جنگ و صلح پيامبر(ص) ازنگاه جامعه شناسي

جنگ و صلح پيامبر(ص) ازنگاه جامعه شناسي

نويسنده:محمد محسن حميدي

چكيده

هر پيام و سخني تازه،حتي درحوزه ي علم،با واكنش ها و مخالفت هايي روبرو مي گردد و تقابل امري مي شود ناگزير پيامبراسلام(ص) نيز هرچند به بسياري كارها دست زده و بسي تأثيرها بر روزگار خود و روزگاران پس از خويش گذاشته است،ولي همچنان پيام وي در سايه ي جنگ ها تفسير مي شود. هر چند گمان مي رفت كه نقدها يا تهمت هايي اين گونه فروكش كرده باشد،ولي سخنان «باب بنديكت شانزدهم» و بازتاب هاو واكنش ها ي جهاني آن،بار ديگر بررسي اين موضوع را ضروري ساخت. تبيين هاي گذشته از جنگ هاي پيامبر،بيشتر تبيين هاي ديني بوده و روزگار ما بيش از گذشته نيازمند تبيين هايي تازه از اين موضوع است. از اين رو، بررسي ومقابله ي رهيافت علوم اجتماعي و راه بردي با كارنامه ي جنگ و جهاد پيامبر (ص) مي تواند افق هاي تازه اي بر اين موضوع بگشايد. ريشه هاي جنگ هاي پيامبر چه بوده است؟پيامبر(ص) از چه راه بردهايي بهره مي جسته و چه مفروضه هاي بنياديني، راه برد و آموزه ي امنيتي آن حضرت(ص) را شكل مي بخشيده است؟ سؤالاتي كه اين مقاله در پي پاسخ گويي به آنهاست.

1) مقدمه

ترديد افكندن در ميراث معنوي پيامبر اسلام(ص)،از راه پر رنگ نمودن و تمركز بر جنگ هاي صدر اسلام در سده ي اخير جاني دوباره يافته و منتقدان و مخالفان اسلام اين امر را در رديف چند نقد برجسته ي خود از اسلام آورده اند. پاسخ هايي نيز كه به اين موضوع داده شده است يا از چشم انداز آموزه هاي اسلامي بوده است يا آن كه از زاويه ي بررسي آن با زندگي پيامبران ديگري همچون موسي و عيسي و داود. برخي از نوشته هاي تازه نيز در اين حوزه به فنون رزمي يا شگرد (تاكتيك)هاي جنگي پيامبر(ص) پرداخته اند. در اين ميان بررسي جنگ هاي پيامبر در پرتو نظريه ها و رهيافت هاي علوم اجتماعي و راه بردي،در زبان فارسي تا آن جا كه صاحب اين قلم جست و جو نموده به انجام نرسيده است. يك اثر برجسته در سده ي بيستم جنگ و صلح درحقوق اسلام،نوشته ي مجيد خدوري است كه به سال 1955 و از چشم اندازحقوقي نگاشته شده و با قلم استاد غلامرضا سعيدي به فارسي برگردانده شده است.

