تاريخ تفسير کتاب مقدس

تاريخ تفسير کتاب مقدس

نويسندگان:
فيليپ الکساندر
کارلفريد فروليش
مترجم: حامد فياضي

اشاره:
نويسندگان در اين نوشته، تاريخ کتاب مقدس (1) را در چهار دوره مختلف زير عنوان هاي تفسير يهودي، تفسير مسيحي اوليه، تفسير مسيحي از قرون وسطي تا عصر اصلاحات و دوره نقّادي مدرن کتاب مقدس مورد توجه قرار داده اند. نويسنده ي بخش اول در بررسي تفاسير اوليه ي يهودي، به تبيين اصول تفسير در اين دوره مي پردازد و براي اين منظور، ميدراشِ حاخامي را معيار کار خود قرار مي دهد. وي دو قاعده ي کلي ميدراش و نتايجي که بر اين دو قاعده مترتب مي شود و نيز هدف ميدراش را بيان مي کند. پس از آن، نگاهي به قواعد تفسيري ( ميدوت ) که از سوي عالمان بزرگ يهودي همچون ربي ييشماعل، ربي اليعزر بن يوسه اهل جليل و ربي هيلل مطرح شده مي اندازد و در ادامه اصول تفسيري غير حاخامي را نيز بررسي مي کند. در ادامه بحث، تفسير يهودي در قرون وسطا و تحولاتي که در اين دوره در حوزه هايي همچون زبان شناسي، فلسفه و عرفان پديد آمده و بر روند تفسير تأثيرگذار بوده، مورد توجه قرار گرفته است.
در بخش دوم، تأثير شيوه هاي تفسيري يهودي بر تفاسير اوليه مسيحي، نقش پولس و آباء کليسا و شخصيت هاي تأثيرگذار ديگر و روند تفسير در مکاتب مختلف انطاکيه، اسکندريه و کليساي غرب بررسي شده است.
در بخش سوم تحولات تفسير از آغاز قرون وسطا تا عصر اصلاحات بررسي شده است. نويسنده بيان مي کند که در آغاز اين دوره، تفسير به آثار آباء کليسا متکي بود؛ اما با تأسيس مدارس و دانشگاه ها و راهيابي مفسران به اين مراکز، روند تفسير نيز متحول شد و مفسران کوشيدند تا کار خود را با نيازهاي آموزشي و الهياتي دوران خود هماهنگ کنند. در پايان اين دوره نيز روند تفسير از تحولات فکري و نيازهايي متأثر بود که در عصر اصلاحات پديدار شد.
در بخش چهارم، نقادي کتاب مقدس مورد توجه قرار گرفته است. نويسنده پس از بيان معنا و مبناي نقادي، به نزاع هايي که از نقادي نشأت گرفته و نزاع هايي که نقادي از آنها نشأت گرفته است اشاره مي کند. سپس موانعي را که نقادي با آن مبارزه مي کند بر مي شمارد و پس از آن به ابعاد و حوزه هاي نقادي مي پردازد و سرانجام نگاهي به گرايش هاي جديد نقادي مي افکد.

1. تفسير يهودي

1. 1. تفاسير اوليه
روند تفسير را مي توان در خودِ کتاب مقدس ( در تفسيرِ مجدّدِ قانون ها و وحي ها و به کارگيريِ دوباره ي داستان ها ) جست و جو کرد، اما عملاً اولين مرحله ي تفسير کتاب مقدسِ عبري از حدود 250 ق. م تا 500 م پديدار شد. در اين مرحله، تفسير، اصلي ترين ابزار گفتمان دينيي يهودي بود و همه ي ديدگاه ها – چه ديدگاه هاي جديد و چه ديدگاه هاي قديمي – به صورت حاشيه هايي بر کتاب مقدس ارائه مي شد. تفاسير داراي انواع مختلفي بودند:

– بازنوشت هاي کتاب مقدس (2):
آثاري همچون کتاب يوبيل ها (3)، کتابِ روايات باستاني کتاب مقدس (4)، اپوکريفاي سفر پيدايش (5) و بخش هاي کتاب مقدسيِ کتابِ قدمت يهوديان (6) اثر يوسفوس از اين نوع است. اين نوشته ها کتاب مقدس را تفسيرگونه و در قالبِ کلماتِ مفسر بازگو مي کند و بازتابي از شکل ِساده ي متن اصلي است.
الگوي اين نوع تفسير را مي توان در کتاب مقدس يافت؛ که نمونه ي آن، کتاب هاي تواريخ ايام است که بازسازيِ تاريخِ کتاب هاي سموئيل و پادشاهان مي باشد. برخي از قسمت هايِ نوشته هاي مکاشفه اي ( مانند اول حنوخ 6 – 11 = پيدايش 6 – 9 ) را نيز بايد از اين نوع تفاسير دانست. شايد طومار معبد (7) مربوط به منطقه ي قمران نيز که قوانين معبد را دسته بندي کرده، در اين قسمت قرار گيرد.

– متون پِشاريمِ منطقه قمران (8):
اين نوشته ها کاملاً به شکل تفسير هستند؛ زيرا متن اصلي را به طور کامل نقل مي کنند و حاشيه هايي را – با عبارت هايي چون « تفسير مطلب اين است » – به آن ضميمه مي کنند. رويکردِ اين تفاسير، پيشگويي است: مفسران، در متن، اشاره هايي رمزگونه به حوادثِ زمان خود مي بينند و همان گونه که يک خواب را تعبير مي کنند، به رمزگشايي آنها مي پردازند. خودِ تفسير نيز سَبکي غيب گويانه (9) دارد.

– تفسيرهاي فيلون:
تفسيرهاي تورات، نوشته فيلون ( حدود 15 ق. م تا 50 م )، عالم يهودي اهل اسکندريه، نيز همانند پشاريم کاملاً به شکل تفسير هستند و از متن و شرحِ عبارات کتاب مقدس پديد آمده اند. محتوا و رويکرد اين تفاسير، فلسفي است و در آنها براي استنباطِ مکتبِ افلاطونيِ ميانه از کتاب مقدس، به شکل گسترده اي از تمثيل استفاده شده است. تفاسير فيلوني بر خلاف « بازنوشت هاي کتاب مقدس » يا پشاريم استدلالي است ( يعني استدلال هاي تفسيري خود را ارائه مي کند، نه آن که صرفاً نتايج را بيان کند ) و براي هر آيه تفاسير متعددي را به دست مي دهد.

– ترگوم ها (10):
از اين ترجمه هاي کتاب مقدس ( که گاهي دربردارنده ي چندين بيان براي يک عبارت است ) در کنيسه ها براي ترجمه ي هم زمان فقرات عبري به زبان آرامي استفاده مي شد. در اين تفاسير، همانند « بازنوشت هاي کتاب مقدس »، شکلِ متنِ اصلي حفظ مي شود، اما از نظر محتوا به ميدراشيم نزديک است و به روشني از محيط حاخامي نشأت مي گيرد.

ميدراشيم (11):
اين آثار محصول مدارس حاخامي فلسطين در دوره تنائي ( حدود 70 تا 200 م ) و آمورائي ( حدود 20 تا 500 م ) و تقريباً بزرگ ترين نوشته هاي تفسيريِ اوليه ي يهودي درباره کتاب مقدس است. اين نوشته ها از نظر شکلي، کاملاً تفسيري است و به شيوه ي « عنوان به ضميمه شرح » نگاشته شده است. اين تفاسير بسيار استدلالي است و در آنها بسار تلاش مي شود تا استدلال هاي تفسيري توضيح، و نظرات متفاوت و اغلب متضادِّ عالمان مختلف نقل شود. ميدراشيم هم شامل اَگادا (12) ( امور نقلي / موعظه اي ) است و هم هلاخا (13) ( امور قانوني ). مهم ترين متون از اين دسته از تفاسير عبارت است از: مخيلتا (14) نوشته ربّي ييشماعل (15) ( بر سفر خروج )، سيفرا (16) ( بر سفر لاويان )، سيفره (17) ( بر اعداد و تثنيه )، ربّاي پيدايش (18) و پسيقتاي راوکهنا (19) ( درباره متوني که در اعياد، و شبات هاي خاص خوانده مي شود ).

