرار دارد.

یعنی در تجدّدش ثابت است و ثبوتش همان استمرار تجدد است و تجدد مستمر آن مستند به فیض حق است که در هر آنی به موجودات فیض می‌بخشد و این فیض حق است که کل موجودات را در حرکت درآورده و از قوه بفعل سیر می‌دهد.

پس همه موجودات جسمانی بذات متجدد الوجودند و صورت آنها, صورت تغیّر و استحاله است.([35])

صدرا می‌گوید: اگر کسی اشکال کند و بگوید: وقتی که جوهر هر متجدّدی مسبوق به وجود متجدد دیگری است که علت تجدد آن باشد, سخن در تجدد علت آن و همچنین در تجدد علت علت آن باز گردیده و این امر منجر به تسلسل و یا دور و یا به تغیّر در ذات مبداء اول می‌گردد و خداوند از این امر بسی برتر و منزه‌تر است.

وی در پاسخ به این اشکال می‌گوید: اگر تجدد صفت ذاتی شیء نباشد آن شیء در تجددش نیازمند به مجدّد و تجدد دهنده است و اگر صفت ذاتی آن شیء باشد, در تجددش نیازمند به جاعلی که آن را متجدد کند نیست, بلکه نیازمند به جاعلی است که نفس او را به جعل بسیط ایجاد کند, نه به جعل مرکب که بین جعل کننده و جعل شونده تخلّل رسوخ دارد. این موجود که حقیقتش مستلزم تجدد و سیلان است نزد ما طبیعت است و نزد گروهی حرکت و زمان است. و هر چیزی را نوعی ثبات و نوعی فعلیت است و جاعل هم ثبات و هم فعلیت آن را بدان افاضه کرده و بخشیده است.

بنابرین چون ثبات چیزی, ثبات تجدد آن و فعلیت وی, فعلیت قوه آن است، ناگزیر فائض آن از ابتدا همینگونه ثبات و فعلیت را بدان بخشیده است.([36])

از نظر صدرا طبیعت آن موجودی است که ثباتش عین تجدّد است که بلحاظ ثباتش به مبداء ثابت ارتباط دارد و بلحاظ تجدّدش, مجدّد الذات است و حوادث بدان مرتبط می‌شوند همچنانکه هیولا باعتبار اینکه دارای نحوه‌ای از فعلیت است از مبدأ فعال صادر شده است و بلحاظ اینکه دارای قوه و امکان است حدوث و انقضاء و دثور و فنا بدان مرتبط می‌شود. بنابرین طبیعت و هیولا بجهت دثور و تجددشان واسطه حدوث و زوال امور جسمانی و موجب ارتباط بین قدیم و حادث می‌شوند.([37])

بنابر رأی ملاصدرا هر جا که جعل حرکت, تألیفی و مرکب باشد قاعده «علت المتغیر, متغیر» حاکم است اما در جعل بسیط, چنین نیست. بعبارت دیگر, علت, وجود متغیر را افاضه می‌کند نه تغیّر را. علت, متغیر را تغییر نمی‌دهد بلکه آن را ایجاد می‌کند.([38])

شایان ذکر است که پاره‌ای از منتقدین بر این باورند که هستی متجدّد, ایجاد و جعل متجدد را لازم دارد. و جعل متجدد, جاعل متجدد را طلب می‌کند. و از منظر حرکت جوهری, نه تنها مشکل ربط ثابت و متغیر حل نمی‌شود, بلکه با وجود دیدن «صیرورت» و سیلان, این مشکل صعبتر و قویتر می‌نماید.([39])

صدرالمتألهین معتقد است حوادث مندرج الوجود عالم باید مستند به حرکات دوریه افلاک باشد و این حرکات دوریه معداتند برای علل تامه که با حرکت خود معلول را بتدریج به مرحله صدور می‌رسانند و برای هر یک از طبایع حادثه, سبب ازلی قدیمی است به نام «واهب الصور» که دائماً و مستمراً صورتها متجدده این طبایع حادثه را افاضه می‌کند. ولی این افاضه به هر فردی مرهون به اوقات خودش است و این تغییرات صورتها و هویات متجدده متعاقبه بر نعت اتصال باید به مرتبه‌ای برسد که مستعد قبول فیض گردد.([40])

آنچه بطور خلاصه می‌توان در این قسمت گفت این است که از نظر ملاصدرا در موجوداتی که حدوث و تغییر زاید بر ذات آنهاست و از بیرون بدانها راه می‌یابد علت باید دو کار را انجام دهد. یکی آفریدن خود شیء و دیگری ایجاد دگرگونی و حرکت در آن. اما موجوداتی که ذاتاً روانند و هویتشان عین روان بودنشان است, نیازشان به علت, بسیط است و آفریده شدن آنها عین روان شدن آنهاست. بنظر وی موجودی که هستیش عین تحول و نوشوندگی است ماده است و تمام تحولات جهان ناشی از همین جوهر نا آرام است که رابط متغیر به ثابت و حادث به قدیم است.([41])

پی نوشتها:

1. سعادت,  رضا, النزاع بین الدین و الفلسفه، ص 79.

2. غزالی, ابوحامد, تهافت الفلاسفه, ص 89 _ 93.

3. ابن رشد, تهافت التهافت, ص 256 _ 262.

4. ملاصدرا,  المشاعر, ترجمه غلامحسین آهنی, ص 76.