2) درآمدي تاريخي

جنگ بدر،نخستين نبرد مسلمانان بود كه هيجده ماه پس از هجرت رخ داد داستان از اين قرار بود كه پيامبر (ص) بر آن شد تا كارواني را كه به سرپرستي ابوسفيان از شام مي آمد و به مكه مي رفت را در هم كوبد. قريش مكه از اين تصميم آگاهي يافته و شماري را به ياري ابوسفيان فرستاد به رغم بي ميلي پيامبر كه مي ديد نيروي دشمن بسيار افزون تر از نيروي مسلمانان است،نبرد رخ داد و شگفت آن كه مسلمانان پيروز شدند؛هفتاد تن از قريش كشته شدند و همين شمار نيز به اسارت درآمدند. كوبندگي اين حربه تا بدان اندازه بود كه تا چند ماه از برخي خانه هاي مكه آواي نوحه و سوگواري بلند بود. ابوجهل دراين جنگ كشته شد و ابولهب به فاصله اي اندك از آن نبرد مرد. آنگاه اين ابوسفيان بود كه سر كرده ي قريش شده بود. وي،سالي پس از بدر براي انتقام كشيدن اردوكشي نمود.
مشركان كه شمار آنها سه هزار بود،از مكه بيرون آمدند. پايان ماجرا آن شد كه شنيده ايم كه در پي غفلت نگهبانان تنگه، مسلمانان شكست خوردند،حمزه عموي پيامبر مثله و جگر وي جويده شد و منافقان گفتند محمد كشته شده است. شب دو سپاه از يكديگر جدا شدند و بامداد هيچ يك آماده ي نبرد نبود، پس پشت به هم كردند و براي سال ديگر،خط و نشان كشيدند. سال ديگر،اين جنگ كه بنا بود در بدر رخ دهد، روي نداد و پيامبر در اين حال،يهود بني نضير را كه با دشمنان هم پيمان شده بودند، در قلعه هايشان محاصره نمود و سرانجام آنها را از پيرامون مدينه راند.هنوز دو سالي از رخداد «احد» نگذشته بود كه اتحادي از مشركان قريش با اعراب،قبايل و حتي يهود و نصاري فراهم آمد كه «احزاب» خوانده مي شد و لشكري كما بيش ده هزارتن كه مي توانست مدينه و همه ي پيرامون آن را تهديد كند،روي به شهر آورد. اين همان جنگ «خندق» بود، كه به پيروزي مسلمان پايان يافت،هر چند درگيري چنداني رخ ننمود و محاصره چندان به درازا كشيد و بي نتيجه ماند كه آنها سرخود گرفته و از پيرامون مدينه رفتند و در نبردي تن به تن، عمربن عبدود به دست علي (ع) از پاي درآمد. هنوز مسلمانان به شهر در نيامده بودند كه پيغمبر قلعه ي يهود بني قريظه را محاصره كرد و آنها پس از يك ماه تسليم شدند. اين غزوه ها، مسلمانان را اندك اندك كار آزموده نمود و پيامبر (ص) براي گسترش اسلام و درهم كوبيدن مشركان گاه به گاه سريه‌هايي گسيل مي داشت و نيز غزوه ها بر قبايل عرب كه گه گاه به مسلمان دست اندازي مي نمودند،آن نبردها را پي گرفت، و از اين رو،برتري وي در پيرامون مدينه آشكار گشت.
شش سالي از هجرت نگذشته بود كه پيامبر(ص) بدان اندازه قدرت يافته بود كه مكه را تهديد نمايد. پس با شمار بسياري از ياران،روانه‌ي مكه شد و به آرزوي زيارت كعبه تا «حديبيه» پيش رفت و چون به مكه راه نيافت با قريش پيمان صلحي ده ساله بست،با اين قرار كه سال ديگر براي برگزاري آيين حج به مكه بيايد.با وجود نارضايتي كه از اين پيمان و از اين بازگشت بي نتيجه در بين مسلمين پديد آمد، در واقع ماجراي حديبيه،يك فتح معنوي بود و آينده آن را نشان داد. در بازگشت از اين سفر،پيغمبر(ص) به عنوان پيشواي مسلمين، و تمام اهل مدينه شناخته شد. با اين پيمان صلح، وي فرصت و امكان آن را يافت كه اسلام را همه جا- حتي در مكه- نشركند و فتوحات خود را هم در تمام جزيرةالعرب دنبال نمايد؛چنان كه بعد از بازگشت به مدينه در صدد بر آمد كه يهود را گوشمالي دهد. يهود خيبر قلعه هاي خويش را در كارزاري سخت از كف داده و با واگذاري فدك به صلح تسليم شدند. از آن پس پيامبر چشم به فراسوي شبه جزيره دوخته، نامه ها و پيام هايي فرستاد و فرمانروايان همسايه ي ايران، مصر، حبشه و روم شرقي- را به اسلام فرا خواند. دو سال پس از حديبيه، قبيله اي از اعراب خزاعه كه مسلمان و تحت حمايت پيامبر بودند، مورد تجاوز طايفه‌ي بني بكر قرار گرفتند كه متحد قريش بودند و حتي عده اي از قريش نيز به طور ناشناخته، با تجاوزكاران همراهي و همداستاني كرده بودند. قبيله اي كه مورد تجاوز واقع شده بود،از پيغمبر ياري خواست و متحد آماده ي حركت به جانب مكه گشت. مكيان،هراسان از پيامد كار، ابوسفيان را به مدينه روان ساختند،ولي ديگر روزگار صلح گذشته بود و تا آنها آگاه شدند، اين ده هزار تن مسلمان بودند كه همراه پيامبر، طي يك هفته به دروازه هاي مكه رسيدند. مكه مقاومت نكرد و ابوسفيان نيز پيش از آمدن مسلمانان به مكه اسلام آورده بود. اين بار، محمد (ص) به عنوان فاتح، اما باز مثل يك پيغمبر به شهرآمد، بدون غارت و بدون خونريزي. از آن پس غزوه‌ي حنين رخ داد. پيامبر (ص) آگاه شد كه هوازن گروه بسياري فراهم ساخته است،پس بر آنها تاخت. هوازن در دره كمين كرده بودند و بر مسلمانان تاختند و روزي بس دشوار بود و مسلمانان از اطراف رسول خدا پراكنده گشتند كه تنها ده نفر از بني هاشم و به قولي نه نفر باقي ماند. علي بن ابيطالب (ع)،عباس بن عبدالمطلب، ابوسفيان بن حارث و … كه خداوند در اين باره مي فرمايد: روز حنين هنگامي كه بسياري شما به شگفت تان آورد و بسنده نكرد چيزي از شما را در اين باب و زمين بر شما تنگ آمد،پس پشت كننده برگشتيد. پس خداي آرامش خود را برپيغمبرش و بر مؤمنان فرو فرستاد و لشكرهايي را كه آنها را نديديد،فرو فرستاد (ر. ك. به: توبه، 26 و25) سال دهم هجرت بود كه پيامبر(ص) با گروهي بسيار براي واپسين بار آهنگ حج نمود و اين همان حجةالوداع بود.