2.1. اصول تفسيريِ کلاسيک
در تحليل مبانيِ پديده ي پيچيده اي همچون تفسير اوليه ي يهودي بر کتاب مقدس بايد بسيار دقت کرد. بسياري از نظريات و نيز بسياري از عملکردها چندان واضح نيست و اين امر بابِ حدس و گمانه زني را مي گشايد. همچنين تمايز بين توصيفِ اين پديده از بيرون و توصيف آن از درون سنت بسيار مهم است؛ زيرا توصيفاتي که از اين دو جايگاه ناشي مي شوند، همواره هم نوا نيستند. در توصيف بيروني لازم نيست هيچ يک از اظهاراتِ مفسر درباره ي اصول تفسيري را بپذيريم، زيرا آنچه مفسران مدعيِ انجام آنند، ضرورتاً با آنچه در عمل انجام مي دهند يکي نيست. از نگاه بيروني، روشن است که در بسياري موارد، مفسران نظراتي را بر کتاب مقدس تحميل مي کنند و بيشتر، تفسير به رأي (20) مي کنند، به تفسير. سنت يهوديِ تفسيرِ کتاب مقدس بين دو گرايش در نوسان است: گرايش مرکز گريز (21) و گرايش مرکزگرا (22). در گرايش مرکزگريز، سنت از متنِ کتاب مقدس دور و دورتر مي شود و ارتباطش با کتاب مقدس بسيار کم رنگ مي شود. در گرايش مرکزگرا، کشش هاي مرکز گريز مهار شده، تلاش مي شود تا سنت با کتاب مقدس تلفيق شود. کتاب يوبيل ها نمونه ي اوليه اي از متن مرکزگرا است که مي کوشد تا سنت هاي فرا کتاب مقدسي را ( مانند افسانه هاي درباره ي نوح ) که از صد سال قبل يا پيش از آن شکل گرفته بود، با روايت کتاب مقدس تلفيق کند و بدين ترتيب از متلاشي شدن سنت جلوگيري کند. ميدراشيمِ حاخامي در قرن سوم و پس از آن نيز به شيوه ي مشابهي کوشيد تا ميشنا را با کتاب مقدس تلفيق کند ( سيفرا (23) را ملاحظه کنيد ). به همين شکل، زوهر در قرون وسطا حرکت مرکزگريز ادبيات قبالايي را با استنباط نظريات قبالايي از کتاب مقدس مهار کرد. از نگاه بيروني، تفسير به رأي شاخصه اي اصلي از سنت است. با اين حال، از نگاه درون سنتي، تفسير به رأي همواره به عنوان تفسير ارائه شده است، زيرا براي اعتبار بخشيدن به سنت بايد اين تصور را ايجاد کرد که سنت، پيشاپيش در کتاب مقدس وجود داشته و از طريق تفکر کشف شده است.
معيار قرار دادن ميدراش حاخامي، راه مفيدي است براي آن که بتوانيم اصول تفسيريِ يهودي در دوره ي آغازين را تحليل کنيم، ميدراش حاخامي به اين هدف کمک شاياني مي کند، زيرا بسيار مستند است. مبنايِ جهان بينيِ آن از طريق سنت زنده ي کنيسه قابل دسترسي است و اصول نظري و عملِ تفسير در آن، در مقايسه با ساير سنت ها، روشن تر است.
ميدراش را مي توان همانند بازي شطرنج دانست که بر اساس قواعدي دقيق و پيچيده انجام مي شود؛ داراي زمين بازي ( صفحه شطرنج )، اهداف و اغراض ( کيش مات کردن شاه ) و نيروها و استراتژي هايي است که براي رسيدن به اهداف و اغراض به کار گرفته مي شود ( مهره هاي شطرنج، حرکت هاي آنها و الگوهاي مشخصِ بازي ).
دو قاعده ي کلي، زمينِ بازيِ ميدراشي را تعريف مي کنند. قاعده ي اول اين که ميدراش کاري است بر روي کتاب مقدس که متني مشخص و قانوني دانسته مي شود. از ديدگاه ربي ها، نبوت متوقف شده و فهرست قانوني متون مقدس بسته شده بود. خدا ديگر مستقيماً با انسان ها سخن نمي گفت و اراده ي او تنها از طريق تفسير کتاب مقدس کشف مي شد. کاتبان، جانشينان انبيا، که مرجعي اصلي در يهوديت بودند، مي شوند. اين، نگاهي ساده و سنتي به اين مسئله است؛ اما در واقع، وضعيت تا حدي پيچيده تر است. ربي ها براي حل مشکلِ مرجعيت و براي جلوگيري از قرائت هايي از کتاب مقدس که نمي توانستند آنها را تأييد کنند، مجبور شدند تا تفسيرهاي خود را تا جايگاه کتاب مقدس بالا ببرند: تفاسير آنان تورات شفاهي شد و منشأ آن را در اصل به موسي رساندند. عالمان نيز عملاً ملهَم دانسته شدند؛ البته بين الهام آنان با الهام پيامبران تمايز گذاشته مي شد. « پس از تخريب معبد، نبوت از انبيا گرفته شده و به عالمان داده شد. » (24)
از اين گذشته، ربي ها در علم، ميدراش را به کتاب مقدس محدود نکردند. عنصري در عمليات ميدراشي وجود دارد که به روشني نمايانگر معيارهاي تفسيريِ رومي – يوناني است و مشابهات آن را به راحتي مي توان در دانش يوناني و حوزه ي اسکندريه يافت. ربي ها تا حدّي مي توانستند هر متني را به همان شيوه اي تفسير کنند که بر اساس آن کتاب مقدس را تفسير مي کردند. آنان عملاً در گمارا شيوه هاي ميدراشي را براي تفسير ميشنا به کار گرفتند.
قاعده دوم اين است که کتاب مقدس سخن خدا است و از ذهن او سرچشمه مي گيرد. عناصر بشري کتاب مقدس بسيار ناچيز است. پيامبر، مغلوبِ نيرويِ الاهي – روح القدس يا روح نبوت – بود که نقص هاي بشري او را خنثي مي کرد. « موسي کار کاتبي را انجام مي داد که به او املا مي شد و او همه ي تورات، تاريخ ها، داستان ها و دستوراتش را مي نوشت و به همين سبب نيز کاتب ناميده شد » ( تثنيه 33: 21 ) (25).
چند نتيجه بر اين قاعده مترتب شده است:
1. کتاب مقدس بي خطا است و هيچ خلافِ واقعي در آن راه ندارد. خطا فقط ممکن است در ظاهر رخ دهد، اما حقيقتاً در آن خطايي نيست.
2. کتاب مقدس منسجم است و هر بخشي با بخش هاي ديگر سازگاري دارد. کتاب مقدس متني هماهنگ و يکپارچه است. تناقضات تنها در ظاهر رخ مي دهد، اما حقيقتاً تناقضي وجود ندارد.
3. کتاب مقدس تغيير ناپذير است. اين نتيجه در يک سطح، بدين معنا است که کتاب مقدس از تعرض مصون است؛ يعني متني بسته است که نبايد تغيير يابد يا به شکل ديگري بازنويسي شود. تفسير بايد به روشني از متن اصلي کتاب مقدس متمايز باشد و نبايد با آن ادغام شود. تکنيک هاي پيچيده اي که در ماسورا (26) مربوط به اوايل قرون وسطا به اوج خود رسيد، براي اطمينان از انتقال دقيقِ تورات ابداع شده بود. تغيير ناپذيري کتاب مقدس، در سطح ديگر، به اين معناست که اين کتاب براي هميشه مفيد خواهد بود؛ زيرا چون از ذهن خدا نشأت گرفته، محال است که کهنه و منسوخ شود. ربي ها نظريه نسخ را نپذيرفتند. در اين زمينه، مقايسه با اسلام آموزنده است. نسخ در اسلام در اصل به نسخ هر دو دين يهوديت و مسيحيت توسط وحي برتري که محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) خاتمِ پيامبران آورد باز مي گشت؛ اما فقيهانِ مسلمان اين اصطلاح را در مورد شيوه اي براي سازگار کردن تعارفات دروني قرآن و حديث نيز به کار گرفتند و اظهار داشتند که برخي از قوانين اوليه با قوانيني که بعداً از سوي پيامبر اعلام مي شد، نسخ شده است. ربي ها مي توانستند اين روش را براي حل تعارضات دروني کتاب مقدس به کار گيرند، اما هيچ گاه از اين روش استفاده نکردند؛ شايد به اين خاطر که نمي خواستند تلويحاً تناقض در کلام خدا را بپذيرند. (27)
4. کتاب مقدس « سراسر موسيقي است و هيچ ناسازه اي ندارد. » کوچک ترين جزئيات با معناست، حتي اين که يک کلمه به طور کامل نوشته شده باشد يا ناقص. بسياري از قوانين ديني را حتي مي توان از علامت هايي که براي تزئين به حروف افزوده مي شود استنباط کرد. زبان کتاب مقدس هيچ گونه حشو و زائدي ندارد. تکرارها، اغلب اختلاف ظريفي با هم دارند تا معنايي اندکي متفاوت به دست دهند.
5. کتاب مقدس چند ظرفيتي (28) است و يک معناي معين و اصلي ندارد؛ بلکه مي تواند به طور هم زمان داراي معاني بسياري باشد. حتي هنگامي که دو نتيجه ي متناقض از آن به دست آيد، مي توان هر دو را « کلام خداي زنده » دانست. مفسران از آزادي گسترده اي در برابر متن برخوردارند، اما کاملاً هم آزاد نيستند. آنان نمي توانند به راحتي هر چه مي خواهند از کتاب مقدس استنباط کنند. مفسران ميدراشي، به اولويت معناي ظاهري گرايش دارند: « هيچ آيه اي نمي تواند هيچ گاه معناي ظاهري ( پشاط ) (29) خود را از دست دهد. » (30) به جز در چند مورد، با صدا و آواز خواندنِ متنِ کتاب مقدس، نمايانگرِ پشاط است. معناي نهفته بايد با پشاط متناسب باشد. اين ضرب المثل رايج که « تورات مطابق با زبان انسان سخن مي گويد » (31) بر اين معنا اشاره دارد که تورات همانند کلام معمولي سخن مي گويد و بايد مانند کلام معمولي تفسير شود. هلاخا ( قوانين ديني ) نيز دستي بازدارنده بر ميدراش داشت: آشکار کردن ابعادي از تورات که با هلاخا مطابقت نداشت ممنوع بود. اما بازدارنده ي نهايي، قدرتِ سنت بود. تفسير صحيح تنها بايد از سوي ربّي ها بيان مي شد؛ از سوي عالماني که در مدارس مورد تأييد، تحصيل کرده و سنتي را که با فاصله سال هاي متمادي به خودِ موسي باز مي گشت، دريافت کرده بودند.
از نگاه دروني، هدف « بازي ميدراش » را مي توان استخراج معناي کتاب مقدس و به کارگيري آن در قلب و زندگي يهوديان تعريف کرد. اين هدف شامل حل کردن ابهام ها و تناقضات کتاب مقدس، نشان دادن انسجام آن و پيوند دادن آن با زندگي روزمره است. از نگاه بيروني، اهداف را مي توان تا حدّ زيادي در قالبِ اعتبار بخشيدن به سنت توسط کتاب مقدس و نيز در چارچوبِ جست و جوي راه هايي براي ضميمه کردن آيين ها و باورهاي رايج به متن مقدس ملاحظه کرد.
حرکات در « بازي » ميدراش تا حدودي در « دفترچه هاي راهنما » مقرر شده است. ربي ها از دوره هاي اوليه، فهرست آن دسته از قواعد تفسيري ( ميدوت ) (32) را که تورات بايد بر اساس آنها تفسير شود، تنظيم کردند. سه فهرست از اين مجموعه به طور ويژه تأثيرگذار بود: هفت ميداي هيلل (33) (34) سيزده ميداي ربّي ييشماعل (35) (36) و سي و دو ميداي ربّي اليعزر بن يوسه اهل جليل. (37) (38) در مقدمه ي فهرست اليعزر، به صراحت بيان شده است که قواعد مطرح شده در آن بايد در تفسير اگادا ( متوني که محتوايشان قوانين نيست ) به کار گرفته شود. در مقابل، فهرست هاي هيلل و ييشماعل همواره در تفسير هلاخا (متوني که محتوايي حقوقي دارند ) به کار گرفته شده اند؛ البته نه اين که منحصر در آن باشند. اما نبايد بر اين تفاوت پافشاري کرد، زيرا برخي از قواعد اليعزر نيز در تفسير هلاخا به کار مي رود. با اين حال، از استعمال برخي شيوه هاي اگادايي نامتعارف تر مانند گِمَطريا (39) ( محاسبه ارزش هاي عددي کلمات و عبارات ) و نوطاريقون (40) ( اين که کلمات کتاب مقدس، واژه هاي اختصاري فرض شوند ) در استدلال هاي حقوقي، به طور قابل توجهي پرهيز مي شود. هر جا ممکن باشد معناي ظاهري ( پشاط ) يک قانون غلبه مي يابد.
تاريخ اين فهرست ها بسيار مبهم است، زيرا انتساب آنها را نمي توان به راحتي پذيرفت. هفت ميداي هيلل که تقريباً بدون ترديد متقدم ترين آنها است، ماهيت قواعد تفسيري حاخامي را به تصوير مي کشد:
1. قَل واحومر، (41) استنباط يک مورد مهم ( حومر ) از يک مورد کم اهميت تر ( قَل ): براي مثال اگر هديه ( = قرباني ) دائمي که مجازاتِ ناديده گرفتن آن انقطاع از قوم نيست، بر سبت مقدّم باشد، قربانيِ پسح که مجازات آن انقطاع از قوم است نيز بر سبت مقدم است.
2. گِزِرا شاوا، (42) استنباط مبتني بر وجود يک عبارت مشترک در دو قانون مختلف. براي مثال عبارتِ « در موسمش » هم در ارتباط با قرباني پسح ( اعداد 9: 2 ) و هم هديه ي دائمي ( اعداد 28: 2 ) به کار رفته است. چون عبارتِ « در موسمش » که در مورد هديه ي دائمي به کار رفته، با مقدّم بودن آن بر سبت همراه است، وقتي همين عبارت با قرباني پسح به کار مي رود، نيز مقدم بودن آن را بر سبت مي رساند.
3. بيني ان آو (43)، تعيين مقوله بر مبناي يک نص، و تعيين مقوله بر مبناي دو نص. براي مثال، اگر اربابي دندان غلام خود را عمداً بيندازد ( خروج 21: 27 ) يا يک چشم او را کور کند ( خروج 21: 26 ) غلام در مقابل آزاد مي شود. کتاب مقدس « دندان » و « چشم » را تنها به عنوان مثال ذکر مي کند. اشتراک آن دو در اين است که هر دو از اعضاي اصلي هستند، مي توان آنها را ديد و از دست دادن آنها موجب نقص دائمي مي شود. بنابراين، اگر اربابي به يکي از اعضاي اصلي غلامش که قابل رؤيت است و از دست دادن آن موجب نقص دائمي شود، آسيب وارد کند، غلام آزاد مي شود. (44)
4. کِلال (45)، هنگامي که به دنبال يک عنوان عام ( کِلال ) يک عنوان خاص ( پِراط ) مي آيد، عام فقط شامل مواردي مي شود که خاص بر آنها صدق مي کند: براي مثال در لاويان 1: 2 « هرگاه کسي از شما قرباني نزد خداوند بگذارند، پس قرباني خود را از بهايم، از گاو و از گوسفند بگذرانيد » کلمه « بهايم » ( کِلال ) به خودي خود مي تواند شامل « بهايم وحشي » نيز باشد، اما افزوده شدن « گاو » و « گوسفند » ( پِراط )، قرباني را در حيوانات اهلي منحصر مي کند. (46)
5. پِراط (47)، هنگامي که يک عنوان خاص، عنوان عامي را به دنبال دارد، عام به خاص اضافه مي شود همه ي موارد عام مشمول حکم مي شوند. براي مثال در خروج 22: 10 (48) « اگر کسي الاغي يا گاوي يا گوسفندي ( پِراط ) يا جانوري ديگر ( کِلال ) به همسايه خود امانت دهد… » شخصِ امانت گيرنده، ضامن هر حيواني است که تحت عنوان « جانور » واقع مي شود؛ نه اينکه فقط ضامن حيوانات خاصي باشد که در آيه ذکر شده است. (49)
6. کيوسه، (50) به اين معنا که همان تفسير در جاي ديگر به کار مي رود: براي مثال تقديس نخست زادگان براي خدا ( تثنيه (15: 19 ) سبب نمي شود که آنها براي خدا شوند؛ زيرا آنها پيشاپيش متعلق به او هستند ( خروج 13: 2 ). بلکه تأسيس اين عمل بدين جهت بوده که شخص بتواند با اطاعت يک دستور الاهي پاداش دريافت کند. همين تفسير در مورد بر افروختن آتش بر مذبح به کار مي رود ( لاويان 6: 5 ). اين عمل نمي تواند هيچ کاري براي خدا انجام دهد، زيرا « لبنان به جهت هيزم کافي نيست و حيواناتش براي قرباني سوختني [ براي خدا ] کفايت نمي کنند » (اشعيا 40: 16)؛ بلکه اين کار به شخص اين مجال را مي دهد که به سبب انجام يک فرمان، پاداش دريافت کند. (51)
7. داوار (52)، يعني معناي يک عبارت از سياق آن تعيين مي شود. براي مثال « دزدي مکن » در خروج 20: 16 بايد بر گناهي که مجازات آن اعدام است، دلالت کند؛ زيرا دو گناه قبلي در همان آيه ( قتل و زنا ) گناهاني است که مجازات آنها اعدام است. از اين رو، اين جمله دلالت بر دزدي انسان ها ( آدم ربايي ) مي کند. اما « دزدي مکنيد » در لاويان 19: 11 بايد به دزدي اموال باز گردد، زيرا سياق عبارت در آنجا درباره ي اموال است. (53)
اين فهرست هاي ميدايي به عنوان توصيفي از شيوه هاي تفسيريِ ميدراش، اشکالاتي دارد: اين فهرست ها به هيچ وجه جامع نيست و قواعدي همچون هِقِّش (54) ( قياس ) و سِموخيم (55) (استنباط مبتني بر کنار هم بودن آيات) را در بر ندارد. شريرا گائون ( قرن 10 – 11م ) در اثر معروف خود، رساله (56)، فهرستي از قواعد تفسيري ( با عنوان عيقارين (57) به جاي ميدوت ) ارائه مي کند که بسياري از آنها در هيچ يک از فهرست هاي سه گانه وجود ندارد. حتي اگر تمام قواعدي که در ادبيات حاخامي بيان شده، جمع آوري شود، لزوماً گزارش کاملي از شيوه هاي دَرشانيم (58) ( = شارحان ) به دست نخواهد داد. قواعد حاخامي هم دستوري است و هم توصيفي؛ آنها به همان اندازه که به آنچه عملاً در ميدراش اتفاق افتاده است مي پردازند، درباره ي آنچه مي بايست در ميدراش رخ دهد نيز سخن مي گويند. برخي از آنها بسيار نظري هستند؛ زيرا به سختي مي توان نمونه هايي از آنها را در متون ميدراشي يافت. تحليل مدرن، شيوه هاي تفسيري اي را يافته است که در ميدراش به کار رفته است، اما در هيچ جا از نظريه ي تفسيريِ حاخامي رسماً تأييد نشده است. فهرست هاي قواعد، مفيد هستند، اما بايد تحليل مستقيمي از خودِ متون ميدراشي را نيز به آنها افزود. مطالعه ي دستورالعمل ها هيچ گاه نمي تواند جانشين تماشاي بازي واقعي شود.
به طور کلي، مي توان گفت که اصول تفسيريِ حاخامي ظاهراً در تفاسير اوليه ي غيرحاخامي بر کتاب مقدس نيز معتبر بوده است و به نظر مي رسد که بسياري از شيوه هاي ميدراش در آنها به کار مي رود. اين موارد آنقدر زياد و متنوع است که جاي تعجب خواهد بود اگر نتوانيم معادلي براي شيوه هاي مفسران غير حاخامي در بخشي از ميدراش حاخامي بيابيم. با اين حال، دو تفاوت مشهود است. چند ظرفيتي بودن کتاب مقدس در متون غيرحاخامي کمتر مورد توجه قرار مي گيرد: آنان مي کوشند تا قرائتي واحد از کتاب مقدس به دست دهند. هنگامي که فيلون تفاسير متنوعي از يک آيه ارائه مي کند، بسيار به ديدگاه حاخامي نزديک مي شود. دوم اين که، در برخي موارد به نظر مي سد که تفاسير غيرحاخامي در مقايسه با تفاسير حاخامي، کمتر پايبندِ اصلِ تغيير ناپذيري کتاب مقدس است. احتمالاً حاخام ها با شيوه اي که کتاب يوبيل ها و طومار معبد، کتاب مقدس را به عِبريِ کلاسيک بازنويسي مي کنند مخالف بوده اند. استفاده از اين شيوه، اين احتمال را پيش مي کشد که شايد توراتي جديد نگاشته و منتشر شده تا جانشين تورات قديمي شود. با اين حال، در مجموع به نظر مي سد که جانشين کردن متن جديد مورد نظر نبوده؛ بلکه هدف، افزودن متن جديد به متن قانوني بوده است. کتاب يوبيل ها ادعا مي کند که منشأي الاهي دارد – يعني خود را توراتي جديد مي داند که مکمل تورات قديمي است ( يوبيل 6: 2 ). کتابي که با عنوان کتاب دوم اسدراس (59) شناخته مي شود، نيز اشاره مي کند که کتابي سرّي و متعلق به موسي است و سزاوار جايگاه قانوني است ( 14: 5 – 6 ). تفاوت اين اظهارات با ادعاي حاخام ها مبني بر اين که سنت هاي آنان تورات شفاهي است يا با اظهارات شرحِ حبقوق (60) و فيلون که تفسير خود بر کتاب مقدس را الهام شده مي دانستند، (61) شايد تنها در شدتِ آن باشد، نه در نوع آن.

3.1. تحولات قرون وسطا
اهداف و شيوه هاي اصليِ تفسيرِ حاخامي بر کتاب مقدس که در دوره ي تلمودي تبيين شد، تا دوران مدرن باقي ماند. در تفسير راشي (62) (1045 – 1105)، مهم ترين تفسير يهودي قرون وسطا، استمرار سنت مشاهده مي شود. راشي که در محيط خصومت آميز مسيحي در شمال فرانسه در زمان اولين جنگ صليبي مي زيست، انگيزه چنداني براي نوآوري نداشت. اگر چه او رويکرد خاص خود را داشت که به تأکيد بر معناي ظاهري (پشاط ) کتاب مقدس و بيانِ دِراشِ (63) « سنجيده و معقول » (64) و نه غير آن، گرايش داشت، به طور کلي در اثر خود به دنبال فهم سنت و محافظت از آن بود. اولين جدايي اساسي از سنت توسط باروخ اسپيتوزا (1632 – 1677) پديدار شد. وي به ويژه در رساله اي در لاهوت و سياست (65) رويکردي تاريخي – انتقادي به کتاب مقدس به دست مي دهد.
با وجود تداوم گسترده ي [ جريان تفسير ] تا زمان اسپيتوزا، تحولات قابل توجهي در برخي حوزه ها رخ داد:

زبان شناسي:
مکت قرائيم (66) حدوداً در سال 765 م در بغداد توسط عنان بن داود (67) بنيانگذاري شد. او سنت حاخامي را نپذيرفت و از نو به کتاب مقدس مراجعه کرد. مکتب قرائيم عالمان حاخامي را به زبان شناسي مشتاق کرد. زبان شناسان يهودي همچون يونا ابن جناح (68) ( نيمه ي اول قرن يازدهم ) با استفاده از نظريه ي زبان شناسيِ عربيِ معاصر، به ويژه در اسپانيا، دست به تبيين دستور زبان عربي کلاسيک زدند؛ براي مثال آنان يک بار و براي هميشه ساختار سه حرفي افعال عبري را پايه گذاري کردند. ابراهيم بن عزرا (69) (1164 – 1089) عالمِ اسپانيايي از زبان شناسي جديد دفاع کرد. او در مقدمه خود بر تفسير تورات، به طور خلاصه پنج شيوه براي پرداختن به کتاب مقدس را مطرح کرده است: گائوني، (70) قرائي، مسيحي، ميدراشي و زبان شناسانه. وي تصريح مي کند که به نظر او شيوه ي زبان شناسانه ترجيح دارد: « شيوه ي پنجم همان روشي است که تفسير خود را بر آن پايه گذاري مي کنم. خدا، که تنها از او مي ترسم، شاهد است که در نگاه من اين روش صحيح است. من در تفسير تورات از هيچ کس تقليد نمي کنم، بلکه با تمام توان درباره ي ساختار و نقش هر کلمه تحقيق مي کنم و سپس تمام تلاش خود را براي توضيح آن به کار خواهم گرفت. » با اين حال، تأثيرگذارترين مفسّر دستور زباني، عالم فرانسوي، داويد قيمحي (71) حدود 1160 – 1235)، بود. تحليل هاي روشن دستور زباني او – که بعدها عالمان مسيحي دوره هاي رنسانس و اصلاحات از آن بسيار بهره گرفتند – گاهي به طرزي غريب آهنگي مدرن دارد: براي مثل به شرح او بر استعمال کلمه « خدا » در پيدايش 10: 9 توجه کنيد که صفت برترين در عبري کلاسيک را توضيح مي دهد.

فلسفه:
تفسير فلسفي کتاب مقدس که از زمان فيلون تا حد زيادي در جريان اصلي يهوديت راکد مانده بود، دوباره با قوّت در قرون وسطا ظاهر شد. در اينجا نيز انگيزش اوليه را مکتب قرائيم ايجاد کرد. نظريات مهمِ الهياتِ مَدرسيِ عربي ( کلام )، تحت تأثير سعديا گائون (882 – 942)، که مخالف بزرگ مکتب قرائيم بود، در انديشه ي حاخامي پذيرفته شد. تفسير فلسفي، متضمن فهمِ تمثيلي کتاب مقدس از ديدگاه فلسفي خاصي بود؛ ابن ميمون بر همين مبنا، نگاه حزقيال به ارّابه ( حزقيال باب اول ) را به گزارشي تمثيلي از الگوي نو افلاطوني خودش از مکتب ارسطويي تقسير کرد. (72) نظامِ فلسفي از قبل رايج، هر چه بود، به عنوان کليدي تفسيري براي فهم کتاب مقدس به کار رفت.