5. رحیمیان, سعید, فیض و فاعلّیت وجودی از فلوطین تا صدرالمتألهین, ص 218.

6. سجادی, سید جعفر, فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا, ص 243.

7. مصلح, جواد, ترجمه و تفسیر الشواهد الربوبیه, ص 219 و220.

8. مشاعر, ص 56.

9. جوادی آملی, عبدالله, تحریر تمهید القواعد (صائن الدین علی بن محمد الترکه), ص 463.

10.  فیض و فاعلیت وجودی از فلوطین تا صدرالمتألهین, ص 201 و202.

11. ابراهیمی دینانی, غلامحسین, قواعد کلی در فلسفه اسلامی, ج 2, ص 638-642.

12. جوادی آملی, عبدالله, شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه, ج 6, بخش دوم, ص 174.

13. همان, ص 198.

14. تحریرتمهید القواعد, ص 778 و779.

15. همان, ص 78.

16. همان, ص 780 و781.

17. همان, ص 779.

18. همان, ص 778 و779.

19.  فیض و فاعلیّت وجودی از فلوطین تا صدرالمتألهین, پاورقی, ص 227.

20. ملاصدرا, اسفار اربعه, ج 2, ترجمه محمد خواجوی, ص 173.

21. مشاعر, ص 52.

22.  اسفار اربعه, ج 2, ترجمه محمد خواجوی, ص 202.

23.  همانجا.

24.  همان, ص 205.

25.  فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا, ص 190 به نقل از اسفار, ج 7, ص 49 _ 52.

26.  شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه, ج 6, بخش دوم, ص 175.

27. اسفار اربعه, ج 2, ترجمه محمد خواجوی, پاورقی, ص 173.

28. سروش, عبدالکریم, نهاد ناآرام جهان, ص 84.

29. همان, ص 68.

30.  فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا, ص 464 به نقل از اسفار, ج 2, سفر اول, ص 202.

31. فیض و فاعلیت وجودی از فلوطین تا صدرالمتألهین, ص283.

32.  نهاد ناآرام جهان, ص 71.

33.  همانجا.

34. ملاصدرا, رساله الحدوث العالم یا کتاب آفرینش جهان, ترجمه و تصحیح, محمد خواجوی, ص 90.

35. فرهنگ اصلاحات فلسفی ملاصدرا, ص 199.

36.  الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه, الجز الاول من السفر الثالث, بیروت, ص 68.

37. همانجا.

38. همان, ج 13, ص 128-130.

39. جوارشکیان, عباس, فصلنامه اندیشه دینی, شماره اول و دوم.

40.  اسفار, ج 2, سفر اول, ص 396 به نقل از فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا, ص 243-244.

41. نهاد ناآرام جهان, ص 71 و72.

منابع:

1. صدرالمتألهین, اسفار, ترجمه محمد خواجوی, انتشارات مولی, چ1, 1378, تهران.

2. ـــــــــ, رساله الحدوث العالم یا کتاب آفرینش جهان, ترجمه و تصحیح محمد خواجوی, انتشارات مولی, چ 1, 1366, تهران.

3. ـــــــــ, الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه, الطبعه الرابعه, دار احیاء التراث العربی, 1410 / 1990, بیروت.

4. ـــــــــ , مشاعر, ترجمه غلامحسین آهنی, انتشارات مولی, چ 2, 1361, تهران.

5. ـــــــــ, الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه, المطبعه العلمیه بقم (مکتبه المصطفوی), بی تا, قم.

6. ابراهیمی دینانی, غلامحسین, قواعد کلی در فلسفه اسلامی, مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه), چ 2, 1372, تهران.

7. سعادت، رضا، النزاع بین الدین و الفلسفه فی رأی ابن رشد و فلاسفه العصر الوسیط, دارالمعارف بمصر, الطبعه الثامنه, 1119 کونیش النیل, القاهره, ج, ع, م.

8. سروش, عبدالکریم, نهاد نا آرام جهان, انتشارات قلم (دفتر نشر فرهنگ اسلامی), تهران, بی تا.

9. غزالی, ابوحامد, تهافت الفلاسفه, بتحقیق سلیمان دنیا, دارالمعارف مصر, بی تا.

10. مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا, انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا, چ 1, بهار 1380, تهران.

11. سجادی, سید جعفر, فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا, سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی, چ 1, 1379, تهران.

12. جوادی آملی, عبدالله, تحریر تمهید القواعد (صائن الدین علی بن محمد الترکه), ویراستار حمید پارسا انتشارات الزهراء, چ 1, زمستان 1372.

13. ـــــــــ, شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه, انتشارات الزهراء, چ ا, آبان ماه 1368, تهران.

14. فصلنامه اندیشه دینی, دانشگاه شیراز, مقاله عباس جوارشکیان, دوره دوم, شماره اول و دوم, (پیاپی 5, 6), پاییز و زمستان 1379.

15. رحیمیان, سعید, فیض و فاعلیت وجودی از فلوطین تا صدرالمتألهین, انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم (بوستان کتاب قم), چ 1, 1381, قم.

16. الغزالی, ابوحامد, تهافت الفلاسفه, القاهره, به تحقیق سلیمان دنیا, مطبعه مصطفی البابی الجلبی, بی تا, مصر.

17. ابن رشد, تهافت التهافت, تحقیق الدکتور سلیمان دنیا, دارالمعارف بمصر, بی تا.