3)گذري بر رهيافت هاي علوم اجتماعي و راهبردي

3-1) آرمان گرايي و واقع گرايي

جنگ و صلح،دو روي سكه ي زندگي فردي و اجتماعي است، و گريز از جنگ يا دست زدن به آن، با صلح و آرامش توجيه
شده است. آنها كه خواسته اند نجنگند در برتري هاي آرامش سخن رانده اند،و آنها كه مي جنگيده اند، جنگ را ابزاربرقراري آرامش دانسته اند. تمثيل ها و ادبيات ملت هاي گوناگون، بازتاب واقعيات زندگي آنها و در نتيجه واقعيت عام زندگي بشر است. (ر. ك. به: حبلي، 1383، 74).
«گرازي وحشي در پشت درختي ايستاده بود و شاخ هاي خود را تيز مي كرد. روباه پرسيد: وقتي كه هيچ شكارگري او را دنبال نمي كند و هيچ خطري او را تهديد نمي كند، چرا آنها را تيز مي كند؟ گراز پاسخ داد: من براي انجام اين كار دليل دارم،چه وقتي خطر در رسد براي تيز كردن زماني نخواهم داشت.»
آيه ي كريمه «خذوا حذركم: جانب احتياط خود بگيريد» (نسا، 104) بيان گر همين معناست. در همين راستا كوچك شمردن دشمن،هرچند كم توان و كم قدرت باشد،امري نكوهيده است. «داني كه چه گفت زال با رستم گرد/ دشمن نتوان حقير و بيچاره شمرد»
پس اگر در پي صلح ايد،بايد براي جنگ آماده باشيد؛ «اذا اردت الصلح استعد للحرب» (حذوري، 1364، 182).
از ديدگاه واقع گرايي،از آن جا زندگي اجتماعي و روابط ميان واحدهاي سياسي، فعلي است نامطمئن و اراده ي بازيگران، دنباله رو خواسته ها و هوس هاي آنان است، از اين رو نمي توان آينده ي خود يا جماعت و ملت خود را بر اراده‌هايي چنين ناپايدار و محيطي آن چنان آشفته پي ريزي نمود. يك راه چاره دراين فضا،آن است كه هدف بنيادين بقاي برد و جماعت خود مي باشد، و آنگاه در اين راستا،صلح و جنگ هرگاه به سود بقاي خود باشد،پذيرفته شود، و هرگاه سود در گزينه ي مقابل آن بود،آن ديگري را برگزيد. خواجه نظام الملك، در سياست نامه مي نويسد: «و ديگر با خصمان، جنگ چنان كند كه آشتي را جاي بماند،و آشتي چنان كند كه جنگ را باز گذارد، و با دوست و دشمن، چنان پيوندند كه تواند گسست و چنان گسلد كه تواند پيوست» (طباطبايي، 1375، 41). در كليله ودمنه (داستان هاي بيد پاي) آمده است: «ببايد دانستن كه نه دوستي به يك قاعده بماند و نه هر دشمني بر يك نهاد بپايد. بسيار دشمني بود كه دوستي گردد،و بسيار دوستي بود كه دشمني گردد، و آن جز از گشت روزگار و طالع اختران نبود. … آنگاه بود كه در دل دشمني اميدي پديد آيد و از دوست نوميد گردد» (همان). اين همان درون مايه ي ديروزين سخن امروزين «گلدستون» است كه گفته: در سياست،دوستي ها و دشمني ها هميشگي نيست،بلكه اين منافع است ،كه هميشگي است.» (ر. ك. به: رجايي، 1372، 34).
در راه بردهاي امنيتي امروز نيز «آموزه ي (دكترين) باز دارنده ي خود،از يك چنين دغدغه اي مايه مي گيرد «بازدارندگي،دركلي ترين شكل آن، عبارت از متقاعد ساختن حريف نسبت به اين كه هزينه ها و يا خطرات خط مشي احتمالي او از منافع آن بيشتر است». بنابراين، هر چند طي دو سه دهه ي اخير،هيچ مفهومي به اندازه ي «بازدارندگي هسته اي»، در نظريه پردازي امنيتي و راه‌بردي (استراتژيك) بين المللي رايج نبوده، ولي مفهوم بازدارندگي،مفهومي بسيار ديرپاي است. نظريه ي بازدارندگي ،احتمالاً پرنفوذترين مكتب فكري در مطالعات روابط بين الملل در آمريكاست،و دليل اين امر نيز شايد آن باشد كه بيشتر پژوهش گران امريكايي واقعيت گرايي را پذيرفته، آنگاه نظريه اي را برگزيدند كه با آن سازگاري داشته باشد (دوئري و فالتزگران، 1376، ج2، ص595).
سخن گزافي نخواهد بود اگربگوييم كه رفتار فردي و اجتماعي انسان و روابط ميان جماعت ها و گروه هاي انساني، پيوسته ناگزير ميان آرمان گرايي و واقع گرايي، يا پردازش آميزه اي از آن دو شكل گرفته است. در سده ي نوزدهم و بيستم، آرمان گرايي و واقع گرايي، همچون دو مكتب، در برابر يكديگر به تبيين مواضع و رويكردهاي خويش پرداخته اند.
رهيافت آرمان گرايي،رهيافت، واقع گرايي را به سرشت انسان بدبين دانسته و خودخواهي و كوته فكري انسان را نفي مي كند. آرمان گرا،سياست را «هنرحكومت خوب مي داند، در حالي كه واقع گرا،سياست را «هنر كهن» مي انگارد.
آرمان گرا برعدالت،اخلاق، پيروي از قانون، و حقوق بشر، و در برابر آن، واقع گرا بر قدرت پاي مي فشارد. آرمانگرا، تمدن ها را نتيجه ي هم زيستي جامعه ها در نظامي قانون‌مند مي انگارد و خشونت و زور را ابزاري ناپسند براي پيش برد هدف هاي سياسي معرفي مي نمايد (ر. ك. به: كاظمي، 1376، 991).
يك عنصر تعيين كننده در رفتار واقع گرا، محيط عمل و كنش يك كنش گر است. الزام‌ها،محدوديتها و امكانات معنايي كه در آن كنش گر دست به اقدام مي زند، هدف وي را در مسيري ويژه انداخته و محدوديت هايي را بر آن تحميل مي نمايد، يا به فرض مساعد و سازگار بدون محيط و شرايط، تحقق آن را شتاب مي بخشد.
كوتاه سخن آن كه،واقع گرايان با سه دسته سازگاري ندارند: «آنهايي كه اعتقاد زيادي به عقل و استدلال بشري دارند،آرمان گراياني كه از شناسايي دنيا به شكلي كه هست، سرباز مي زنند، و گروهي كه با زهدي سطحي و پيش پا افتاده در خصوص اين كه چگونه بايد باشد،داد سخن مي دهند.» (بيليس و بوث و ديگران، 1373، 14).