عرفان:
ظهور نظامِ عرفانيِ قبالايي نيز تأثير عميقي بر تفسير کتاب مقدس داشت. زوهر، پرنفوذترين تفسير عرفاني، توسط موسي لئوني (73) در اسپانيا و در پايان قرن سيزدهم گردآوري شد. تفسير عرفاني از لحاظ ظاهري، شبيه تفسير فلسفي است: نظام نظري اي که از پيش وجود داشته، کليد تفسيري براي تعيين معناي کتاب مقدس است و عناصر آن نظام (74) با کمک شيوه هاي تمثيلي از کتاب مقدس استنباط مي شود.
نظريه ي تفسير در قرون وسطا تا حد زيادي به شناساييِ رويکردهاي گوناگون به کتاب مقدس، پرداخت. مشهورترين طبقه بندي که با رمز پَردِس (75) شناخت مي شود، احتمالاً به موسي لئوني متعلق است: پشاط = تفسير ظاهري؛ رِمِز = (76) تفسير تمثيلي؛ دِراش = تفسير وعظي؛ سُد = (77) تفسير عرفاني. بحيا بن اَشر (78) ( اواخر قرن سيزدهم )، عالم اسپانيايي، طبقه بنديِ چهار قسمي اي را ارائه کرد که از طبقه بندي پيشين اندکي متفاوت بود: تفسير ظاهري ( پشاط )؛ وعظي ( ميدراش ) (79)؛ عقلي يا به عبارت ديگر فلسفي ( سِخِل ) (80)؛ و عرفاني ( که « راه خداوند » (81) يا قبالا ناميده مي شود ).
به طور کلي، رويکردهاي مختلف به کتاب مقدس، انحصاري يا غيرقابل جمع تلقي نمي شدند، بلکه مکمل هم بودند؛ يعني همچنان بر چند ظرفيتي بودن کتاب مقدس تأکيد مي شد. با اين حال، گرايش به اولويت بندي اين رويکردها در نظام سلسله مراتبي طبق ديدگاه مفسر، مشهود بود. حتي ابن ميمون که نسبت به ادعاي جدا کردن. « هسته » از « پوسته » در کتاب مقدس هشدار مي داد (82) مي پذيرفت که در کتاب مقدس معنايي « آشکارا » و معنايي « نهفته » وجود دارد. (83) زوهر (153. 2 الف ) براي به تصوير کشيدن رابطه ي بين مراتب گوناگون معنا در کتاب مقدس، از تمثيلِ بدن انسان استفاده مي کند. مردمان نادان تنها به داستان هاي تورات که پوشش آن است، نگاه مي کنند؛ آنان که داناترند به فرمان ها که بدن تورات (84) است، مي نگرند. اما انديشمندان واقعي تنها به معناي عرفاني درون تورات که روح تورات است، چشم مي دوزند و هرگز نبايد پنداشت که معناي سخن خداوند به طور کامل فهميده خواهد شد. زوهر مي افزايد: « و مقدّر است که در جهانِ آينده، آنان [ عرفا ] به روحِ روحي تورات بنگرند ».
فيليپ الکساندر