3-2) رويكرد به جنگ

جوهره‌ي جنگ،خشونت و جنگ بالاترين نمود خشونت است. هر چند رسيدن به تعريفي جامع و مانع از خشونت، مانند بسياري ديگر از مفاهيم علوم اجتماعي كار آساني نيست، ولي دست كم پاره اي شاخص هاي «قدر متيقن» را مي توان براي آن برشمرد. «وقتي از فردي خشن سخن مي گوييم، منظورمان اين است كه وي به استفاده و سوء استفاده از نيرومندي و زور تمايل و گرايش دارد. ما همواره بادي را شديد مي نماييم كه با حدت و نيروي بسيار بوزد .سيلي را شديد و خشن مي ناميم که نتوان در برابر نيروي آن ايستادگي كرد. زبان رايج، ما را برآن مي دارد تا ميان زور و خشونت،گونه اي رابطه برقرار كنيم.ميان خشونت و زور تمايزها و همبستگي هايي برشمرده اند،ازجمله آن كه «زورگاه به خشونت بدل مي شود و خشونت به زور عريان» و خشونت گاه از طرد شدن سرچشمه مي گيرد و گاه نيز ازنظم، برخي از راه نظم خشونت را توضيح مي دهند و گروهي از راه طرد (ريسترن، 1381، 25-15). «گاستون بوتول»، جنگ را «مبارزه اي مسلحانه و خونين بين گروه هاي سازمان يافته مي داند كه مقيد به قوانين حقوق زمان و مكان خود است (اديبي، 1381، 7).
در اين مجال،رويكرد ها به جنگ را به زير سه عنوان خواهم آورد، نخست به گونه‌ي نگرش به جنگ و به ديگر سخن ارزش داوري درباره ي جنگ، دوم، ريشه هاي جنگ و سوم هدف هاي آن.
گروهي ستايش از جنگ را به كمال رسانيده و آن را از دايره ي حق و ناحق فراتر انگاشته اند. «نيچه» مي گويد: « به شما اندرز مي دهم كه كار نكنيد، بلكه بجنگيد. شما را به صلح فرا نمي خوانم،بلكه به جنگ دعوت مي كنم. بگذاريد كار شما جنگيدن و صلح شما پيروزي شما باشد. شما مي گوييد كه حق توجيه كننده ي جنگ است،اما به نظر من جنگ توجيه كننده ي هرحقي است» (بشيريه، 1379، 43).
از سوي ديگر،كسي همچون با كونين، كه يك آنارشيست بوده و هدف هاي آنارشيسم را از راه انقلاب و تحول تدريجي، هر دو، امكان پذير مي داند، در تفسير نظريه ي تكامل داروين، بر اين باوراست كه مانايي و بقاي به ضرورت از آن قدرتمندانه نيست،بلكه در اصل، توانايي همكاري با ديگر همنوعان، مهم تر از رقابت و تنازع بقاي بي رحمانه است (همان، 36). وي درباره ي نوع بشر براين باور بود كه در حق جنگ و رقابت به عنوان ابزارهاي تكامل انسان مبالغه شده است. اين عوامل به جاي حفظ اصلح،به واقع اصلح را از ميان مي برند. پس تكامل بشر با منازعه نسبتي ندارد. در دوره هاي كنوني نيز كساني با پرهيز دادن از جنگ و خشونت،صلح و انديشه را ترويج نموده‌اند.
در زمره ي آنها مي توان از « مهماتماگاندي» ياد كرد كه گفته است: «تا زماني كه ملت ها در روابط ملي و بين المللي خود، به عبارت ديگر در نظام سياسي خود، قانون عشق را به دقت باز نشناسند و نپذيرند، نمي توانند به مفهوم راستين با هم مستعد شوند و فعاليت هايشان را در جهت خير نوع بشر معطوف دارند. ملت ها تنها به قدر تبعيت از اين قانون مي توانند خود را متمدن بدانند؟» (جهانبگلو، 1378، 9).
در تبيين جنگ،كما بيش مي توان همان تبيين هاي خشونت، زمينه‌ها،انگيزه ها و دلايل آن را روشن گر دانست.