2. تفسير مسيحي آغازين
کتاب مقدس مسيحيان اوليه، همان کتاب مقدس عبرانيِ جوامع يهودي بود. هنگامي که عيسي و نويسندگان دوره ي رسولان از « کُتُب [ يا نوشته ] » سخن مي گويند، منظورشان کتاب هاي قانوني تورات، انبيا و مکتوبات است که يهوديان آنها را الهام شده از سوي خدا مي دانستند؛ به اين معنا که مستقيماً با املاي خداوند يا تحت تأثير او نوشته شده است. همچنين، ترجمه ي يوناني « سبعينيه » (85) که مقامات يهوديِ اسکندراني از آن حمايت مي کردند، و حياني تلقي مي شد. در نگاه مسيحيان، داستان معجزه آميز ترجمه ي سبعينيه که اولين بار در رساله ي آريستياس (86) ( اواخر قرن دوم ق. م ) بيان شد و سپس فيلون آن را شرح داد و بعدها نويسندگان مسيحي مانند ژوستين شهيد (87)، ايرنئوس اهل ليون (88)، ترتوليان (89) و آگوستين (90) به آن پرو بال دادند – سبب شد که اين ترجمه حتي جايگاه بالاتري از متن اصلي عبري بيابد.
تفسير يهودي در دوران هلني و رومي سه گونه بود: تفسير ميدراشي – متعلق به ربّي ها – که در متن مقدس به دنبال سرنخ هايي مي گشت تا با کمک آنها و تحت هدايت سنت، قوانين الزامي براي زندگي ( هلاخا ) و معنايي قابل قبول براي زمان حال ( آگادا ) بيابد. کانون تفسير، تورات يا شريعتِ خداوند بود. دومين نوع تفسيري متعلق به عالمان يهودي در ميان آوارگان يهوديِ يوناني زبان بود که فيلون را مي توان مصداق بارز آنها دانست. اين عالمان مي کوشيدند تا متون را با حقايق اخلاق و فلسفه ي طبيعي رواقي يا افلاطوني سازگار کنند. سومين نوع تفسيري نيز متعلق به فرقه هاي اسني در قمران بود که با تکيه بر مرجعيتِ « معلم پارساييِ » (91) خود، متون کتاب مقدس را به عنوان پيشگويي هايي الاهي از حضور آخرالزماني شان در دوره ي پس از مکاييان، تفسير مي کردند. در اين شکل تفسيري، کانون تفسير از توران فاصله گرفته، به ادبيات پيشگويي نزديک شده بود.
ردّپاي همه اين انواع سه گانه ي تفسيري را مي توان در آثار مسيحيان اوليه يافت. اناجيل همنوا عيسي را به مثابه ي معلمي حاخامي به تصوير مي کشد که پيوسته به سؤالاتي درباره تورات پاسخ مي داد ( مرقس 10: 1-12، 17-13؛ 12:13-34؛ لوقا 12: 13 -15؛ و غيره ). پولس در تفسير کتاب مقدس هم از شيوه ي هلاخايي و هم از شيوه ي اگادايي ( براي مثال روميان 10: 6- 8؛ دوم قرنتيان 13: 1؛ غلاطيان 3: 15-18) و حتي از هفت قاعده منتسب به ربّي هيلل ( روميان 4: 1-12؛ 5 :15-17؛ 13 :8-12؛ و غيره ) استفاده کرد. به نظر مي رسد که رساله به عبرانيان در تصويري که از آيين معبد به عنوان سايه اي از حقيقت آسماني به دست مي دهد، فرجام شناسيِ نسلي پيشين را با جهان بينيِ افلاطوني اي، مشابه جهان بيني فيلون، تلفيق کرده است ( مراجعه کنيد به عبرانيان 8 :5؛ 9 :23-28 ). از همه مهم تر اين که تصديق عيساي ناصري به عنوان مسيحاي موعود – که باوري اساسي در مسيحيت است – و نيز اصلي تفسيريِ وعده و تحقيق، هر دو به تغييرِ کانونِ تفسير از تورات به کتب انبيا کمک کرد. پيامبران از جمله موسي، داوود و ديگران در کتاب مقدس آنچه را که مقرر بود « در اين ايام آخر » ( عبرانيان 2:1 ) رخ دهد، پيشگويي کرده و بدين ترتيب معناي مکاشفه ايِ زمان حاضر را در نقشه ي فراگير خداوند گشوده بودند؛ براي مثال: « امروز اين نوشته در گوش هاي شما تمام شد » ( لوقا 4: 21؛ مقايسه کنيد با اشعيا 61:1 ).
اثبات حقانيت مسيحيت به کمک پيشگويي ها، بسيار زود، ابزار اصلي مبلغان مسيحي شد. اين شيوه براي مستمعان يهودي که به متون مقدس خود وفادار بودند و نيز براي غير يهودياني که تحت تأثير قدمت اين نوشته ها قرار مي گرفتند، جذاب بود. اگر چه ممکن بود مسيحيان متون مقدس يهودي را کنار بگذارند و وحي جديدي را در شخص عيسي تجربه کنند، اما آنان اين متون را به عنوان ابزاري ارزشمند براي دفاع از مسيحيت حفظ کردند؛ متوني که به عنوان پيشگويي هاي الاهي، نه تنها براي نوآيينان جذاب بود، بلکه به خودِ مسيحيان، مقوله هايي تفسيري براي فهم زندگي، مرگ و رستاخيز عيسي مسيح عطا کرد ( اول قرنتيان 15: 1 – 3؛ لوقا 24: 25 – 27؛ اعمال رسولان 2: 22 – 36 ).
پولس، قدرتمندتر از همه، مبنايِ الهياتيِ اين تصويرِ بي نظير از نقشه خدا در تاريخ را شرح داد و معناي آيين هاي مسيحي همچون تعميد و عشاي رباني را تبيين کرد. آشکار شدنِ عهد جديد که پيامبران آن را پيشگويي کرده بودند، جانشين عهد قديم تورات شده بود ( روميان 10: 4؛ اول قرنتيان 11: 25؛ دوم قرنتيان 3: 6؛ مقايسه کنيد با ارميا 31: 1 ).
اما پولس تحقق پيشگويي ها را تنها با داستان عيسي و زمان حال مسيحيت مرتبط نمي دانست، بلکه آنها را با ظهور دوباره ( اول تسالونيکيان 4 – 5 ) پيوند مي داد. پولس علاوه بر مجموعه ي محدودِ عبارت هايِ مسيحيايي که اولين سنت هاي مسيحي درباره عيسي را شکل مي داد، پيشگويي هاي ديگري از عصر جديد را در متون مقدس شناسايي کرد. او همچنين شيوه هايي براي تفسير مکاشفه اي آنها ارائه کرد تا نسل هاي آينده با به کار گرفتن آنها بتوانند عبارت هاي کتاب مقدس را به گونه اي قابل تطبيق بر موقعيت خود فهم کنند.
پولس با شرح تجربه ي اسرائيل براي هشدار به نسل خود، اصطلاح « نمونه » (92) (1 قرنتيان 10: 6، 11) را به کار گرفت و آن را با فهم « روحاني » کساني که داراي روح القدس اند، برابر دانست (روميان 8: 9، 23؛ 1 قرنتيان 2: 13 – 15 ؛ 7: 40). اين نوع از نمونه ها (93) که داراي پيشينه ي يهودي نيز بوده، در تفسير مسيحيِ قرن دوم بسيار رواج يافت. پيش از آن نيز، در اول پطرس 3: 21 واژه ي « نمونه » براي تعميد مسيحي که نظير نجات نوح دانسته شده، به کار رفته بود. نوشته هاي پدرانِ عهد رسولان، (94) به ويژه رساله هاي برنابا ( 6: 11؛ 7: 3، 7، 10، 11 و غيره ) نشان دهنده ي پيشرفت سريع اين مفهوم است. 1 کلمنت 25 تصويري از ققنوس، اسطوره کلاسيک، را به عنوان نمونه اي از رستاخيز مسيح به خدمت گرفته است. در ميانه ي قرن دوم ميلادي، نوشته هاي ژوستين شهيد نشان مي دهد که نمونه ها چه بسيار به کار گرفته مي شدند. ژوستين نه تنها از استفاده ي سنتي مسيحيان از عبارت هاي مسيحايي ( همچون پيدايش 49: 10 – 12؛ اشعيا 7: 14 ؛ 9: 6؛ 11: 1 – 3؛ 53؛ مزامير 2: 7؛ 110 :4) دفاع کرد، (95) بلکه خود او نمونه هاي ديگري يافت. براي مثال، تقريباً هر تکه چوبي را که در کتب مقدس يهودي به آن اشاره شده بود، نمونه اي از صليب دانست. (96) موعظه ي عيد پاک (97) اثر مليتو اهل سارديس (98) ( اواخر قرن دوم ميلادي ) نيز هنگامي که سنت هاي مربوط به خروج (99) را به عنوان نمونه هايي از مرگ و رستاخيز عيسي بازخواني مي کند، همان غناي تخيل (100) را به نمايش مي گذارد. بعيد نيست که مسيحيان قرن دوم داراي شواهد (101) يا مجموعه هايي بودند که پيشگويي هاي مسيحايي يا ساير متوني را که بر نمونه ها دلالت داشتند، براي استفاده ي بهتر گردآوري مي کرد. رساله ي سيپريان براي کوئيرينوس (102) نمونه اي از اين مجموعه ها است؛ بخش دومِ آن بر فهرستي از شواهد « قطعي » (103) از متون مقدس يهودي مشتمل است که به نمونه هايي از مسيح تفسير شده است. ( مقايسه کنيد با اول قرنتيان 10: 4 )، و نيز مشتمل بر مجموعه اي از عبارت هايي است که در آنها کلمات کوه، بره يا داماد به کار مي رود. سنت هاي نمونه شناسانه، جلوه هاي اوليه ي هنر مسيحي – به ويژه نقش هاي مربوط به تدفين و بناي يادبودِ مقبره ها – را نيز تحت تأثير خود قرار داد. غالب تصاويري را که در آنها از شخصيت هاي کتاب مقدس استفاده شده، مي توان نمونه هايي از نجات تفسير کرد: مانند تصوير نوح در کشتي، دانيال در بين شيرها، نجات سوسن از دست پيران، نجات يونس از شکم ماهي. همچنين تصاويري که در آنها از داستان هاي عهد جديد – مانند زنده کردن العازار و معجزات شفابخش – استفاده شده را مي توان اشاره هايي به اميد مسيحيان پس از مرگ دانست.
پولس، همچنين واژه « تمثيل » را به واژگان تفسيري مسيحيت وارد کرد. رساله ي غلاطيان 4: 21 – 26 به داستان سارا و هاجر ( پيدايش 16 ) اشاره مي کند، با اين ادعا که اين داستان را بايد تمثيل وار و بيانگرِ عهد جديد و قديم فهميد. تفسير متون معتبر به مثابه ي متوني که داراي معنايي باطني (104) است و نه بر اساس آنچه الفاظ آنها بر آن دلالت مي کند، شيوه اي قديمي در ميان يونانيان در اقتباس از هومر و شاعران اوليه بوده است.
تمثيل هاي هومري نسب به هراکليتوس (105) احتمالاً نوشته يکي از معاصران پولس بوده است. تمثيل يا « مجاز توسعه يافته » طبق تعريف کوئينتيليان (106)، به عنوان ابزاري براي نويسنده، با داستان هايي همچون « هراکليتوس بر سر دو راهي » (107) نوشته پروديکوس سوفيست (108) ( قرن چهارم ق. م ) آغاز شد. تفسير تمثيليِ هومر، مشخص دانش رواقي بود و بعدها بر تفسير يهودي و مسيحي در اسکندريه سايه افکند. عنوان تفسير اصلي فيلون بر تورات « تمثيل هاي تورات » (109) بود. وي همانند ديگر تمثيل دانان، کليد معناي باطني را در نکات ريشه شناختي، اعداد و واژه هاي غريب يافت.
استفاده پولس از اصطلاح allëgoroumena در غلاطيان 4: 24 تمايز روشني بين تمثيل و نمونه به دست نمي دهد. سارا و هاجر در اينجا به عنوان نمونه عمل مي کنند، همان گونه که نسل بيابان در اول قرنتيان فصل 10 نمونه است. با اين حال، ديگر نويسندگان مسيحي نيز عمداً از تمثيل پردازي يوناني استفاده کرده اند. نويسنده ي رساله به عبرانيان، متوني که در اصل به کاهن اعظم اشاره دارند را به عنوان متوني که از عيسي مسيح سخن مي گويد، تفسير مي کند ( عبرانيان 5 – 7 ). رساله ي برنا با تمام قوانين عبادي يهود را منسوخ و همه ي ابعاد آن را اخلاقي شده اعلام مي کند. به نظر مي رسد که آموزگاران گنوسي، امکانِ به کارگيري تمثيل در دفاعيه پردازي را تا بيشترين حد توسعه دادند. گنوسيِ گريِ مسيحي – همانند آنچه کلمنت اسکندراني در اوايل قرن سوم ارائه کرد – آزادانه واژه allëgoria را براي تلاش هاي تفسيري اي به کار مي برد که متون کتاب مقدس را به عنوان تعليم دهنده حقايق عام و فرازماني تفسير مي کرد.
اريگن اسکندراني (110) ( حدود 185 تا 254 م ) پرکارترين مفسير کليساي اوليه، بنيادهاي نظري تمثيل مسيحي را پايه گذاري کرد. او در بخش چهارمِ رساله اش به نام « درباره ي اصول اوليه » (111)، ادعا مي کند که خداوند مقدر کرده که نه تنها متون مقدس قانوني، بلکه انتقال متني آنها نيز با وجود همه نقل هاي متفاوت و خطاهاي نسخه برداران کاملاً الهام شده باشد. عبارت هايي که به لحاظ لفظ يا محتوا در خود « لغزشگاه » (112) هايي دارند به خواننده گوشزد مي کنند که در متون مقدس بايد معنايي روحاني، نه ظاهري را جست و جو کرد.
يک متن « الهام شده » مقتضيِ تفسيري « روحاني » است که روح را از قلمروِ جسم به قلمروِ روح عروج مي دهد. (113) تلقي اريگن اين بود که بخش اعظمِ وحيِ کتاب مقدس درباره ي سرنوشت ارواح، سقوط و نجات آنهاست. از اين رو، در تفسير خود بر متون مقدس يهودي، داستان اسرائيل را تمثيلي از سلوک روح مي داند که در آن از جهان حسيِ « مصر » به سوي سرزمين موعودِ « برکت » عزيمت مي کند. آموزه هاي عيسي و رسولان نيز همان هدف را دنبال مي کرد: آنها به صراحت يا به تمثيل، به اميدي که مسيحيان با آن زندگي مي کنند، اشاره مي کردند.
با اين حال، استفاده ي بي اندازه از تمثيل در ميان گنوسي ها اولين ترديدها را درباره ي اين شيوه ايجاد کرد. مارکيون اهل پونتوس (114)، که در اواسط قرن دوم ميلادي « کليساي رقيب » (115) موفقي را تأسيس کرد، متون مقدس يهودي را وحي از جانب خدايي « بيگانه » (116) دانست و آنها را رد کرد. او انديشه ي خود را بر متون بازنگري شده اي از پولس و انجيل پالايش شده اي از لوقا بنا کرد. تفسير از طريق بازنگري متني، نامتعارف نبود؛ تاتيان سوري (117) در اثر خود به نامِ دياتسارون (118) کوشيد تا روايت هاي جداگانه ي اناجيل چهارگانه را در يک متن تلفيق کند. نويسندگان کليسايي براي مهارِ « سوء استفاده ي » گنوسي ها از کتاب مقدس و براي فهم درست آن به سه مرجع متوسل شدند: مجموعه ي قانونيِ مورد تأييد شامل عهد « قديم » به همراه عهد « جديد » که دربردارنده ي نوشته هايي بود که طبقِ باور موجود داراي منشأ رسولي بودند؛ « قانون ايمان » (119) که چکيده اي از اعتقادات پذيرفته شده، بود؛ و سازمان اسقفي که انتظار مي رفت در ميان ادعاهاي متعارض درباره ي تفسير داراي مرجعيت، تصميم گيري کند. ايرنئوس (120) و ترتوليان (121) در برابر مجموعه ي قانونيِ تقليل يافته ي مارکيون، مسيح شناسي دوسِتيک و نظريه هاي کيهان شناختي گنوسي، به « رسولي بودن » (122) به عنوان معياري اساسي متوسل شدند. آنان هر دو مخالفان خود را به تفسير به رأي متهم کرده، مخالفت شديد خود را نسبت به تمثيل هاي عنان گسيخته ي گنوسي اظهار کردند.
آنان همچنين به استفاده از معيار رسولي بودن براي توسعه ي کتب قانوني مسيحي از بين اپوکريفا توجه ويژه اي داشتند. اين نوشته ها نه تنها بخشي از ادبيات رو به رشد گنوسي بودند، بلکه عمومِ مسيحيان نيز آنها را پديد مي آوردند و مي خواندند. انجيل هاي اپوکريفايي جاي خاليِ خانواده ي عيسي و دوران کودکي او، چهل روزِ پس از رستاخيز و سفرش به جهنم و بهشت را پر مي کردند.
اعمال رسولان اپوکريفايي، گواهي رسولان (123) را حاميِ آرمان هاي زاهدانه – به ويژه مجرد بودن – تفسير کرد و بدين ترتيب دعوت به اخلاق – که محورِ تفسيرِ آبايِ عهد رسولان بر کتاب مقدس ( 1 و 2 کلمنت؛ ديداخه؛ ايگناتيوس؛ برنابا؛ شبان هرماس ) بود – را تداوم بخشيدند. اولين فهرستِ کتاب هاي قانوني عهد جديد، فهرست موراتوري (124) ( حدود 200 م )، تعداد زيادي از کتاب هاي اپوکريفايي، اين نوشته ها، مانند انجيلِ مقدماتي يعقوب (125)، اعمال پيلاطس، انجيل بارتولوميو (126) و مکاشفه هاي پطرس و پولس، تفسير کتاب مقدس را تا قرن هاي متمادي تحت تأثير قرار دادند.
در طي دو قرن اول، دغدغه هاي عملي، تفسير مسيحيِ کتاب مقدس را راهبري مي کردند؛ دغدغه هايي همچون نياز به موعظه ي تبليغي، تعليم نوآئينان، دفاعيه نويسي براي غيرِ مسيحيان و مجادله عليه آموزه هاي « بدعت آميز ». تفسير در قرن سوم و چهارم، تحت تأثير نزاع « مکتب ها » قرار گرفت که شبيه رقابت مکاتب فلسفي در دنياي هلني بود. اين نزاع باعث شد تا برخي از اصولِ تفسيرِ کُتُب قانوني بر اساس الگوي مسيحي روشن شود. يک سنت کهن اما غير قابل اطمينان ادعا مي کند که در اسکندريه، مدرسه تعليماتي (127) مسيحي اي با سلسله اي از آموزگاران معروف وجود داشت که سرآغازشان پانتائنوس (128) در اواخر قرن دوم، کلمنت اسکندراني و اريگن بودند. گزارش هاي از گريگوري صاحب کرامت، (129)، پمفيلوس اهل قيصريه (130) و يوسبيوس (131) بيانگر آن است که اريگن برنامه ي درسي اي براي سطح عالي مطالعات مسيحي داشت که بر رشته هاي کلاسيکي همچون دستور زبان، ادبيات يوناني، فلسفه به عنوان پايه و مطالعه ي متون کتاب مقدس در سطح عالي مشتمل بود. نقادي متني به همان اندازه در اين تلاش نقش داشت که تحليل ادبي و تفسير روحاني در آن سهيم بودند. اريگن از طريق نوآيينان يهودي از سنت هاي تفسيري يهوديت حاخامي آگاهي يافت و توانست از آنها بهره گيرد.
مکتب اسکندريه ي قرن چهارم به شيوه هاي تفسيري اريگن، از جمله استفاده از تمثيل، ادامه دارد. الهيدانان بزرگ همچون آتاناسيوس (132)، يوسبيوس، آپوليناريس (133)،آباء کاپادوسياني (134) و سيريل اسکندراني (135) تفسيرهايي را بر کتاب مقدس براي طيف گسترده اي از فرهيختگان، با الهام از رويکرد تأويليِ اريگن نگاشتند: کتاب مقدس تلاش روحاني براي عروج به خدا را تعليم مي دهد، خدايي که اين « راه » را از طريق مسيح، لوگوس ازلي، در نوشته هاي مقدس آشکار کرده است. زندگي موسي (136) اثر گريگوري نيسايي (137) داستان خروج را در دو بخش بازخواني مي کند: بخش اول، بازگويي جزئيات طبق ترتيب تاريخي و بخش بعدي بيان معناي روحاني آنها براي به تصوير کشيدن سلوک روح به سوي خداوند در مراحل مختلف. ديدوموس نابينا (138) ( متوفاي 398 م ) کتاب هاي متعددي از کتاب مقدس را به شيوه اي مشابه شرح کرد. در اصول تفسيريِ اسکندراني توجه زيادي به جزئيات زبان شناختي معطوف مي شود؛ چينش کلمات کتاب مقدس و ويژگي هاي سبک شناختي آن بسيار مهم است؛ زيرا کلام الهام شده، خود در بردارنده ي کليدِ راهيابي به معنايي است که خداوند از آن قصد کرده است. تفسير تمثيلي نزد اين عالمان، يک علم بود نه نوعي خيالپردازي بي پايه و اساس.
در قرن چهارم، اين نگاه به تمثيل مسيحي، هدفِ جدليِ مکتب انطاکيه شد که رقيب اسکندريه بود. انطاکيه که در تاريخ اوليه مسيحيت بسيار اهميت داشت ( اعمال رسولان 11: 26 )، مي توانست به سنتي کهن از ميراثِ علمي ِهلني مباهات کند. اما به نظر مي رسد که در اين مکتب، تأکيدِ بيشتر بر فنون بلاغي بوده است؛ تأثيرات ارسطو و يهوديت در اين جهت مهم بوده اند. از اواخر قرن سوم به بعد، در انطاکيه به نام آموزگاران مسيحي مانند مالکيون (139)؛ لوسيان (140) و که بازنويسي اش از کتاب مقدسِ يوناني، جايگاهي معيارين يافت؛ دوروتئوس؛ (141) يوستاتيوس (142) و به ويژه ديودور ترسوسي (143) ( ف حدود 390 م ) بر مي خوريم که جامعه ي زاهدانه شان، بسترِ سنتِ متمايزِ انطاکيه اي در تفسير کتاب مقدس گرديد. دئودور نسلي از عالمان بزرگ را تعليم داد که در ميان آنها تئودور اهل موپسوستيا (144)، يوحناي زرّين دهان (145) و تئودورت اهل سيرهوس (146) به چشم مي خورند. بسياري از آثار اين مکتب از طريق انجمن آموزگاران انطاکيه که در ميان آنان بدعت گزاراني چون آريوس و نسطوريوس نيز وجود داشتند، از ميان رفت. از آنچه بر جاي مانده، مي توانيم به خوبي دريابيم که در اين مکتب، کتاب مقدس به عنوان سندي ارزشمند و تاريخي به همراه معناي روحاني آن، جايگاه ويژه اي داشته است. مفسران انطاکيه اي در زمان ها و اوضاع و احوال يک کتاب خاص از کتاب مقدس دقت مي کردند. براي مثال، دئودور کوشيد تا مزمورهاي کتاب مقدس را طبق ترتيب تاريخي شان که آن را از سرنخ هاي دروني و بيروني و به ويزه از عنوان ها استخراج کرده بود، مرتب کند. تئودور تنها چهار مزمور را مسيحيايي دانست (مزامير 2؛ 8؛ 45؛ 110) و غزل هاي سليمان را شعري عاشقانه دانست که سليمان براي ملکه ي سبا سروده است. اين امر به معناي نفي تطبيق اين متون بر زمان هاي آينده – تطبيقي که مقصود خداوند بوده است – يا نفي نياز به جست و جويِ معنايِ روحانيف که انطاکيه اي ها آن را تئوريا (147) مي ناميدند، نبود. اما توجه آنان به زمينه ي تاريخي، بي اعتمادي عميقي را به تمثيل گرايي اسکندراني پديد آورد.
دئودور رساله اي نوشت به نام « درباره تفاوت تئوريا و اَلِگوريا » (148) ( اين رساله اکنون در دست نيست ). تئودور نيز کم رنگ شدنِ واقعيت ِتاريخي به دست مفسران اسکندراني را – به ويژه در گزارشِ سفر پيدايش از آفرينش و سقوط، که به نظر او زيربناي پيام مسيحيت درباره گناه، نجات و مسئوليت انسان را شکل مي داد – به شدت تقبيح کرد.
در حالي که بدگماني الهيدانان انطاکيه در طي نزاع هاي مسيح شناختي قرن پنجم و ششم به شدتِ خود باقي بود، شور و شوق اخلاقي و زاهدانه ي آنها همچنان نفوذ داشت و اين امر مديونِ رواج فراگير کتاب يوحناي زرين دهان بود. موعظه هاي يوحناي زرين دهان درباره ي کتاب مقدس با شور و شوق تکثير مي شد و از طريق ترجمه هاي لاتيني که اولينِ آنها احتمالاً به زمان حيات او باز مي گردد، در غرب شهرت يافت. مکتب انطاکيه، خود، ابتدا در مدرسه افرائيم (149) در اِدِسا (150) پناه گرفت که در آنجا آموزگاران سوري همچون ايباس (151) و نرساي کبير (152) نماينده ي آن بودند و بعدها در خاور دور در نيسبيس (153) بين دجله و فرات مستقر شد که در آنجا عالمان برجسته اي مانند بابي کبير (154) و ايشوداد اهل مرو (155) در اواخر دوره آباء (156) اين سنت عظيم را حفظ کردند.
کليساي غرب مستقيماً در نزاع مکاتب شرکت نکرد. برخي از الهيدانان بزرگ غرب همچون امبروز اهل ميلان، (157) هيلاري اهل پوآتيه (158)، و جروم، از عالماني از هر دو سنت در تفسيرهاي اخلاقي و روحانيِ خود بهره گرفتند، اما از هيچ يک طرفداري نکردند: آموزش يوناني در هر شکلِ آن همچنان بسيار ستايش مي شد. متون درسيِ کاسيودوروس (159) در زمينه ي اصول تفسير، براي استفاده ي دانش پژوهان در اوايل قرن ششم، دربردارنده ي متوني « اسکندراني »، همچون رساله ي اسرار (160) نوشته ي هيلاري و انواع فهم معنوي (161) نوشته ي يوکريوس اهل ليون (162) بود و نيز کُتُب راهنماي « انطاکيه اي » مانند نوشته هاي هادريان و يونيليوس آفريکانوس (163) را در برداشت. با اين حال، ترديدي نيست که تأثير اريگن و برنامه ي تفسير معنوي او، در جهت دادن به تفسير کتاب مقدس در غرب نقش اساسي داشت. ترجمه هاي روفينوس (164) دوستِ پيشينِ جروم، جنبه هاي وهن آميز کتابِ درباره اصول اوليه (165) اثر اريگن و تعدادي از تفسيرهاي او را تعديل کرد و بدين ترتيب هيچ گاه ارتباطِ غرب با مفسران اسکندراني قطع نشد.
سُنتِ بومي لاتين، به وِيژه در افريقاي شمالي – همان طور که از نوشته هاي ترتوليان به دست مي آيد – به آموزش و دفاعيه پردازيِ تعليمي (166) توجه داشت. به نظر مي رسد که منبع غنيِ تفسيرِ نمونه اي که از کليساي قرن دوم به ارث رسيده بود، به اين علايق کمک مي کرد؛ کتاب مقدس گراييِ (167) سيپريان نيز مبناي خود را بر آن قرار داده بود. همچنين، تفسير غربي در گرايش هاي آخرالزماني خود سنتي تر باقي ماند. در حالي که انتظار پايان قريب الوقوع در شرق پس از بحران مونتانيست (168) در اواخر قرن دوم با انتقاد شديد مواجه شد و يوسبيوس در آغاز قرن چهارم در مورد قانوني بودن کتاب مکاشفه به خاطر هزاره گرايي ترديد کرد، انتظارات آخر الزماني و مضامين هزاره اي در غرب رواج داشت. هنگامي که زبان يوناني همچنان زبان جامعه ي مسيحي در رم بود، هيپوليتوس (169) ( اوايل قرن سوم ) مطالبي درباره ي دانيال نبي و دجال (170)، عليه شور و شوق روزافزون آخرالزماني و در پاسخ به جفاها نوشت. ويکتورينوس اهل پتائو (171) اولين تفسير لاتين بر کتاب مکاشفه را در اواخر قرن چهارم در دالماتيا (172) نگاشت؛ آشنايي ما با اين اثر از طريق نسخه اي است که جروم آن را بازنگري کرده و اظهارات هزاره گرايانه آن را حذف کرده است.
در اواخر قرن چهارم در ميان مفسران لاتيني تيکونيوس دوناتيست (173) با ذهني آزادانديش ظهور کرد. او کتاب قواعد خود (174) اصول تمثيلي اريگن را کنارگذاشت و با تحليل عقلانيِ زبانِ کتاب مقدس، سرنخ هايي را به دست آورد تا با کمک آنها پيشگويي هاي مسيحياييِ تحقق يافته را از پيامِ مورد نظر خدا براي کليساي زمان خودش جدا کند. تيکونيوس نگاهي به تاريخ را دنبال مي کرد که آغازها، داستان اسرائيل، مسيح و کليسا را در يک حرکت عظيم رهايي بخش در بر مي گرفت و در چارچوب پيروزيِ نهايي خوب بر بد فهميده مي شد. بخش هاي مختلف تفسير وي بر کتاب مکاشفه نشان مي دهد که او با اين که پيشگويي آخرالزماني آن را قابل تطبيق بر هر عصري مي دانست، در عين حال انتظار خروج آخرالزماني کليساي حقيقي ( دوناتيست ) از کليساي دروغين را به شکلي ظريف حفظ مي کرد.
شاخصه ي ديگرِ جريان کليساي غرب، افزايش توجه به رساله هاي پولس بود و اين در زماني بود که کليساي شرق توجه چنداني به اين متون نداشت. در غرب بين سال هاي365 و 410 با پنج تلاش عمده براي تفسير رساله به روميان مواجهيم: تفاسير ماريوس ويکتورينوس (175)، نويسنده اي معروف به آمبروسياستر، (176) ناشناس بوداپست (177)، پلاگيوس (178) و آگوستين (179) که تنها دو نوشته درباره ي رساله به روميان نوشت، اما مستندات بسياري وجود دارد که اهميت پولس را در شکل گيري الهياتِ دقيقِ او اثبات مي کند. آگوستين، به اعتراف خود، در تنظيم اصول تفسيري اش وامدار تيکونيوس بوده است. اگرچه او مايل بود که اصطلاح مجاز (180) را به جاي واژه ي تمثيل پردازي (181) به کار ببرد، همانند اسکندراني ها بر معناي روحاني تأکيد مي کرد. بنا به عقيده آگوستين، کتاب مقدس نه تنها از وعده و تحقق آن در شخص عيسي سخن مي گويد، بلکه صريحاً يا مجازاً پاسخ همه پرسش هاي بنيادين انسان را در بر دارد. در تقدير الاهي، مقرر شده که کتاب مقدس نه تنها از وعده و تحقق آن در شخص عيسي سخن مي گويد، بلکه صريحاً يا مجازاً پاسخ همه پرسش هاي بنيادين انسان را در بر دارد. در تقدير الاهي، مقرر شده که کتاب مقدس وسيله اي باشد براي برانگيختن مؤمنان به محبت خدا و همسايه؛ محبتي که هدف سير روحاني است.
زبان بشريِ آن با همه ابهاماتش نيازمند کار دقيق مفسر است. درخواست آگوستين مبني بر [ کسب ] تخصص در زبان هاي کتاب مقدس و علوم مقدماتي، به ويژه بلاغت و منطق، منشور برنامه ي آموزشي رهباني در اوايل قرن وسطا در غرب را شکل داد. نوشته هاي تفسيري او که در نسخه هاي متعددي پخش شده بود، به يکي از مَراجِعِ آبائيِ اصلي براي مفسران تا دوره اصلاحات تبديل شد. اين نوشته ها هدف از خواندن کتاب مقدس را در درجه اول، هدفي معنوي معرفي مي کرد، بدون آن که از جست وجوي براي يافتن معناي ظاهري کلمات آن منع کند. با اين حال، منشأ نظريه ي معناي چهارگانه – ظاهري، تمثيلي، اخلاقي (182) و تأويلي (183) – در قرون وسطا آگوستين نبود. اولين نويسنده اي که به اين نظريه اشاره کرد يوحناي کاسيان (184) در قرن پنجم بود (185) که چهار معناي اورشليم در کتاب مقدس که عبارت است از (الف) شهر واقعي اورشليم، (ب) کليسا، (ج) روح انسان و (د) شهر آسماني که جايگاه نهايي ما است – را در يک تصوير به کار برد.
انواع تفسير ادبي کتاب مقدس در طي قرون اوليه تنوع شگفت انگيزي را نشان مي دهد. در ابتدا، تفسير کتاب مقدس، نقش اعلاميه هايي تبليغي از سوي رسولان و انجيل نويسان، تعليم نوآيينان از سوي معلمان و مشايخ، و موعظه ي سيارِ انبيا را ايفا مي کرد. گسترش مسيحيت به فراسوي زمينه ي يهودي اش، به همراه خود نياز به دفاعيه پردازي و جدل را پديد آورد و تفسير روحاني را بالطبع به نوشته هاي اعضاي فرهيخته تر کليسا سرايت داد که مي توانستند به عنوان وکيلان و دفاعيه پردازان نهضت خدمت کنند. با اين همه، وظيفه ي اصلي تفسير کتاب مقدس در اجتماعات مسيحي چندان به ادبياتِ در حال توسعه ي مسيحي وابسته نبود، بلکه با صداي استوار اسقفان، مشايخ و آموزگاران پيوند داشت. نوشته هاي تفسيري هيپوليتوس (186) از تأملات موعظه اي در متون کتاب مقدس تشکيل شده که اغلب، هنگامي که با زندگي اعضاي کليسايش مرتبط مي شود، جزئي و ناقص است. اين نوشته ها، تفسير کتاب مقدس نبود، زيرا او سبکِ « تفسير » را ساخته ي مکاتب الحادي و عملي بدعت آميز مي دانست و آن را محکوم مي کرد.
تلاش هاي ادبي براي تفسيرِ منسجمِ همه ي کتاب هاي قانوني به شيوه اي مسيحي، ابتدا از سوي مسيحيان گنوسي انجام شد. آنان نظام هاي پيچيده ي الهياتي خود را از طريق تحليل متون معتبر، که در ميان آنها کتاب مقدس از جايگاه ويژه اي برخوردار بود، به گروهي از مخاطبان فرهيخته ي غيرمسيحي معرفي کردند. با اين حال، حتي تفسير گنوسيِ انجيل چهارم، نوشته و النتينيان هراکلئون (187) ( پايان قرن دوم ) – که اولين اثري از اين نوع است که متن اصلي آن وجود دارد – بسيار به يک رساله ي دفاعيه اي شبيه است تا به يک نوشته ي تفسيري. تفسير، به معناي واقعي کلمه، همان طور که هيپوليتوس بيان کرده محصول سنتِ مکتبِ هلني بود. تفاسير مسيحي بر کتاب مقدس – همان گونه که در اسکندريه و انطاکيه شاهد آن بوديم – محصول چنين سنت هايي در بستر مسيحيت بود. به نظر مي رسد که اريگن اين نوع تفسير را طبق سنت باستان و با استفاده از سه شکلِ معيارينِ شرح ها (188)، موعظه ها (189) و توموي (190) – يعني توضيحات زبان شناسانه يک کتاب کامل از کتاب مقدس در يک زمان – بنيانگذاري کرد. هر جا نوعي از آموزش مسيحي در « مدارس » مسيحي، جوامع رهباني، مقرّ اسقفان يا حلقه هاي فرهيخته از زنان زاهد شکل مي گرفت، تفسير کتاب مقدس به عنوان دادو ستدي علمي بسيار ارزشمند بود.
قرن چهارم و پنجم عصر طلايي نگارش تفسير بود. جروم به عمد اين مطلب را القا مي کرد که حتي مسيحيان اوليه نيز پيشاپيش، مجموعه ي شايان توجهي را از « تفاسير » بر کتاب مقدس پديد آورده اند. او علي الظاهر بر اين ميراث، اما به طور خاص بر اريگن و مفسران شايسته ي مدارس شرقي تکيه کرد و رؤياي پديد آوردن ادبياتي مسيحي – لاتيني، مشابه آثار کلاسيک رومي، را پروراند که مبتني بر کتاب مقدس و حقايق ازلي آن، اما قابل انطباق بر شکل و سبکِ آثار سيسرو (191) ويرژيل (192) و هوراس (193) باشد. او با ارائه ي ترجمه ي جديد لاتين از بخش هاي اصلي کتاب مقدس در وولگاتِ خود، زيربناي مستحکمي براي اين تلاش پايه گذاري کرد و انواع دانش هاي متنيِ باستاني را در تفسير خود به کار گرفت. جروم ابزارهايي را براي مطالعه ي گاه شماري، سيره نگاري، جغرافيا و زبان ها و نيز تفسيرهاي کتاب مقدس که دانش عظيم خود را در آنها به کار برده بود، تهيه کرد.
همان طور که جروم، خود، نگران بود، کار بلند پروازانه ي او قرباني تکثرگرايي جديدِ عصر بربرها شد، که بر وحدت فرهنگي امپراتوري تفوق يافته بود. مسيحيان در قرون بعدي تمايل داشتند تا پيش از آن که مشوق تلاش هاي جديد شوند، براي تهيه ي فهرست هاي تفسيريِ خود به گذشته نگاه کنند. در شرق، گردآوري ميراث تفسيري، توسط پروکوپيوس اهل غزه (194) در قرن ششم آغاز شد. محفوظ ماندنِ بخش هاي ارزشمندي از تفسيرهاي مفقود شده را مديونِ اين ادبياتِ « سلسله » (195) يعني جمع آوري تفاسير آبايي در ذيل کتاب و فصل مربوطه در کتاب مقدس هستيم. حتي نويسندگان الهياتي برجسته در دوره ي بيزانسي به ندرت تفسيرهاي تازه اي نگاشتند. به همين شکل، غرب نيز پس از جروم با کاهش تفسيرنويسي مواجه شد. درخشش کاسيو دوروس (196) و پاپ گرگوري اول در قرن ششم از اين امر مستثني بود. در قرن هشتم و نهم شور و شوق علم آموزي در صومعه هاي بزرگ جزاير بريتانيا و اشتياق حکمرانان کارولينژي به دانش در خاک اصلي اروپا (197) سبب شد تا شرايط براي شکوفايي مجدد کارهاي جديِ تفسيري فراهم شود.
کارلفريد فروليش