تبيين هاي خشونت

مذهبي

برخي تبيين هاي خشونت، تبيين هاي مذهبي اند. آنچه در بازتابش تبيين ها مي خوانيم،بيشتر به جامعه هاي بدوي مربوط مي شود كه به عنوان نمونه،امر قدسي را دوگانه مي دانند، به گونه اي كه هم پرستش مي گردد و هم ترس از آن ديده مي شود. اين قدرت‌ها، در انسان دو غريزه ي ميل به زندگي يا مرگ مي آفرينند. غريزه ي زندگي (جنسيت) و غريزه ي مرگ (انهدام)، و اين غرايزگاه در مي آميزد. چون هر عمل جنسي، تهاجمي است به فرد ديگر. به گمان من،مي توان پاره اي از تبيين هاي اديان بزرگ درباره ي جنگ و خشونت را در اين دسته، ولي در جاي ويژه ي خويش جاي داد.

هستي شناختي

دسته ي دوم از تبيين هاي خشونت،تبيين هايي ماوراء الطبيعي و هستي شناختي اند. «اغلب،منشا خشونت را در هاويه ي اوليه،يعني بي نظمي پيدايش مي جويند؛ يعني ماده اي بي شكل. بعدها،اين هاويه،احتمالاً به وسيله ي اصلي آنتاگونيستي (متناقص) به نظم كشيده شده است، اما مي تواند هر لحظه از نو هويدا شود،زيرا اگر اصل نظم حاكم بر جهان است، گاهي هم اين اصل جهان را رها مي سازد».
يك دسته از تبيين هاي ماوراي طبيعي، كه توضيح آن آمد، خشونت را اصل و سرچشمه‌ي بي‌نظمي مي داند، و دسته ي ديگر، آن را عامل و محرك «شدن» (صيرورت)، بدين مفهوم كه يك واقعيت، بي نفي واقعيت هاي پيشين و مخالفت با آنها امكان دگرگوني نمي يابد؟ هر واقعيتي جز در تقابل با نقيض خود نمي تواند وجود داشته باشد،آن گونه كه «هراكليتوس افسوسي» واقعيت هاي همچون روز و شب، زمستان و تابستان،جنگ و صلح، وفور و قحطي را مي دانست. وي نخستين كسي است كه فلسفه ي خشونت را بارور ساخته است و مي گويد: «جنگ، پدر هر چيز و سلطان هر چيز است». وي اثبات مي نمايد كه وحدت اضداد، در سازگاري تير و كمان جلوه گر مي شود. هگل، ميراث دار به حق اوست. از ديدگاه وي، تضادها نه تنها به جهان اجازه ي «شدن» مي دهد، بلكه به تاريخ بشرنيز، و اين تاريخ در درجه ي نخست، تاريخ آگاهي يافتن از آزادي و دانش است.
آخرين نوع اين تبيين،خشونت را شرط آزادي اعتقادات مي داند.باور،در درجه ي نخست،ميل است. اين ميل، خود، سرچشمه ي خشونت به شمار مي رود، يا بهتر بگويم، خود، خشونت است، زيرا كه در اين ميل، اعتقاد، «حذف ديگري را كه به عنوان زندگي مستقل در مقابلش قرار دارد، نشانه گرفته است».
خشونت كه از ميل جدايي ناپذير است، از آزادي نيز مي تواند اين گونه باشد. آزادي، بي «منفي بافي و منفي بودن» وجود ندارد، يعني بي قدرت نفي معنا نمي يابد. از اين رو «دكارت» آزادي را نخست در شك پديدار مي ديد. از ديدگاه «هگل» آزادي،در حركتي نمودار مي شود كه هر لحظه تاريخ را وا مي دارد تا از لحظه ي پيشين فراتر رود (يعني حفظ كردن و نفي كردن). از ديد پارتر،آزادي در قدرت پيوسته ي نفي خود، نه گفتن به گزينش هاي خود با انتخاب گزينش هاي ديگر، نهفته است.

سرشت بشري

سومين دسته از تبيين هاي خشونت، تبيين هاي بشر- نهاد يا بر پايه ي سرشت بشري است. طيف گوناگوني از فيلسوفان و دانشمندان امروزي، پيش از آن كه خشونت را در پيوند با سرچشمه‌ي جهان بررسي كنند، آن را در پيوند با انسان و رفتارهايش بررسي نموده و به آن همچون ميل غريزي به ويران گري مي نگرند. قرائت هايي از هابز،ساده، كانت، برگسون، فرويد، لورئز و مانند آنها هر يك با روش ويژه ي خويش به تبيين اين موضوع نشسته اند. در نقد اين نظريات گفته اند پرخاش گري فعليت نمي يابد،مگر در شرايط تاريخي و اجتماعي ويژه.