3. تفسير مسيحي از قرون وسطا تا عصر اصلاحات
تفسير کتاب مقدس در طي سال هاي 600 تا 1600 م، بازتابِ تحولاتِ گسترده ي بنيادين و نمايانگر دغدغه هاي عقليِ مسيحيتِ غربي بود. دانش پژوهان کتاب مقدس در بخش اول اين دوره تقريباً فقط بر راهنمايي مراجع آبائي تکيه مي کردند. هنگامي که تمدن قرون وسطايي ِمتمايزي شکل گرفت، مفسران به مدارس و دانشگاه ها راه يافتند و در آنجا کار خود را با نيازهاي آموزشي و الهياتي جهان خود همسو کردند. تفسير کتاب مقدس در پايان اين دوره نمايانگرِ تأثيرات عقل نقاد (198) و نيازهاي معنوي اي بود که در عصرِ اصلاحاتِ پروتستاني و کاتوليکي ظهور کرده بود. کتاب مقدس در سراسر اين دوره به شکل گيري فرهنگ غربي در تمام ابعادش کمک کرد. بنابراين، جاي تعجب نيست که مفسران براي هماهنگ کردن فهم خود از کتاب مقدس و تفسير آن در پرتوِ آخرين اطلاعاتي که در دسترس آنان قرار داشت، پيوسته تلاش کنند.
پيشرفته ترين اطلاعاتي که در اوايل قرون وسطا در دسترس بود، از آباء کليسا سرچشمه مي گرفت. غالباً، مفسران مسيحيِ پايان هزاره اول فقط مقدار کمي زبان يوناني يا عبري مي دانستند و کمتر پيش مي آمد که براي ارائه ي تفاسير تازه، از اعتماد به نفسِ عقلاني برخوردار باشند. بيد محترم (199) (672 – 735) تا اندازه اي با زبان يوناني آشنا بود و از آن در شرح خود بر اعمال رسولان استفاده کرد. احتمالاً رميگيوس اهل اوسر (200) ( متوفاي 908 ) نيز مزاميرِ لاتين را با متن عبري مقايسه کرده است. با اين حال، جان اسکات اريگنا (201) ( متوفاي 877 ) تنها مفسري بود که هم از مهارت هاي زباني و هم از استعداد سرشاري براي نقد بهره مند بود. او به نوشته هاي آباء يوناني مراجعه کرد و تفسير خود را بر متنِ يونانيِ انجيل يوحنا بنا نمود. وي علاوه بر اين، به تصحيح تفسير لاتين بر مبناي منابع يوناني تمايل داشت. با اين همه، بيشتر مفسران اوليه ي قرون وسطا روشي بسيار محافظه کارانه در پيش گرفته بودند. حتي معروف ترين آنها – آلکوين (202) ( متوفاي 804)، کلاد اهل تورين (203) ( متوفاي 827 ) و رابانوس مائوروس (204) ( متوفاي 856 )- کاري بيش از بازگويي ديدگاه هاي آباء لاتيني، به ويژه جروم و آگوستين، انجام ندادند. اکثر مفسران اين دوره معناي ظاهري را مبناي تفسير روحاني مي دانستند، اما همه ي آنها تفسير ظاهري اي را مدنظر داشتند که کاملاً با يک يا چند سبک تغييري از بين سبک هاي تفسيري اخلاقي، تمثيلي يا عرفاني سازگار باشد. بدون شک، با در نظر گرفتن فقدان عمومي مهارت هاي زباني و دغدغه هاي زبان شناسانه، مفسران راه ديگري جز اين که معنايِ متنوع روحاني را در کتاب مقدس بسط دهند، در پيش رو نداشتند؛ راهي که با اشتياق فراوان آن را دنبال کردند.
تأسيس مدارس کاتدرال و مدارس رهباني به چند تحول جديد در تفسير کتاب مقدس کمک کرد. در ابتدا، آنان خواستار متون درسي شدند. استادان مدارس نياز به تفاسيرِ معياريني را احساس کردند که مي توانست مبناي مشترکي براي همه ي دانش پژوهان باشد. گردآور گلوسا اُرديناريا (205) که شرح کوتاهي بر تمام کتاب مقدس به دست مي داد، پاسخي به اين نياز بود. چهره اصلي در تهيه اين اثر، آنسلم اهل لائون (206) ( متوفاي 1117)، استاد مدرسه کاتدرال در لائون بود؛ البته چندين الهيدان و مفسرِ قرن دوازدهميِ ديگر نيز در اين تلاش سهيم بودند. گلوسا چکيده هايي را از تفاسير آبائي و تفاسير مربوط به اوايل قرون وسطا اقتباس کرده بود و ادعاي نوآوري نداشت. با اين حال، تأثير بسياري بر جاي گذاشت، زيرا به مدت پنج قرن، اولين متن درسي دانش پژوهاني بود که آشنايي با کتاب مقدس را آغاز مي کردند.
مهم تر اين که مدارس قرون وسطايي، خلاقيت عقل و الهياتي را پرورش دادند که عميقاً بر تفسير کتاب مقدس تأثير گذارد. تبحر در دستور زبان، منطق و جدل به استادان اعتماد به نفسي جديد در توانايي هاي عقلاني شان اعطا کرد و آنان را به ابزارهايي براي پديد آوردنِ نوع جديدي از تفسير مجهز نمود. مفسران قرن دوازدهم به تدريج، سبکِ آبائي را – که در آن، تفسير در خدمتِ تبيين هايي قرار داشت که بر مسائلِ الهياتيِ روشن متمرکز بودند – رها کردند. مفسراني همچون ژيلبر دلاپوره (207) ( ف 1154) و رابرت اهل ملون (208) ( متوفاي 1167 ) تفسيرهاي خود را بر محور مسائل عقيدتي اي که نيازمند تبيين بر اساس عقل است و در منابعي معتبر ريشه دارد، (209) تنظيم کردند و بدين ترتيب تفسير در خدمتِ دقتِ الهياتي قرار گرفت. اين شيوه در کتابِ جملات (210) نوشته ي پيتر لمبار (211) ( متوفاي 1160 ) به اوج خود رسيد. وي عقايد کتاب مقدسي و آبائي را در چکيده اي از الاهيات مسيحي تنظيم کرد.
تأثيرگذارترين مدرسه از اين نوع، مدرسه اي بود که در صومعه سن ويکتور (212) در پاريس قرار داشت. هيو اهل سن ويکتور (213) ( ف 1141 )، بنيانگذار اين مدرسه، خواستار مطالعه ي عالمانه و نظام مندِ کتاب مقدس شد. او تأکيد يکساني بر تفسير ظاهري و روحاني داشت: مفسير بايد با دقت همه ي علوم و فنون مرتبط را در کشف معناي ظاهريِ متن به کار گيرد؛ با اين حال، بايد در زمان مناسب، معناي اخلاقي و الهياتي آن را نيز تبيين کند.
جانشينان هيو رويکرد چنان متوازني را مانند استاد خود در پيش نگرفتند: ريچارد از سن ويکتور (214)، ( ف 1173 )، خود را وقفِ تفسير تمثيلي و عرفاني کرد؛ در حالي که اندرو از سن ويکتور (215) ( ف 1175 ) بر شرح دقيق و علميِ معناي ِ ظاهري و تاريخي کتاب مقدس تأکيد داشت. اندرو براي آن که خود را براي اين کار آماده کند، با عالمان يهودي مشورت کرد و در زبان عبري متمحض شد. او به اين شکل الگويي ارائه کرد که بسياري از مفسران مسيحي در دو قرن بعدي از آن پيروي کردند.
مفسراني که در مدارس بودند با هر رويکردي که به تفسير روحاني داشتند، عموماً کار خود را متوجه مسائل الهياتي و عقيدتي مي کردند. در نتيجه، تفسير کتاب مقدس کاري بسيار تخصصي شد. مفسران مهارت هاي چشمگيري را در زمينه ي زبان و استدلال پديد آوردند، که از آن پس، آنها را در تحليل کتاب مقدس به کار گرفتند. ايشان از اين طريق – به جاي آن که مثلاً به دنبال مطالبي براي موعظه و تعليم باشند – براي فهم درست عقايد مسيحي به معناي کتاب مقدس توجه کردند. بدين ترتيب، تفسير، زير شاخه اي از الاهيات شد.
تأسيس دانشگاه ها در قرن سيزدهم، تأثير بسياري بر پيدايش نوعِ حرفه اي و علميِ تفسير داشت. برخي از مفسران همچون استفان لنگتن (216) (1155 – 1228) و هيو اهل سنت چِر (217) (1200- 1263) به شرح معناي تمثيلي و روحاني کتاب مقدس ادامه دادند. با اين همه، به طور کلي مي توان گفت که تأکيد شديد دانشگاه ها بر الاهيات، مفسران را تشويق کرد تا بر معناي ظاهري متمرکز شوند و تفاسيرشان را متوجه مسائل مهم عقيدتي کنند. معرفي انديشه ارسطويي و تحولات بعدي در زمينه ي الاهيات مدرسي در همان چارچوب ايفاي نقش کرد. بدين ترتيب، آلبرت کبير (218) (1193 – 1280) و توماس آکويناس (219) (1225 – 1274) علم و تحليل ارسطويي را به کتاب مقدس پيوند زدند؛ هر دو تفاسير ظاهري اي را ابداع کردند که در متون مقدس، به دنبالِ تأييدي بر تبيين هايِ مدرسي از عقايد و رموز مسيحي بود.
اوج اين نوع تفسير در اثر نيکولاس ليرايي (220) (1270 – 1349 ) بود که به کتاب با عظمتش به نام پُستيلا ليتراليس (221) شناخته مي شود. اين کتاب، شرح لفظيِ مفصلي بر تمام کتاب مقدس بود. ليرايي به هيچ وجه شرح روحاني را رها نکرد: او به تفسير دقيق معاني روحاني کتاب مقدس بسيار اهميت مي داد و حتي براي تکميل پستيلا ليتراليس خود اثري تهيه کرد که به شکل کوتاه معناي تمثيلي و اخلاقي کل کتاب مقدس را بر مي شمرد. با اين حال، ليرايي همانند آلبرت و آکويناس بر تفسير ظاهري متمرکز شد و کوشيد تا هر جا ممکن بود نشان دهد که کتاب مقدس فهم مدرسي از الاهيات را تأييد مي کند. ليرايي همچنين، به دليل آشنايي وسيع با زبان عبري، به طور چشمگيري، فهم کتاب مقدس عبري را ارتقا بخشيد. ليرايي تفاسير حاخامي، به ويژه تفاسير راشي (1030 – 1105) يکي از بزرگ ترين مفسران يهودي قرون وسطا، را نيز به دقت مطالعه کرد. مهارت هاي زباني او، وي را قادر ساخت تا ترجمه هاي صحيح و توضيحات دقيقي از بسياري از عبارات کتاب مقدس ارائه کند. چنين شرحي بر عهد جديد، تا قرن پانزدهم و شانزدهم هنگامي که اومانيست هاي رنسانس، دانش جديد خود از زبان يوناني را با متون مقدس مسيحي مرتبط ساختند، نوشته نشد.
در اواخر قرون وسطا، الهيدانان مانند راجر بيکن (222) (1220 – 1292) و پير دايلي (223) (1350 – 1421) خواستار توجهِ بيشتري بر زبان عربي و يوناني به عنوان پيش نياز تفسير کتاب مقدس شدند. با اين حال، تا پيش از قرن شانزدهم، آموزشِ نظام مندِ زبان هاي کتاب مقدس به شکل گسترده وجود نداشت. در قرن شانزدهم نيز قدرت هاي فرهنگي جديد سبب شدند تا غلبه ي الاهيات مدرسي بر تفسير پايان يابد. پيکودلا ميراندولا (224) (1463 – 1494) و يوهان رويشلين (225) (1455 – 1522) نه تنها به زبان عبري علاقه پيدا کردند، بلکه شيفته ي نظرات قبالايي شدند و کوشيدند اين نظرات را در تفسير مسيحي وارد کنند. در اين ميان، تخصص در زبان يوناني، اومانيست هاي رنسانس را قادر ساخت تا نقش مهمي در فهمِ عهد جديد ايفا کنند. لورنتسو والا (226) (1407 – 1457) و به ويژه اراسموس روتردامي (227) (1466 – 1536) آغازگرِ سنت مدرن در تفسير عهد جديد بودند: آنان راهبري الاهيات مدرسي را رد کردند، به مطالعه متون يونانيِ عهد جديد پرداختند و تفاسيري ارائه کردند که بر تأملات زباني، لغت شناسانه و تاريخي مبتني بود. هر دوي آنان ارزشي والايي براي استخراج اصول الهياتي و اخلاقي از کتاب مقدس قائل بودند. البته آنان نيز همانند بسياري از هم رديفان اومانيست خود، فايده ي تفاسير تمثيلي و روحانيِ مفصّل را انکار کردند و در مقابل بر اولويت تفسير ظاهري و تاريخي پاي فشردند. تلاش آنها، درکِ بسيار بهتري از عهد جديد را فراهم ساخت. آنان با تکيه بر آگاهي خود از زبان يوناني و توانايي هاي پيشرفته ي خود در زمينه نقد، متون يوناني و لاتيني عهد جديد را تصحيح کردند و ترجمه هاي لاتيني جديدي ارائه کردند که از ترجمه ي ولگات برتر بود. آنان همچنين، نکات متعدد تاريخي و عقيدتي را در تفسير خود بر عهد جديد توضيح دادند.
جنبش هاي اصلاحي در قرن شانزدهم تأثيرات عميقي بر تفسير کتاب مقدس داشت، زيرا الهيدانان از هر مسلکي به دنبال يافتن تأييدي از کتاب مقدس براي ديدگاه هاي ديني خود بودند. مصلحانِ پروتستان و کاتوليک هر دو، تا اندازه اي به پيروي از سنت اراسموس و ساير عالمان رنسانس که مهارت هاي زباني و تحليل هاي زبان شناسانه را با کتاب مقدس مرتبط ساخته بودند، ادامه دادند. براي مثال هم ژان کالون (228) (1509 – 1564) و هم کاردينال کايتان (229) (1468 – 1534) تفاسير گسترده اي ارائه کردند که بر مطالعه ي متون کتاب مقدس از زبان هاي اصلي و اطلاع از همه ي پيشرفت هاي اومانيست ها در شرح کتاب مقدس مبتني بود.
با اين همه، تفسيرهاي قرن شانزدهم به ناچار به اهداف الاهياتي، مجادله اي يا ادعايي نويسندگانشان وفا نکردند. غالباً کساني که عليه مرجعيت کليساي کاتوليک رومي شورش کرده بودند، مانند جان ويکليف (230) (1330 – 1384) و جان هوس (231) (1370 – 1415) و بسياري ديگر، براي توجيه سرکشي خود از پاپ و سازمان کليسا، به کتاب مقدس متوسل مي شدند. مارتين لوتر (232) (1483 – 1546) کتاب مقدس را مرجع مطلق عقايد مسيحي مي دانست. تفاسير او – به ويژه بر مزامير و رساله هاي پولس – وي را در فهمش از ايمان و فيض ياري کرد. همه ي الهيدانان اصلي پروتستان – اولريش تسوينگلي (233) (1484 – 1531)، مارتين بوتسر (234) (1491 – 1551)، فيليپ ملانشتون (235) (1497 – 1560)، هاينريش بولينگر (236) (1503 – 1575) و به ويژه ژان کالون – پيرو لوتر بودند. پروتستان ها تفسيرهاي تمثيليِ مفصل از کتاب مقدس را رد کردند، اما مشتاقانه در کتاب مقدسِ عبري و عهد جديد به دنبال يافتن تأييدي قطعي (237) بر باورهاي پروتستان برآمدند. سخنراني ها، موعظه ها و تفسيرهاي آنان با استناد به کتاب مقدس، به همه بنيانگذارانِ مسيحيتِ پروتستان کمک کرد تا ديدگاه هاي الهياتي خود را توسعه و استحکام بخشند.
الهيدانان کاتوليک رومي، کتاب مقدس را مرجعي جايگزينِ تفوق پاپ نمي دانستند، اما آنان نيز در قرن شانزدهم، توجه خود را يک سر، به کتاب مقدس معطوف کردند. ژاک لوفوردِتاپل (238) (1455 – 1536)، گاسپاروکونتاريني (239) (1483-1542) و خوآن دبالدس (240) (1500- 1541) همگي تفاسيري بسيار روحاني نگاشتند. اين سه نفر، با اشتياق ويژه اي به رساله هاي پولس پرداختند و به دنبال ايجاد اصلاحات روحاني در درون کليساي رومي بودند، در همين حال به طور اتفاقي کتاب مقدس را ابزاري براي ادبيات مجادله اي کاتوليک و پروتستان قرار دادند. کاردينال ريجينالد پول (241) (1500 – 1558) و جيرولامو سريپاندو (242) (1492 – 1536) به شدت شرکت کنندگان در شوراي ترنت (1545 – 1564) را تشويق مي کردند تا برنامه ي آموزشي روحانيان را اصلاح کنند: آنان استدلال مي کردند که برنامه ي آموزشي مبتني بر مطالعه اومانيستي کتاب مقدس به جاي الاهيات مدرسي، به اصلاح عمومي و در نهايت به وحدت دينيِ دوباره ي مسيحيت خواهد انجاميد. در اين ميان، کاردينال کايتان (1468 – 1534) به مبارزه ي مستقيم تري با مسيحيتِ پروتستان دست زد. کايتان در تفاسير طولاني بر اناجيل و رساله هاي پولس، بر روش عالمان اومانيست تکيه کرد تا استدلال کند که عهد جديد صحت عقايد کاتوليک رومي را اثبات و عقايد پروتستان را رد مي کند.
از آن پس، در پايان قرن شانزدهم تفسير کتاب مقدس، بازتاب شکاف الهياتيِ مسيحيتِ غربي بود. با وجود آن که اين مقطع تاريخي، کانونِ نزاع هاي نامطلوب شد، کتاب مقدس همچنان جايگاه خود را به عنوان منبع اصلي عقايد مسيحي و آموزه هاي اخلاقي حفظ کرد. بي شک، اين نزاع ها، خود، شهادت مي دهد که کتاب مقدس درست همانند هزار سال گذشته همچنان در کانون فرهنگ مسيحي جاي داشت.
جري بنتلي