اجتماعي و تاريخي

دسته ي چهارم تبيين ها،تبيين هاي اجتماعي و تاريخي اند، بدين معنا كه فرد به پرخاش گري نمي پردازد، مگر در فراز و نشيب هاي تاريخ … ويلهلم رايش،شاگرد فرويد،برفرويد انتقاد مي كرد و كوشيد تا پرخاشگري را برخاسته از ناكامي هاي ميل غريزي جنسي بنماياند.
اين ديدگاه،پرخاشگري، تابعي از زندگي فرداست و از آن جا كه ناكامي ريشه در سركوب اجتماعي دارد، پرخاشگري را بايد تابعي از تاريخ جامعه دانست. بنابراين، پرخاشگري به خودي خود ويران‌گر نيست. خشونت،تنها به ناداري و فقر جامعه بر نمي گردد،بلكه جامعه هاي برخوردار از فراواني نيز آن اندازه كه به چشم مي آيد ارضا كننده ي آدمي نيستند. نخست به اين دليل كه نعمت،هم رؤيايي دل انگيزست و هم تطبيق جبري فرد با رفتارهاي كليشه اي با قالب، و ديگر آن كه وفور نعمت در پاره اي زمينه ها به سختي كمبود و قحطي در ديگر زمينه ها را مي پوشاند، و ديگر اين كه تنها اقليتي ممكن است از وفور نعمت برخوردار شوند.
«پس اين گونه مي توانه نتيجه گيري كرد كه نه خشونت براي خشونت وجود دارد،نه خشونت به وسيله ي خشونت، به وسيله ي هاويه اي در اعماق اشياء، به وسيله ي ميل غريزي به پرخاشگري، خشونت وسيله و نتيجه است (چيزي كه انگلس مقدس، تلاش كرده بود درآنتي دورينگ نشان دهد) پس مي توان به حذف خشونت انديشيد» (ر. ك. به: ريسترن، 1381، 50-29).
در دهه‌هاي اخير و به دنبال نقد رهيافت هاي «تقليل گرايانه» (و به تعبيرمن «فروكاست گرا»:reductionism) در علوم اجتماعي كه مي كوشيد تا علل و عوامل يك موضوع و مسأله را تنها به يك عامل فرو كاهد؛تبيين هاي چند عملي در بررسي ريشه هاي جنگ نيز پردازش يافته است. «كوئيني رايت، چارچوبي چهارعاملي را طرح مي كند كه بر پايه ي آن سطح فن آوري، قانون، سازمان سياسي- اجتماعي و ارزش هاي فرهنگي در نظر گرفته مي شود.
«كارل دويچ،در ديباچه اي بر يكي از چاپ هاي اين كتاب، درباره ي اين سطوح چنين مي نويسد: هرجا كه در يكي از اين سطوح- فرهنگ و ارزش ها، نهادهاي سياسي و اجتماعي، قوانين يا فن آوري- دگرگوني چشم گيري پديد آيد، ساز و كارهاي گذشته تعديل،مهار و نظارت (كنترل) در فشار قرار گرفته و چه بسا از هم فرو پاشند. بنابراين، هر دگرگوني عمده ي رواني و فرهنگي، اجتماعي و سياسي، قانوني يا فن‌آورانه درجهان، بر خطر بروز جنگ مي افزايد، مگر آن كه تعديل هاي جبراني سياسي، قانوني، فرهنگي و رواني آن را متوازن سازد. «كلايد آيكلتون» (Clyde Eagleton) نيز براين باور است كه جنگ، ابزاري است براي دست يابي به هدف و سلاحي كه مي توان آن را براي هدف هاي نيك و بد به كار گرفت. برخي از هدف هايي كه در راه آنها از جنگ كاركردهايي را جامه‌ي عمل مي پوشاند كه در هرجامعه ي بشري از اهميتي بنيادين برخوردارند.
از جنگ براي حل و فصل اختلاف ها، پشتيباني از حقوق و اصلاح خطاها بهره گرفته شده و اين ها كاركردهايي هستند شايسته ي عملي شدن … شايد گزاف نباشد، اگر بگويند كه هرگز نمي توان براي چنين مقاصدي، ابلهانه و ددمنشانه تر، نامنصفانه تر، اتلاف آميزتر از جنگ، روشي را تصور كرد، ولي اين گفته چيزي را دگرگون نمي سازد (ر. ك. به: دوئوتي و فالتزگران، 1376، 513).
جنگ، چه بسا با انگيزه ها و هدف هاي گوناگوني آغاز شده يا ادامه پيدا كنند،و هرچند اين طيف گسترده را نمي توان فشرده ساخت،ولي برخي ازمهم ترين آنها را مي توان اين گونه فهرست نمود. دست يابي و چيرگي بر سرزمين‌ها، افزايش امنيت،به دست آوردن ثروت يا اعتبار، پاس داشت هويت و ارزش هاي فرهنگي، مذهبي و قومي (از راه دفاع يا گسترش آنها)، حفظ يا گسترش منافع خانداني، تضعيف يك دشمن خارجي، به دست آوردن يا نگهداري از جدايي سرزميني يا فروپاشي ملي، مداخله در ستيزه ها و منازعه‌هاي خارجي (خواه براي احترام گذاشتن به يك تعهد ناشي از پيمان، پشتيباني از يك حكومت دوست، براندازي يك حكومت دشمن، كمك به مبارزه ي رهايي بخش، و مانند آن)، حفظ اعتبارات يك اتحاديه، حفظ يا اعاده ي توازن قدرت و خنثي سازي هدف هاي سيطره جويانه قدرتي ديگر،پشتيباني از منافع اقتصادي حياتي درخارج،پشتيباني از اصل آزادي درياها، پركردن خلأ قدرت، يا جنگيدن در جنگي كوچك به جاي مجبور شدن به جنگي بزرگ تر درآينده،يا دست زدن به جنگي بازدارنده در برابر قدرت رو به رشدي كه در آينده تهديدهاي بزرگ تري را پيش خواهد آورد،انتقام كشي از حكومت هايي كه در گذشته زياني رسانده‌اند،پشتيباني از اتباع به خطر افتاده، دفاع از شرف ملي و تلافي نمودن يك اهانت سنگين،اين فهرست نيز ناتمام است. جنگ ها را به گونه هاي چندي دسته بندي مي كنند: جنگ شخصي،فئودالي،خانداني،ملي، داخلي، انقلابي، مذهبي، ايدئولوژيك، امپرياليستي، ضد استعماري، و نيز جنگ اتحاديه ها،جنگ هاي محلي و عمومي، جنگ هاي نيابتي، جنگهاي محدود و جنگهاي تمام عيار (ر. ك. به: همان، 151).