4. نقادي مدرن کتاب مقدس
نقادي کتاب مقدس اصطلاحي بسيار عام است که تعريف آن آسان نيست و شامل بخش گسترده اي از فعاليت هاي علمي مي شود. پايه اصلي جريان نقادي در ويژگي زباني و ادبي کتاب مقدس است. کتاب مقدس، کلام خدا دانسته مي شود، اما به زبان انسان (عبري، آرامي و يوناني ) و در قالب هاي ادبي، بلاغي و شعرِ انساني است که مي تواند و بايد با فهم بشري تفسير شود. خدا در کتاب مقدس سخن مي گويد، اما عملکردِ معاني آن بر طبق ساختارهاي زبان عادي بشر است. نقادي بر فهمي از سياق، رابطه جزء با کل و عبارت با ژانر ادبي مبتني است؛ سبکِ کتاب مقدس را به شکل جدّي بررسي مي کند و از جريئات زبان به سوي الگوهاي کلي تر و فراگير حرکت مي کند. با اين رويکرد، گاهي از کتاب مقدس معناهايي غير از آنچه تفاسير سنتي و سطحي ارائه مي کنند به دست مي آيد. پس نقاديِ کتاب مقدس « نقادانه » است، اما نه به اين معنا که کتاب مقدس را « به نقد مي کشد » ( زيرا اغلب به کتاب مقدس به عنوان متني مقدس و اساسي احترام مي گذارد )؛ بلکه به اين معنا که خود را براي استخراج معاني از کتاب مقدس آزاد مي داند؛ هر چند آن معاني با آنچه دين سنتي در کتاب مقدس يافته، مغاير باشد. بنابراين، نقاديِ کتاب مقدس سؤالات جديدي را درباره ي کتاب مقدس طرح مي کند و در عين حال، پاسخ هاي تازه اي را به جاي راه حل هاي قديمي به دست مي دهد.

نقادي و نزاع
نقادي کتاب مقدس لزوماً با فهم پذيرفته شده از زمان هاي کهن نزاعي ندارد، اما چه بسا گاهي با آن درگير شود. اين بدان معناست که برخي از تفسيرهاي سنتي مبناي درستي در کتاب مقدس نداشته اند و اگر بخواهيم با واقعيت هاي کتاب مقدس با انصاف برخورد کنيم، بايد تفسير جديدي ارائه کنيم. از اين رو، نقادي اغلب به تديّنِ موجود لطمه وارد کرده است؛ البته اين امر، از خود عقيده به مرجعيتِ کتاب مقدس بر مي خيزد. نقادي کتاب مقدس به هيچ وجه کاري غيرالهياتي نيست، بلکه براي ارزيابيِ شايسته ي الاهيات امري ضروري است. ما هم اکنون اين حکم الهياتي را کناب مي گذاريم تا ببينيم آيا جريان نقادي از پسِ امتحان در برابر محتواي کتاب مقدس بر مي آيد يا نه.
بنابر آنچه گذشت، جاي تعجب نيست که نزاعِ ديني، محرک بزرگي براي پرسش هاي نقادانه بوده باشد. ممکن است که دو گروه که يک کتاب مقدس دارند، باورهاي ديني بسيار متفاوتي داشته باشند. هر يک مي تواند به کتاب مقدس متوسل شود و چنين استدلال کند که اين متن نمي تواند به معنايي باشد که ديگران از آن برداشت کرده اند. بر طبق متي 23: 23، عيسي خود مي گويد اگر انسان بر اجراي جزئيات متمرکز شود، « اعظم احکام شريعت » کنار گذاشته خواهد شد. اين کلام به فحواي کليِ متن در مقابل جزئيات لفظي آن، توجه مي دهد. تريفوي يهودي ( قرن دوم ميلادي ) در مقابلِ فهم مسيحيان از اشعيا 7: 14 که آن را پيشگوييِ تولدِ مسيح از باکره دانسته اند، تأکيد کرد که کلمه ي عبري به کار رفته در اين عبارت، فقط به معناي « زن جوان » است و اصلاَ سخني از تولد از باکره در ميان نيست و اين آيه به تولد طبيعي حزقيال اشاره مي کند.
با اين حال، نزاع هاي ديني اي که بيش از همه محرک پيدايش نقادي کتاب مقدس بود، نزاع کاتوليک – پروتستان در درون مسيحيت و بعدها نزاع ميان گرايش هاي مختلف در آيين پروتستان بود، چرا که آنها به طور ويژه اي بر نقش يگانه ي کتاب مقدس و معاني اي که از بازخوانيِ آن از خودش و براي خودش به دست مي آمد، تأکيد مي کردند.

موانع نقادي
اصلي ترين عواملي که نقادي بايد با آنها مبارزه مي کرد، عبارت بود از:
-نظريه هاي عام يا اصولي درباره ي کتاب مقدس، مانند اين باور که چون کتاب مقدس کلام خدا است، لزوماً بايد کامل و در تمام بخش ها بي نقص باشد. نقادي با مخالفت با اين باورهاي نظري، به واقعيت هاي عيني کتاب مقدس پرداخت.
-سازگار کردن يعني تعميم نظرات و معاني [ مربوط به يک بخش ] به همه ي کتاب مقدس و در نتيجه کم رنگ شدن تفاوت هاي يک قسمت با قسمت ديگر. جريان نقادي اين تفاوت ها را مدنظر قرار مي دهد، همانند تفاوت بين بخش هاي از کتاب مقدس که تولد از باکره را تأييد مي کنند ( متي، لوقا با وضوح کمتر ) و بخش هاي که ظاهراً اين مسئله را تأييد نمي کنند ( مرقس، پولس و يوحنا ).
-ميدراش و تفاسير تمثيلي که کلمات را از سياقشان جدا مي کنند و معاني اي را به آنها نسبت مي دهند که ممکن است در جاي ديگر يافت شود، اما با آن سياق سازگار نيست. جريان نقادي، سياقِ کلام را تعيين کننده مي دانست.
-درک نکردن شکل ادبي متون به ويژه وقع ننهادن به سکوت هاي کتاب مقدس، يعني فقدان عناصري که غالباً در تقدير گرفته مي شود؛ مانند اين که نافرماني آدم در متن عبري به عنوان توضيحي براي شرّ ذکر نشده است و نيز مانند نبودِ هيچ گونه گزارشي از تولد در انجيل مرقس و فقدانِ عبارتِ « به غير علت زنا » در اناجيل ديگر ( متي 19: 9؛ مقايسه کنيد با 5: 32 ).
-استنباطِ زمان پريش يعني برداشتِ معاني، نظرات و موقعيت هاي مربوط به دوره اي متأخر، از متن؛ مانند اين که کلمه اسقف در عهد جديد به گونه اي فهميده شود که گويا معنايي معادل اسقفِ قرون وسطايي داشته است يا اين که کلمه « کتب » در دوم تيموتاؤس 16:3 به معنايي دقيقاً معادل مجموعه کتب قانوني در آيين پروتستان مدرن تلقي شود. نقادي تأکيد مي کرد که بايد تفسير کلمات را از معاني اي آغاز کرد که در زمان کتاب مقدس مطرح بوده اند.
-استدلالات عقلاني دفاعيه اي که براي فائق آمدن بر تفاوت ها به کار مي رفت؛ براي مثال اين نظر که چون در انجيل يوحنا اخراج فروشندگان از معبد توسط عيسي را در آغاز رسالت او و در اناجيل ديگر در اواخل آن نقل شده، اين واقعه چندين بار رخ داده است. در مقابل، نقادي بيان مي کرد که اين اختلافِ ترتيب در داستان به عللي باز مي گردد که با معناي الهياتيِ درون آن روايت مرتبط است.

مؤلفان
نقادي کلاسيکِ کتاب مقدس به مسائل مربوط به مؤلف واقعي بسيار علاقه داشته است. اسفار خمسه را خودِ موسي ننوشته است؛ کتاب اشعيا مطالبي در بر دارد که مربوط به مدت ها پس از زمان حيات آن پيامبر است؛ اناجيل لزوماً به دست شاگرداني که به اسم آنهاست، نوشته نشده است. اين نگرش، به ناگاه تصوير ما از کتاب مقدس را تغيير مي دهد: کتاب مقدس گزارشي نيست که يک بار و براي هميشه از سوي خداوند املا شده باشد؛ بلکه محصول سنتي است که در طول زمان و در درون جوامع ايماني پديد آمده است. ارتباط متوني مانند اناجيل همنوا با هم، رابطه اي ادبي و شاملِ بازنگري، تغيير در تأکيد، گزينش و تفاوت هاي الهياتي است. نويسندگيِ مستعار (243) را بايد به عنوان يک واقعيت پذيرفت: بدين معنا که ممکن است برخي از کتاب ها به نام برخي از شخصيت هاي بزرگِ گذشته که در رأس آن نوع ادبي قرار داشتند، نوشته شده باشد. بر اين اساس، همه ي قوانين بني اسرائيل در هر زمان به اسم موسي پيوند مي خورد، همان گونه که نوشته هاي حِکمي نيز با نام سليمان مرتبط مي شد؛ برخي از رساله هايي که به نام پولس يا پطرس نوشته شده، شايد نوشته ي پيروان آنها بوده که با استفاده از مطالبي از خودِ آن رسولان نگاشته شده است، نه آن که مستقيماً خودِ ايشان آن را نوشته باشند.

سبک
سبک از ابتدا معياري مهم بوده است. پيشاپيش، در کليساي قديم مشخص بود که رساله ي دوم پطرس به سبکي که پطرس به کار مي بُرد، نبود؛ رساله به عبرانيان سبکي متفاوت از سبک پولس داشت و سبک کتاب مکاشفه بسيار با انجيل يوحنا و رساله هاي او متفاوت بود. اين ملاحظات در استدلالات اوليه درباره ي قانوني بودن چنين کتاب هاي به کار رفته بود و بعدها به ويژه در دوره رنسانس و عصر اصلاحات، هنگامي که بررسي سبک هاي کهن بسيار سرعت گرفت، مبنايي براي مباحثات مشابه شد.

منابع
اين که کتاب ها از گردآوري منابع قديمي تر پديد آمده بودند، نتيجه منطقي اين نظرات بود. توارخ ايام از سموئيل و پادشاهان استفاده کرده است و گاهي مختصراً يا به صورت عمده و نيز با افزودن مطالبي از خودش آنها را تصحيح کرده است. باور رايج بر اين است که متي و لوقا از انجيل مرقس استفاده کرده، آن را بازنويسي کرده اند. ممکن است منابعي که از آن استفاده شده، آثاري باشد که مدت ها قبل ناپديد شده است. کتاب هاي پادشاهان، منابع تاريخي ديگري را ذکر مي کنند که از آنها اطلاع داشته اند. شايد مطالب مشترکي که در دو انجيل متي و لوقا آمده، اما در انجيل مرقس وجود ندارد، به منبعي باز گردد که اکنون در دست نيست. لايه هاي مختلف اسفار خمسه را که با زبان ها، سبک ها و نظرات بسيار متفاوت مشخص مي شوند، مي توان از راه گردآوري تدريجي منابع مختلف در زمان هاي متفاوت توضيح داد. بنابراين، يافتن منابع مختلف در يک کتاب مي تواند توضيحي براي اختلافات و ديدگاه هاي الهياتيِ متفاوت باشد. اين نوع نقاديِ منبع، شکل خاصي از نقادي کلاسيک کتاب مقدس است که گاهي به همراه تحقيق درباره مؤلف و تاريخ و نسبت به « نقادي ساده » (244) يعني مطالعه ي متن و تغييرات متني، « نقادي عميق » (245) ناميده مي شود. البته اين اصطلاحات اکنون قديمي شده است. بدون شک، از حدود دهه ي 1930 به بعد نقد منبع، خود نسبتاً قديمي شد و کار کمتري در مورد آن صورت گرفت، زيرا قطعي نبودنِ نتايج آن مورد توجه قرار گرفت و رقيبانِ ديدگاه هايي که مقبوليت گسترده تري داشتند بيشتر مورد حمايت قرار مي گرفتند. با اين همه، دستاوردهاي نقدِ منبع هنوز هم از سوي اکثر دانشمندان به مثابه ي چارچوب عمده ي بحث کاربرد دارد. خطوط کلي شناسايي منبع، در مورد بخش هاي اصلي – يعني اسفار خمسه، اشعيا و اناجيل همنوا – عموماً پذيرفته شده است؛ با اين که جانشين هايي نيز وجود دارد، اما آنها هم به همان اندازه اما به شکلي ديگر نقادانه است.

کيهان شناسي و معجزه
ظهور نقادي کتاب مقدس با تغيير نگرش به جهاني که در آن زندگي مي کنيم همراه بود. علمِ جديد محال مي دانست که پيدايش جهان به تاريخي باز گردد که از وقايع نگاريِ کتاب مقدس به دست مي آيد (5000 – 3600 ق. م ) و اکثريت پذيرفتند که جهان دقيقاً آن گونه که سفر پيدايش بيان مي کند نيست. همچنين، بحث شد که تصويرهاي کتاب مقدس از وقايع معجزه اي تا چه حد واقعي است. نقادان، بُعد ادبي را مد نظر قرار دادند. کتاب مقدس در ميزان پرداختن به داستان معجزات، روند يکساني ندارد و ممکن است يک واقعه ي معين را به شکل هاي مختلفي به تصوير بکشد که گاه بيشتر و گاه کمتر معجزه آميزند. اين امر نشان دهنده آن است ک عنصرِ معجزه نيز تا حدي به سَبک بستگي دارد. نقادي کتاب مقدس در اصل نسبت به معجزات شکاک نيست؛ اما بديهي مي داند که نبايد پنداست که داستان هاي اعجاز آميز صرفاً چون در کتاب مقدس آمده، همگي حقيقتاً و به معناي ظاهري متن محقق شده است. در کل، دانش نقادي چندان به اين پرسش نمي پردازد؛ زيرا اين دانش در شکل پيشرفته اش، بيشتر بر معنا و کارکردي که داستان هاي اعجاز آميز در نوشته ي مؤلف داشته، متمرکز مي شود و براي اين هدف، دفاع يا انکار واقعيتِ معجزات را ضروري نمي داند؛ روند تفسير نيز به همين شيوه در همه ي موارد عمل مي کند.

تاريخ
اگر چه گفتيم که پايه هاي نقادي بيشتر بر زبان و سبک ادبي قرار دارد، غالباً تاريخ به عنوان مؤلفه ي ضروريِ آن مدنظر بوده است. برداشت هاي ادبي اغلب نمي توانست بدون وجودِ گزارش تاريخي از آنچه رخ داده بود، راه حلي ارائه کند. از اين رو مثلاً در شيوه ي يوليوس ولهاوزن (246) (1844 – 1918 )، منابعِ اسفار خمسه – که با ملاک هاي زباني و ادبي شناسايي شده بود – با شواهد مربوط به مراحل متفاوت در سير تحولات نهادهاي دينيِ اسرائيل ربط داده شد و توالي و تاريخ معقولي براي رويدادها به دست آمد. تعيينِ تاريخِ منابع و جاي دادن آنها در چارچوبِ تاريخِ شناخته شده ي جهان، مرجعي استوار براي مطالعات کتاب مقدس به دست مي دهد و راهي پيش رو مي نهد که در آن، تهيه و تنظيم مستندات براي بحث و ارزيابيِ الاهيات، امکان پذير مي شود. به ويژه، دانستنِ هر چند تقريبيِ وقايعِ قبل و بعدِ، ما را قادر مي کند تا پيش فرض هاي نويسندگانِ کتاب مقدس و موقعيتي را که براي آن مي نوشتند بفهميم.
محور بودن اين چارچوب و اهميت چشم اندازي که ارائه مي کند، باعث شده تا کلِ نقادي کتاب مقدس به عنوان « نقد تاريخي » شناخته شود. البته اين عنوان، غلبه ي پژوهش تاريخي بر مطالعه ي کتاب مقدس را بيش از حد جلوه مي دهد. پژوهش تاريخي تنها يکي از ابعاد نقادي سنتي است. اساساً بخش عمده اي از کار نقادي، تفسير کتاب هاي کتاب مقدس است که اغلب، دقت تاريخيِ کامل در مورد آن ممکن نيست و هيچ گاه به دست نمي آيد و به ندرت تلاشي براي آن انجام مي شود. آنچه مهم تر است، يافتن موقعيت تاريخي به صورت تقريبي و کلي است، تا از اشتباهاتِ فاحشِ ناشي از خطاهاي قطعيِ تاريخي پرهيز شود. از کلمات بايد همان معنايي را فهميد که در زبانِ متون و در زمانِ متون بر آن دلالت مي کردند؛ متون را نيز بايد در موقعيتي که براي آن نوشته شده بود، مد نظر قرار داد. در حقيقت، عالمان کتاب مقدس، حتي هنگامي که بر رويکرد تاريخي تأکيد مي کنند، چندان گرايش تاريخي ندارند؛ آنان بيشتر متمايل اند که علاقه هاي الهياتي بر واقع گرايي تاريخي غلبه کند و انگيزه ي آنها نيز عموماً، از سنخ سرسپردگي يک عالم ديني به متون است، نه دقت هاي تاريخي محض تأکيد بر آنچه در زمان کتاب مقدس « واقعاً رخ داده بود »، تأکيد بر شخصيت هاي داراي مرجعيت که نوشته ها را تأليف کرده بودند و تأکيد بر تاريخ به عنوان قلمرو عمل خداوند، در الاهيات سنتي سرچشمه داشته است. در مقابل، چشم اندازِ تاريخي به کتاب مقدس که دستاوردِ جريان نقادي است، در درجه ي اول چون واقعيتي مهم در الاهيات است اهميت دارد نه چون يک دستاورد تاريخي محض است.

مجموعه ي قانوني کتاب مقدس
يکي از ابعاد مهم تاريخي، فهم مجموعه ي قانوني کتاب مقدس است. مجموعه قانوني در روندِ تاريخ پديد آمده و مي توان آن را به شکل تاريخي فهميد. مطالعاتِ پيشگامِ يوهان زملر (247) (1725 – 1791) در اين زمينه، گامي حياتي در توسعه ي مطالعات مدرن کتاب مقدس بود. مرزهاي کتاب مقدس به شکل جاوداني و غيرقابل تغيير از سوي خداوند معين نشده است؛ متني که در يک زمان و مکان از کتاب مقدس به شمار مي رفت، کاملاً با آنچه در زمان و مکاني ديگر در آن قرار مي گرفت، يکسان نبود. مطالعه ي کتاب مقدس و مطالعه ي تاريخ کليسا را نمي توان از هم جدا کرد. تحقيق درباره ي منشأ مجموعه ي قانوني به عنوان کاري انساني، نظير بررسي خودِ کتاب مقدس است. مجموعه ي قانوني را مي توان از سوي خدا دانست، همان گونه که محتواي کتاب مقدس از سوي خدا دانسته مي شود، اما نه به شکل فوق طبيعيِ محض؛ بلکه به شکل غير مستقيم و با وساطتِ معاني و اهداف انساني. نقادان کتاب مقدس فهرست قانوني را رد نکردند؛ بلکه عموماً از آن طرفداري کرده، بر اين باور بودند که محتواي دينيِ کتاب مقدس ( يعني کتاب هاي قانوني ) در کل و از لحاظ کيفي بسيار برتر از هر مجموعه ي ديگري از متونِ مکتوب است.

تمايزگذار الهياتي
اين نگرش که تأکيدها و ديدگاه هاي الهياتيِ کتاب مقدس در بخش هاي مختلفِ آن متفاوت است، در نقادي کتاب مقدس بسيار اهميت دارد و حتي مهم تر از گرايش تاريخي آن است. کتاب مقدس تصويري يکنواخت و ثابت از هستي و اراده ي خدا نيست، بلکه بيشتر شبيه گروه سرودي است که هر عضوي از آن بايد بخش متفاوتي از سرود را بخواند. از اين رو با وجود مطالب بسياري که مشترک است، لايه کاهني (248) تورات، الهياتي نسبتاً متفاوت از الهياتِ لايه ي تثنيه اي (249) دارد؛ همچنين تصويري که متي از عيسي ارائه مي کند تا حدي با تصوير لوقا متفاوت است. اين ديدگاه به خودي خود نگرشي تازه يا انقلابي نيست، بلکه نقادي کتاب مقدس به جاي آن که صرفاً به تحسين مکمل بودني الاهيات بخش هاي مختلف کتاب مقدس قناعت کند، از اين ويژگي براي شناسايي لايه ها و تاريخ ها، موقعيت ها و مشکلات نسبي آنها استفاده مي کند و مي کوشد تا اين الاهيات هاي متفاوت را مراحلي حياتي در فهم عميق کتاب مقدس بداند، آنها را بفهمد و ارزش گذاري نمايد.

ريشه هاي الهياتي نقادي کتاب مقدس
شايد نقادي کتاب مقدس امري جديد به نظر رسد، اما در واقع داراي ريشه هاي الهياتي عميقي است. توجه به مؤلف به دوره هاي اوليه باز مي گردد و دليلي بر قانوني بودن به شمار مي رفته است. سَبک نيز از زمان هاي اوليه معيار بوده است. ژان کالون بعدها بر اساس سبک، در اين که پطرس رساله ي دوم پطرس را نوشته باشد ترديد کرد؛ همان گونه که مزامير 74 و 79 را بر اساس محتوا مربوط به دوره مکابيان دانست ( بعدها به اين ديدگاه بسيار اهميت داده شد ). توجه به تاريح و حوادث واقعي نيز بخشي از سنت عام مسيحي بود: مردم گمان مي کردند که مسيحيت به طور ويژه، ديني تاريخي است. کلمات و اعمال واقعي عيسي در ميان مسيحيان اهميت و مقبوليتِ بسياري داشت. توجه و استفاده ي جريانِ نقادي از تفاوت هاي الهياتيِ درون کتاب مقدس، ادامه ي کارِ همه ي نظام هاي الهياتي است؛ زيرا همه ي آنها حتي هنگامي که فهرست قانوني کتاب مقدس را به طور کامل مي پذيرند، بخش هايي را مهم تر و اصلي تر مي دانند و بخش هاي ديگر را فرعي و کم اهميت تلقي مي کنند. در مورد مجموعه ي قانوني نيز، اولين واقعيتِ روشن اين بود که سنت الهياتي در اين مورد اتفاق نظر نداشت. در قرون اوليه و نيز بين کليساي کاتوليک رومي و کليساي ارتدوکس از يک سو و پروتستان ها از سوي ديگر، مجموعه هاي متفاوتي وجود داشته است. اين واقعيت هنگامي برجسته شد که مارتين لوتر تحت تأثير اختلافات الهياتي، رساله ي يعقوب، عبرانيان ( که نوشته پولس نبود ) و کتاب مکاشفه را به خاطر فهم ناقص آنها از اصل ضروري عادل شمردگي (250)، از فهرست رسمي عهد جديد پايين کشيد. گذشته از اين، سنت مسيحي همواره شاهد تفاوت بين توجه به عهد قديم و عهد جديد بوده است.
انگيزشي که عصر اصلاحات، نسبت به نقادي کتاب مقدس پديد آورد، بسيار چشمگير بود. تأکيد بر صرف کتاب مقدس – در مقابل واسطه بودن سنت کليسايي – به اين معنا بود که همه چيز بايد بر کتاب مقدس پايه ريزي شود. نهضت اصلاحات ديني دوباره بر دستور زبان و ترتيب کلماتِ متن اصلي تأکيد کرد و خواستار روحانيانِ تحصيل کرده اي شد که شايستگي بررسيِ اين کلمات را داشته باشند. اين نهضت شيوه هاي تمثيلي اي را که شکاف هاي سطحيِ کتاب مقدس را مي پوشاند، رد کرد و در مورد کتاب مقدس عبري نيز بين جريانات تفسير يهوديِ قرون وسطايي ( که براي مثال در نسخه ي شاه جيمز (251) ديده مي شود ) ميانجيگري نمود که در اين مورد نيز پشتيبانِ فهم ظاهري بود. نهضت اصلاحات به آزادي مفسر در انتخاب ديدگاه درباره ي کلماتِ کتاب مقدس تصريح مي کرد، هر چند آن ديدگاه مخالفِ تفسيرهاي سنتي و معتبر باشد. اما با اين که مصلحان بر مرجعيت کتاب مقدس تأکيد مي کردند، نه تنها به توافق عقيدتي نرسيدند؛ بلکه، گستره ي وسيعي از عقايد متضاد ايجاد کردند و همگي مدعي بودند که نظرشان بر کتاب مقدسِ خطاناپذير استوار است. بعدها نظرات و فرضيه هاي گوناگون در نقادي کتاب مقدس بازتابي از همان وضعيت بود.

گسترش و پذيرش نقادي
انتظار ديدگاه هاي نقادانه در دوران کهن و ابتداي دوره مدرن به خودي خود اهميت چنداني نداشت. واضح بود که اين عبارت: « در آن وقت کنعانيان در آن زمين بودند » ( پيدايش 6:12 ) را موسي ننوشته بود، بلکه بعدها نوشته شده؛ ابراهيم بن عزرا (252) اين چنين استدلال کرد و باروخ اسپيتوزا (253) نيز مطالب بيشتري بر آن افزود. چنين ملاحظاتي اغلب فقط حاشيه هايي کوتاه بود و به هيچ وجه به ديدگاهي نقادانه نمي رسيد. آنچه اهميت بيشتري داشت، رشدِ جوّي فکري بود که در آن، استدلال کردن بر اساسِ سبکي زباني و ادبيِ کتاب مقدس و بيان آزادانه ي تفاسيري که از آنها به دست مي آمد، مجاز و حتي عادي شمرده مي شود. اين سنت احتمالاً به اراسموس (254) (1466 – 1536 ) بازگردد و هوگو گروتيوس (255) (1583 – 1645 ) که به جريانِ آرمينيوسي کليساي آلمان تعلق داشت، نماينده ي شاخص آن محسوب مي شود ريشارد سيمون (256) (1638 – 1712 ) در فرانسه اظهار داشت که ترديدها درباره ي کتاب مقدس، اعتماد پروتستان ها بر آن را متزلزل کرده، حال آن که آزادي در مطالعه ي کتاب مقدس هيچ مشکلي براي عقايد کاتوليک ايجاد نکرده است؛ او همچنين دلايلي را بر اين که موسي نويسنده ي همه ي اسفار خمسه نبوده، اقامه کرد که در مقايسه با اظهارِ قبلي اش، اهميت کمتري دارد. ژان آستروک (257) (1684 – 1766) پيشگام تحليل نظام مندِ منابع اسفار خمسه بود. وي به اين نتيجه رسيد که اسفار خمسه داراي منابع متفاوتي بوده اما خودِ موسي آنها را گردآوري کرده است.
در قرن هفدهم و هجدهم، انگلستان محل بسيار فعالي در زمينه ي نظرات جديد درباره کتاب مقدس بود. در نزاع هاي مختلف بر سر کليسا، حکومت، دولت عرفي (258) و آزادي ديني ديدگاه هاي بسياري وجود داشت که همه به دنبال توجه خود بر اساس کتاب مقدس بودند. بحث هايي که به دنبال اين نزاع ها پديد آمد، سبب شکوفايي نظرات و استدلالات جديد شد. توماس هابز (259) (1588 – 1679 ) نمونه ي بارزي در اين زمينه است.
او شکي در مرجعيت کتاب مقدس به عنوان قانون خداوند (260) نداشت؛ همين طور بديهي مي دانست که در مورد مؤلف و تاريخ نيز، تنها راهنما بايد خودِ کتاب مقدس باشد. کتاب مقدس نيز ترديدي باقي نمي گذارد که کتاب موسي پس از او نوشته شده است؛ کتاب هاي ديگر نيز به همين ترتيب. ديگر نظرات تفسيريِ مهم، به انديشمنداني متعلق است همچون: جان لاک (261) (1632 – 1704 ) که علاوه بر مسائل ديگر، به اين مسئله توجه کرد که چگونه عيسي جايگاه مسيحايي خود را تا اواخر رسالتش پنهان مي کرد؛ اسحاق نيوتون (262) (1642 – 1727 ) که درباره ي وقايع نگاري کتاب مقدس تحقيق کرد و نيز معتقد شد که تثليث را مي توان با کمک عهد جديد رد کرد؛ و بسياري ديگر.
در آلمان در ادامه ي قرن هجدهم، استادان دانشگاه اين نظرات را دنبال کردند و آنها را با روشي بسيار نظام مندتر به کار گرفتند. سبک رايج، « مقدمه » نويسي بود که به نوبه ي خود هر کتابي از عهد قديم يا عهد جديد را پوشش مي داد و به شکل روشمندتر و بر اساس زبان و محتوا به همه ابعادِ مؤلف، منبع، تحليل و تاريخ مي پرداخت؛ اولين اثر از اين دست به يوهان گوتفريت آيشهورن (263) متعلق بود که بين سال هاي 1780 – 1783 منتشر شد. بارزترين متخصصان عهد قديم عبارت اند از: ويلهلم مارتين لِبِرشت دِوِت (264) (1780 – 1849) که به سبب اثر خود درباره ي کتاب مهمِ تثنيه معروف شد و يوليوس ولهاوزن که راه حل ارائه شده از سوي او ( اين که منبع کاهني آخرين منبع تورات است) همچنان اساس تحقيق در اين موضوع است. شخصيتي اصلي در مطالعات عهد جديد، فرديناند کرستين باور (265) (1792 – 1860) بود که نزاع بين سنت هاي پولسي و پطرسي را براي مسيحيت اوليه تعيين کننده دانست. دشوار است که از کتاب در جست و جوي عيسانيِ تاريخي (266) پي ببريم که نقاديِ کتاب مقدس است يا الاهيات نظري؛ (267) نقادانه بودنِ ادعاي يوهانس وايس (268) (1863 – 1914) مبني بر اين که رسالت عيسي از انتظار آخرالزماني متأثر بوده، روشن تر است.
بازگشتِ اين نقاديِ پيشرفته ي کتاب مقدس به دنياي انگليسي زبان بدون نزاع نبود. رابرتسون اسميت (269) در سال 1881 در اسکاتلند از مقام استادي برکنار شد و چارلز بريگز (270) در سال 1893 در ايالات متحده از منصب کشيشي عزل گرديد. اما پس از اين حوادث ديري نپاييد که رويکردهاي نقادانه در همين کليساها غلبه يافت. در آکسفورد از سال 1883 دانشِ محتاطانه و عالمانه ي سموئل رولز درايور (271) بازخوانيِ نقادانه ي عهد قديم را مطرح کرد و لوکس موندي (272) (1889) سنت کاتوليک مآب آنگليکانيسم را با آن هم سو نمود. در اوايل قرن بيستم، ديدگاه هاي نقادانه به راحتي پذيرفته نمي شد، اما در مطالعات دانشگاهي و در حوزه ي نشر در جهاني غيرکاتوليک غرب، به شدت غلبه يافت.
با آن که جريانِ نقادي، تفاوت عميقي در بررسيِ کتاب مقدس ايجاد کرد، تأثيرات جديِ نگران کننده اي بر عقايد نداشت. علت اين امر تا حدي اين بود که مبناي بسياري از باورهاي سنتي، باز هم با اين باورها امکان بقاء مي داد. نقادي کتاب مقدس با برخي از عقايد خاص به خوبي هماهنگ مي شد: در آيين لوتري (273) با عادل شمردگي توسط ايمان؛ در انگليکانيسم با محوريت تجسد، در آيين کالوني (274) با ارج نهادن به اسرائيل و عهد قديم. از اين گذشته، دئيسم و بعدها با الاهيات ليبرال رشد کرد، دستاوردهاي نقادي نشان داد که از اين خاستگاه ها جداست و براي کساني که آن خاستگاه ها را رد مي کردند، کاملاً قابل پذيرش است. از اين رو الاهيات « جدلي » (275) يا « نوارتدکسي » (276) که به شدت با الاهيات « ليبرال » دشمن بود، مشروعيت شيوه هاي نقادي را پذيرفت و اگر چه خود اغلب نسبت به دانش کتاب مقدس (277) علاقه چنداني نشان نمي داد، در کل، جوّي را پديد آورد که اين علم مي توانست آزادانه در آن شکوفا گردد.
در دنياي کاتوليک رومي، اين استدلالِ ريشار سيمون که آزادي جريان نقادي به مواضع کاتوليک کمک کرده است، چندان مورد پذيرش مقامات مافوق او قرار نگرفت و نقادي تا پيش از ظهور مدرنيسمِ کاتوليک – به ويژه در فرانسه در اواخر قرن نوزدهم با ظهورِ آلفرد ف. لوئازي (278) (1858 – 1940) – رونقي نداشت. جنبش مدرن رسماً از سوي پيوس دهم (279) محکوم و دوباره به ضرورتِ اعتقاد به نگرش سنتي به مؤلفان و تاريخ هاي کتاب مقدس تصريح شد. اما با صدور منشورِ الهامِ روح القدس (280) (1943) و به ويژه پس از شوراي واتيکان دوم، آزادي نقادي براي مفسران کاتوليک پذيرفته شد و امروزه دانش کتاب مقدسيِ کاتوليک و پروتستان يک حوزه ي فراگير است.
دانش آکادميک يهودي اغلب با راه حل هايي که در آثار مسيحي اختيار مي شد، متفاوت بوده است؛ مانندِ مخالفت با نقادي منبع تورات از سوي مُشه هرش سِگال (281) (1867 – 1968) و اومبرتو کاسوتو (282) (1883 – 1951) و بازسازي متفاوتي تاريخ ديني بني اسرائيل از سوي يحزقل کوفمان (283) (1889 – 1963). اغلب احساس مي شد که دانشِ غيرِ يهودي بسيار تحت تأثير سنت هاي الهياتي مسيحي است. اما ديدگاه هاي متفاوتي که از سوي عالمان يهودي ارائه شده، در نوع خود به همان اندازه نقادانه است و هيچ گاه از پژوهشي که همواره ضد نقادي باشد، حمايت نمي کند.

الاهيات کتاب مقدس
غالباً نقادي کتاب مقدس را در درجه اول يک رشته ي تحليلي مي دانند، اما جريان نقادي همان اندازه نيز با رشته ي الاهيات کتاب مقدس که بُعد مصنوعيِ همان جنبش است پيوند دارد. الاهيات کتاب مقدس به دنبال عناصر مشترکي است که از طريق طرح تاريخي و پيشرو يا از طريق فهم ساختارِ دروني، در متون جاري است. همه ي الاهيات هاي مطرحِ کتاب مقدسي، همراه با رويکرد کاوشگرانه است؛ الاهيات حقيقيِ کتاب مقدس از قبل شناخته شده نيست بلکه بايد آن را کشف کرد. براي مخالفان پژوهش نقادانه، الاهيات کتاب مقدس پيشاپيش معلوم است و در اعتقادنامه ها و سنت هاي قديمي جاي دارد. اگر چه الاهيات کتاب مقدس در قرن بيستم خود را در مقابل نقادي کتاب مقدس مي ديد، اما در واقع آنها دو روي يک سکه اند.