نقد و بررسي

به نظر مي رسد بخشي از انتقادها بر جنگ هاي پيامبر(ص) از اين پيش فروض سرچشمه مي گيرد كه ورود به يك جنگ و مبارزه ي مسلحانه،تنها در مقام دفاع و پس از حمله ي دشمن مشروعيت دارد، و دست زدن به جنگ بي حمله بي واسطه دشمن،نامشروع يا غير قانوني است. صاحب اين قلم بر آن است كه چنين پيش فروضي با دو مصداق نمادين در سال هاي اخير در حال سست شدن است: نخست مجوز سازمان ملل متحد در دهه 1990 براي بيرون راندن عراق از كويت. «پايان جنگ سرد،فضاي تازه اي را فراروي نويسندگان قرار داد كه در آن،نيروهاي نظامي، ديگر با شكل و نقش سنتي تعريف نمي شوند. تحول بارز اين دوران، حمله ي عراق به كويت است كه بنا به دلايل گوناگون، بر هم زننده ي وضعيت موجود و تشديد خطر از سوي اين بازي گر نسبت به صلح منطقه اي و بين المللي ارزيابي مي گردد. ورود آمريكا به درگيري با عراق،درواقع، حكايت از تحولي تازه دارد و آن اين كه سازمان ملل از مرحله ي «رهيافت از صلح»،(Peace – Keeping) عبور كرده، «استقرار صلح» را نيز مد نظر قرارمي دهد. البته اين كه نيروهاي نظامي از پوشش ظاهري (كلاه آبي) ويژه ي سازمان ملل استفاده نكردند، تا حدودي حكايت از حضور رگه هاي تلقي سنتي در اين مرحله دارد،چرا كه اين تاكتيك، به نوعي، تداعي كننده ي تقابل نظامي دو بازي گر بر سرهدف واحدي است كه برنده ي آن به اهداف امنيتي خود رسيده و بازنده را تحت سلطه ي خود قرار دهد» (كوستر، 1381، 146).
در اين جا، با تعريف نمودن عراق به عنوان خطر براي آينده ي امنيت و ثبات منطقه اي و بين المللي، از سوي سازمان ملل، آمريكا (كه مورد يورش عراق قرار نگرفته بود) به جنگ عليه عراق دست يازيد. دوم آن كه «جورج دبليو بوش» پس از رخداد يازده سپتامبر 2001، راه برد (استراتژي) امنيت ملي آمريكا را از «آموزه ي (دكترين) بازدارندگي» (Deterrence Doctrine) به « آموزه ي حمله ي پيش گيرانه» (Preventive Doctrine) تغيير داد.
بر پايه ي آموزه ي بازدارندگي،بايد آستانه ي خطر و زيان را براي دشمن تا بدان اندازه بالا برد كه انديشه ي حمله در ذهن وي خشكانيده شود،ولي چنان چه دست به حمله زد بايد وي را با «تلافي بزرگ» روبرو ساخت. در حالي كه از ديدگاه آموزه ي حمله ي پيش دستانه،مي تواند براي دفع خطر آينده، به هدفي كه تاكنون به شما حمله نكرده، حمله كند. هر دو نمونه هايي هستند از اين كه درجهان واقع شمار حمله هاي پيش دستانه ي در حال افزايش است و اگر چندان به چشم نمي آيد، به اين دليل است كه در چند دهه ي اخير از شمار ملي جنگ هاي ميان واحدهاي سياسي كاسته و بر ميزان ستيزه هاي درون سرزميني مانند جنگ هاي قومي و فرقه اي افزوده شده است. هرچند ياد كرد اين سخن بايسته مي نمايد كه مجوز براي «استقرار صلح» از سوي سازمان ملل گونه اي مشروعيت و اعتباربين المللي مي آفريند، ولي حمله ي پيش دستانه ي آمريكا،چه بسا از چشم اندازاخلاق و حقوق بشر مورد تقدير قرار گيرد. به هرروي،اصل جنگ هاي ابتدا به سكان در سده ي بيستم و بيست و يكم، آن هم از سوي قدرتهاي بين المللي منادي حقوق بشر و مردم سالاري ديده مي شود.