محيط ديني
همه ي آنچه در بالا گفته شد، را مي توان تصوير « کلاسيک » نقادي کتاب مقدس به شمار آورد؛ تحولات متأخرتري نيز باقي مانده است که بايد به آنها اشاره شود.
نقادان قديمي تر عمدتاً در کارهاي خود از خودِ کتاب مقدس اشاره مي کردند؛ اما بعدها اطلاعات فراواني از بين النهرين و سوريه، از اديان رمزي يوناني و از آيين گنوسي نيز اضافه شد. به روشني در نظرات و نهادهاي ديني، در افسانه ها، اسطوره ها و گونه هاي شعري، همپوشي ديده مي شود. مکتبِ « تاريخ اديان » به اين حوزه پرداخت؛ يکي از شخصيت هاي اصلي در اين مکتب هرمان گونکل (284) (1862 – 1932) است.

نقادي شکلي
نقادي شکلي که از دهه ي 1920 به بعد تأثيرگذار شد، بر واحدهاي ادبي کوچک تري که « نقشي در زندگي » (285) دارند متمرکز مي شود. از طريق اين نقش ها مي توان به مقصود اصلي متون پي برد. بدين ترتيب، يک داستان انجيلي مي تواند به شکلي متعلق باشد که براي جدال با يهوديان مناسب است. يک مزمور ممکن است به شکلي مربوط باشد که به مراسم تاج گذاري متعلق است. نقاداني شکليِ مهم عبارت اند از گونکل در کتاب مقدس عبري و رودولف بولتمان (286) (1884 – 1974) در عهد جديد. اغلب به نظر مي آمد که نقادي شکلي در مورد عهد جديد، ماهيتي شکاکانه دارد؛ زيرا حاکي از آن بود که داستان هاي عهد جديد براي چنين اهدافي ساخته شده، نه اين که واقعاً عيسي آنها را گفته باشد؛ اما تأثيرات نقادي شکلي بر کتاب مقدس عبري محافظه کارانه تر بود و عمدتاً به شيوه هاي ايفاي نقش شعرها در آيين ها و نيايش هاي باستاني پرداخته است.

نقادي سنت (287)
بر شيوه ي تغيير و رشد سنت ها، بر مکان هايي که با آنها پيوند خورده اند و روابط اجتماعي و آييني که در آنها معنا داشته اند، متمرکز مي شود. نقادي سنت کمتر به فرضيه هاي مستند توجه دارد و بيشتر مراحل شفاهي سنت را بررسي مي کند و به تبيين نيروهاي زيربنايي عميقي مي پردازد که کتاب مقدس را به شکل امروزيش درآورده است. اين نوع نقادي خصوصاً در دانش اسکانديناوي پديدار شده است.

نقاديِ ويرايش (288)
به کار ويراستارانِ نهايي توجه دارد که منابع اوليه را به شکل متني که اکنون در دست ماست درآورده اند. اين شيوه مبتني بر نوعي نگاه به معنايي است که ويراستار از آنها استفاده کرده است، اما کمتر به خودِ منابع و بيشتر به شيوه اي که بر اساس آن به متن نهايي تبديل شده، توجه مي کند. بنابراين، آنچه بررسي مي شود، شکل و ساختار کتابي است که اکنون در دست داريم. فهم اين امر نيز به چشم اندازي در زمان وابسته است که به رويِ مرحله اي پيشين يا ويرايشي در گذشته، گشوده مي شود.

بازخواني هاي ادبي مدرن
در اين مقاله بر شاخصه ي ادبي جريان نقادي تأکيد کرديم، اما از حدود سال 1960 به بعد به طور روزافزوني احساس مي شد که اين شاخصه با جهت گيريِ مدرن در فهم ادبيات همگام نيست. نقادان ادبيِ خارج از حوزه ي تخصصي کتاب مقدس – مانند فرانک کرمود (289)، رابرت آلتر (290) و نورتروپ فراي (291) در اين زمينه نقش مهمي ايفا کرده اند و عالمان کتاب مقدس از خط مشي آنها پيروي مي کنند. توجه بيشتر اين جنبش، به مرحله ي نهايي و کنوني متن معطوف است، نه بازسازي تاريخي آن؛ همچنين فاقدِ توجهاتِ الهياتي است که در بيشترِ انواع نقادي کتاب مقدس به چشم مي خورد. در اين شيوه ي نقادي، تأکيدِ بيشتر بر سبک ها، الگوها و شيوه هاي روايي است. برخي بر اين باورند که متن به چيزي خارج از خود « ارجاع » (292) نمي دهد، بلکه در « دنياي متن » (293) عمل مي کند. بخش هايي از اين نظريه با باورهاي جنبش ساختارگرايي – که مرکز آن فرانسه بود – مشترک است.
ساختارگرايي به اصول و مجموعه ساختارهايي که در همه ي مجموعه هاي اجتماعي و ادبي و به همين شکل در خودي زبان به کار مي رود، مي پردازد. اين جنبش به جاي پرداختن به تحول متن در طي دوره اي از زمان، بر هم زمان ها (294) يا ساختارهايي که درون يک متن در يک زمان ديده مي شود، تأکيد مي کند؛ البته ممکن است به بررسي تغييرات تاريخي نيز بپردازد. اين گونه بازخواني عموماً تفاوت بسياري با نقادي سنتي کتاب مقدس، و به ويژه با دلبستگي هاي تاريخي آن دارد؛ اما از سوي ديگر، بي ميلي آنها به بيانِ هرگونه اطلاعات درباره جهانِ « خارج از متن » (295) اين ترديد را ايجاد مي کند که اين جريان ها تا چه حد مي تواند با نيازهاي قديميِ الهياتي که نقاديِ کتاب مقدس به آنها خدمت مي کرد، سازگار شود.

نقادي مجموعه ي قانوني
اين رويکرد که عمدتاً از سوي بروارد س. چايلدز (296) حمايت مي شد، بر مجموعه ي قانوني کتاب مقدس به عنوان کليد ضروريِ تفسير تأکيد مي کند. قانوني بودن به متن ها توجه مي کند، نه مراحل آغازيني که به آن انجاميده اند. مجموعه ي قانوني کتاب هاي که آنها را در کنار هم به عنوان کتاب مقدسِ جامعه ي مسيحي گردآوري مي کند، به اين معنا است که آنها در کنار هم، تلقي اي را از کل محتوايشان ارائه مي کنند. بر اساس اين رويکرد، نقادي سنتيِ کتاب مقدس مشروعيت دارد و نقاط شروعي ارائه مي کند که چايلدز از آنها براي رسيدن به معنايِ قانوني استدلال مي کند؛ اما چشم انداز و جهت نقادي سنتي اساساً نادرست است. اگر چه نقاط مشترک اين شيوه، با نقادي ويراستاري و بازخواني هاي ادبي مدرن و ساختارگرايي واضح است، اما چايلدز بسيار مي کوشد تا هرگونه حمايتي از سوي اين حوزه ها را انکار کند؛ زيرا نقادي مجموعه ي قانوني به هيچ وجه ماهيت ادبي ندارد و اعتبار آن کاملاً از جايگاه الهياتي کتاب مقدس ناشي شود. نقادي فهرست قانوني به دنبالِ يافتن پيوندي با تفسير دوره هاي اوليه است، اما اين نوع نقادي پديده اي کاملاً مدرن است و حتي هنگامي که مي کوشد از سنت نقادي کتاب مقدس جدا شود، کاملاً برطبق آن عمل مي کند.

نتيجه گيري
نقادي کتاب مقدس نشان داده اس که حوزه ي پژوهشيِ پويايي است. رويکردها و چشم اندازهاي جديد به طور مداوم در آن پديدار مي شود. حوزه هايي که بررسيِ تازه اي را تجربه مي کند عبارت است از ماهيت قالبي شعري در زبان عبري ( که آشنايي با شعرِ اوگاريتي (297) محرک آن بوده است )، ويژگي هاي يهوديت در هنگام پيدايش مسيحيت، ويژگي هاي داستاني و غير تاريخي کتاب مقدس. نتايجي که به دست مي آيد دوباره بازبيني خواهد شد. با اين همه، برخي از نتايج اصليِ به دست آمده، همچنان به عنوان مرجع ِ بحث باقي مانده و هيچ جانشيني که به همان اندازه مقبوليت کسب کرده باشد مطرح نشده است. اما آنچه اهميت بيشتري دارد اين است که فضاي عموميِ نقادي با مبنايي در زبان و شکل ادبي، با ارجاعاتش به تاريخ و با مايه ي حياتش يعني آزادي در پيروي از آنچه متن واقعاً بيان مي کند، خود را بدون جدالي جدي بر کرسي نشانده است. کارِ جدي بر کتاب مقدس تنها در ادامه ي سنت نقادي کتاب مقدس، انجام شدني است.
جيمز بار

پي‌نوشت‌ها:

1. مشخصات کتاب شناختي اين اثر چنين است:
“Biblical Interpretation,” in Oxford Companion to the Bible, (eds) Metzger & Cooogan, 1993.
2. “rewritten Bible” texts
3. Jubilees
4. Liber Antiquitatum Biblicarum
5. Genesis Apocryphon
6. Antiquities of the Jews
7. Temple Scroll
8. Qumran Pesharim
9. Oracular
10. Targums
11. Midrashim
12. Aggada
13. Halaka
14. Mekhilta
15. Rabbi Ishmael
16. Sifra
17. Sifre
18. Genesis Rabba
19. Pestiqta de Rab Kahana
20. eisegesis
21. centrifugal
22. centripetal
23. Sifra
24. B. B. Bat, 12a
25. ابن ميمون، Commentary on Mishnah Sanhedrin, Heleq مقايسه کنيد با: b. B. Bat. 15a.
26. Masorah
27. نسخ، منقضي شدنِ زمانِ عمل به حکمي است که – به خاطر برخي مصالح – مدت اعتبار آن ذکر نشده باشد. توضيح اين که، در برخي موارد، قانونگذار قوانيني موقتي را وضع مي کند، اما مصلحت نمي بيند که موقتي بودنِ آن قوانين را اعلام کند و تنها پس از گذشتِ زمان اعتبار آن قوانين، آنها را ملغا مي کند. اين پديده در فرايند قانون گذاري و به ويژه در نهضت هاي اصلاحي اي که به دنبال برانداختن عادت ها و رسوم فاسد يک جامعه و بر پا کردن جامعه اي جديدند، امري طبيعي است و به هيچ وجه نشانگر تناقض در کلام قانونگذار نيست. در ضمن تعريفي که نويسنده از نسخ در اسلام بيان مي کند دقيق نيست. براي اطلاعات بيشتر در اين زمينه رجوع کنيد به: معرفت، التمهيد في علوم القرآن، ج 2، ص 273 – 414.
28. Polyvalent
29. Peshat
30. B. Shabb. 63a: Sanh. 34a.
31. B. Ber. 31b
32. Middot
33. Hilel
34. t. Sanh. 7 – 11; Abbot R. Nat. A 37; Sipra, Introduction
35. Rabbi Ishmael
36. Sipra, Introduction; Mek. R. Shim’on ben Yohai to Exod. 21. 1.
37. Rabbi Eliezer ben Yose ha – Gelili
38. Mishnat R. Eliezer I – II; Midr. Ha – Gadol Gen. , Introuduction
39. gematria
40. Notariqon
41. Qal wahomer
42. Gezēra shāwa
43. Binyan ab mikkatub ehad ubinyan ab missense ketubim
44. Mek. R. Ishmael, Nez. 9
45. Kelal uperat
46. b. Zebah. 34 a
47. b. Zebah. 34a
48. Hebr. 22. 9
49. Mek. R. Ishmael, Nez. 16
50. Kayose bo bemaqom aher
51. Mek R. Ishmael, Pisha 16
52. Dabar hallamed meinyano
53. B. Sanh, 86a
54. Heqqesh
55. Semukim
56. Epistle
57. iqqarin
58. Darshanim
59. Esdras2
60. Pesher Habakkuk
61. 2 QpHab 2. 8-10;philo, on the Chrubim 27
62. Rashi
63. derash
64. ” sober”
65. Tractus Theologico Politicus
66. Karaism
67. Anan ben David
68. Jonah ibn Janah
69. Abraham ibn Ezra
70. Geonic
71. David Kimhi
72. دلالة الحائرين، 3: 1 – 7.
73. Moses de leon
74. براي مثال، نظريه قبالايي سفيراها: ر. ک. Zohar 2. 42b-43a
75. PaRDeS
76. Remez
77. Sod
78. Bahya ben Asher
79. Midrash
80. Sekel
81. The way of the Lord
82. Commentary on Mishnah Sanhedrin, Heleq
83. دلالة الحائرين، مقدمه.
84. مقايسه کنيد با تشبيهِ فرمانها به « گوفه تورا » [ ترجمه تحت اللفظي: بدن هاي تورات ] در m. Hag. 8. 1
85. Septuagint [LXX] 86. Letter of Aristeas
87. Justin Martyr
88. Irenaeus of Lyons
89. Tertullian
90. Augustine
91. Teacher of Righteousness
92. Type or typical
93. Typology
94. Apostolic Fathers
95. apology 32 – 38
96. Dialoge with trypho the jew 86
97. The Easter homily
98. Melito of Sardis
99. Exodus
100. Imagination
101. Testimonia
102. ad quirinum
103. “stone” testimonies”
104. Hyponoia
105. Pseudo – Heraclitus
106. Quintilian
107. Heracles at the crossroads
108. Prodikos the Sophist
109. Allegories of the Law
110. Origen of Alexandria
111. On First Principles
112. Stumbling blocks
113. Grk. Anagōgē
114. Marcion of Pontus
115. Counterchurch
116. And alien God
117. Tatian the Syrian
118. Diatessaron
119. Rule of Faith
120. Irenaeus
121. Tertullian
122. Apostolicity
123. The witness of the apostles
124. The Canon Muratori
125. Protevangelium of James
126. Bartholomew
127. catechetical
128. Pantaenus
129. Gregory the Wonderworker
130. Pamphilus of Caesarea
131. Eusebius
132. Athanasius
133. Apollinaris
134. Cappadocian fathers
135. Cyril of Alexandria
136. Life of Moses
137. Gregory of Nyssa
138. Didymus the Blind
139. Malchion
140. Lucian
141. Dorotheus
142. Eustathius
143. Diodore of tarsus
144. Theodore of Mopsuestia
145. John Chrysostom
146. Theodoret of Cyrrhus
147. Theōria
148. On the Difference Between Theōria and Allegōria
149. Ephraem’s school
150. Edessa
151. Ibas
152. Narsai the Great
153. Nisbis
154. Babi the Great
155. Isho’dad of Merv
156. Patristic period
157. Ambrose of Milan
158. Hilary of Poitiers
159. Cassiodorus
160. Treatise of Mysteries
161. Varieties of Spritual Understanding
162. Eucherius of Lyon
163. Junilius Africanus
164. Rufinus
165. On First Principles
166. catechetical
167. Biblicism
168. Montanist
169. Hippolytus
170. Antichrist
171. Victorinus of Pettau
172. Dalmatia
173. Tyconius the Donatist
174. Book of Rules
175. Marius Victorinus
176. Ambrosiaster
177. Budapest Anonymous
178. Pelagius
179. Augustine
180. Figuration
181. Allcgorization
182. tropological
183. anagogical
184. John Cassian
185. Confrences 14. 8
186. Hippolytus
187. Valentinian Heracleon
188. Scholia
189. Homilies
190. Tomoi
191. Cicero
192. Virgil
193. Horace
194. Procopius of Gaza
195. Literature of “chains” (catenae)
196. Cassiodorus
197. The Continent
198. Critical reason
199. The Venerable Bede
200. Remigius of Auxerre
201. John Scotus Erigena
202. Alcuin
203. Claude of Turin
204. Rabanus Maurus
205. Glossa Ordinaria
206. Anselm of Laon
207. Gilbert de la Porre
208. Robert of Melun
209. quaestiones
210. Semences
211. Peter Lombard
212. Abbey of St. Victor
213. Hugh of St. Victor
214. Richard of St. Victor
215. Andrew of St. Victor
216. Stephan Langton
217. Hugh of St. Cher
218. Albertus Magnus
219. Thomas Aquinas
220. Nicholas of Lyra
221. Postilla Litteralis
222. Roger Bacon
223. Pierre d’Ailly
224. Pico della Mirandolla
225. Johann Reuchlin
226. Lornzo Valla
227. Erasmus of Rotterdam
228. John Calvin
229. Cardinal Cajetan
230. John Wycliffe
231. John Hus
232. Martin Luther
233. Ulrich Zwingli
234. Martin Bucer
235. Philip Melanchthon
236. Henrich Bullinger
237. authoritative
238. Jacques Lefevre d’Etaples
239. Gasparo Contarini
240. Juan de Valdes
241. Reginald Pole
242. Girolamo Seripando
243. Pseudepigraphy
244. Lower criticism
245. Higher criticism
246. Julius Wellhausen
247. Johann S. Semler
248. P stratum
249. Deuteronomy
250. Justification
251. KJV
252. Abraham ibn Ezra
253. Baruch Spinoza
254. Erasmus
255. Hugo Grotius
256. Richard Simon
257. Jean Astruc
258. civil government
259. Thomas Hobbes
260. Law of God
261. John Locke
262. Isaac Newton
263. Johann Gottfried Eichhorn
264. Wilhelm Martin Leberecht de Wette
265. Ferdinand Christian Baur
266. Guest of the Historical Jesus
267. Speculative theology
268. Johannes Weiss
269. W. Robertson Smith
270. Charles A. Briggs
271. Samuel Rolles Driver
272. Lux mundi
273. Lutheranism
274. Calvinism
275. Dialectical
276. Neo-orthodox
277. biblical Scholarship
278. Alfred f. Loisy
279. Pious X
280. Divino afflante spiritu
281. Moses Hirsch Segel
282. Umberto Cassuto
283. Yehezkel Kaufmann
284. Hermann Gunkel
285. “Situation in life”
286. Rudolf Bultmann
287. Tradition Criticism
288. Redaction Criticism
289. Frank Kermode
290. Robert Alter
291. Northrop Frye
292. “refer”
293. “the world of the text”
294. The synchronic
295. “outside the text”
296. Brevard S. Childs
297. Ugaritic
منبع مقاله :
هفت آسمان: تابستان 1386 – شماره 34 از 157 تا 208.

مطالب مشابه