سه رويكرد در مسائل راهبردي

با در نظر داشت سه گزينه ي دفاع، جنگ و صلح، سه رويكرد را در مسائل راهبردي معاصر، مي توان برشمرد؛رويكرد دفاع محور،جنگ محور، رويكرد صلح محور.
الف-رويكرد دفاع محور،بربازدارندگي براي پيش گيري از جنگ و بي رغبتي به بهره گرفتن از جنگ به عنوان ادامه ي سياست (به شيوه و ابزاري ديگر) تكيه دارد. اتكا به خود و پاي بندي به ميزان بالاي استقلال عمل در عرصه هاي امنيتي، از ويژگي هاي بارز اين رويكرد است. اين رويكرد را بر طيفي از دفاع غير تهاجمي تا دفاع فعال مي توان درجه بندي نمود. در دفاع غيرتهاجمي، ساختار، نيروها و فن آوري نظامي، كاملاً غير تهاجمي است و هيچ گونه جهت گيري تهاجمي در ساختار، نيروها و فن آوري نظامي به چشم نمي خورد،درحالي كه دفاع فعال، شديدترين حالت رويكرد دفاع محور است و در مرز با رويكرد جنگ محور قرار دارد. در اين گونه دفاع، ساختار، نيروها و فن آوري نظامي، آميزه اي است از دفاع و تهاجم و هر چند مقاصد كشور يا واحد سياسي توافقي است،ولي برخي هدف ها، سياست ها و راه بردهاي امنيتي تهاجمي نيز دنبال مي شود، كه البته بيشتر متوجه يك كشور (واحد سياسي) معين است.
ب-رويكرد جنگ محور، جنگ را ادامه ي سياست، ولي با روش ها و ابزاري ديگر دانسته و آن را يكي از روش هاي سريع دست يابي به امنيت يا گسترانيدن آن مي داند. اين رويكرد را مي توان بر روي طيفي سه درجه اي در برگيرنده ي جنگ پيش دستانه، جنگ پيش گيرانه، و جنگ گسترش خواهانه، جاي داد. جنگ پيش دستانه در مرز ميان رويكرد جنگ دفاع جاي مي گيرد و جنگ گسترش خواهانه، شديدترين حالت رويكرد جنگ محوري است. از اين حالت از جنگ، نه براي بهبود وضعيت امنيتي، بلكه براي دست يابي به قدرت و منافع افزون تر بهره برداري مي شود، و در بسياري وقت ها و دست كم در كوتاه مدت، ضد امنيتي است.
رويكرد جنگ محور در طراحي آموزه هاي امنيتي از سوي قدت هاي بزرگ،نيز از سوي دولت هاي ميانه و كوچكي كه داراي ايدئولوژي هاي انقلابي اند و يا از سوي حكومت هاي داراي ساختارهاي سياسي نظامي محور، در پيش گرفته مي شود.
ج-رويكرد صلح محور،تكيه را بر همكاري، وابستگي متقابل و ايجاد نهادهاي مشترك در طرح ريزي آموزه ي امنيتي مي گذارد.از چشم انداز اين رويكرد، امنيت را نمي توان از راه تدارك توانمندي هاي دفاعي گسترده و يا از راه جنگ فراهم نمود،بلكه امنيت تأييدي عمومي و همگاني و چيزي مشترك است كه تنها از راه همكاري و مشاركت مي توان بدان دست يافت يا آن را به دست آورد. اين رويكرد را نيز در طيفي سه گانه از صلح منفي (در مرز رويكرد دفاع محور)، صلح مثبت، و صلح راديكال (در مرز رويكرد جنگ محور) درجه بندي مي كنند. كارپايه اي صلح منفي، «كاهش احتمال جنگ و حل و فصل منازعه،و كار پايه ي صلح راديكال، «حذف سلطه» و كار پايه ي صلح مثبت، حذف «حذف كلي ساختاري » است. (ر. ك. به: خاني، 1383، ج1 ، 53-51).
3-3) جنگ؛گريز پذيري يا ناگريزي آن؟
گرچه برخي جنگ را ستوده و يا حتي تقديس نموده اند، بسيار كسان نيزبوده اند كه از ديرباز از جنگ گريزان بوده و بيزاري جسته اند،ولي نكته ي مهم آن است كه جنگ تنها به اراده ي يك تن يا يک كشور، واحد سياسي يا گروه رخت بر نمي بندند و به اراده ي همگاني وابسته است، و حتي اگر اراده ي همگاني نيز بر دست نيازيدن به جنگ استوار باشد، چه بسا واقعيات و شرايط،جنگ را ناخواسته تحميل نمايد.
از اين رو مي توان گفت كه با رسيدن آدمي به اين واقعيت كه جنگ كما بيش گريزناپذير است، انديشه ي ما در پي محدود ساختن جنگ و كم هزينه تر ساختن آن رفته است.
گروسيوس، كه در زمره ي پدران مؤسس حقوق بين المللي جاي دارد، در اثر برجسته ي خود، قانون جنگ و صلح، در سال 1625 ميلادي و در هنگام جنگ سي ساله ي آلمان (آغاز شده از سال 1618) مي نويسد: «در تمام دنياي مسيحي، نوعي فقدان خودداري از جنگ را مشاهده كردم، به آن گونه كه حتي نژادهاي بربر بايد از آن شرمنده باشند. ديدم كه انسان ها با كم ترين دليل يا بي هيچ دليلي، دست به اسلحه مي برند و وقتي اسلحه برداشته مي شود، ديگر كسي به قانون احترام نمي گذارد؛خواه قانون الهي باشد يا انساني. گويي براساس يك حكم كلي،هيجان و آشفتگي، آشكارا ارتكاب تمامي جرايم را آزاد مي سازد».
آزردگي خاطر گروسيوس، سرچشمه ي عاطفي انجام كاري شد كه به گفته ي وي هيچ كس تا آن هنگام انجام نداده بود. پايه ي همه ي نظم ها،سرشت اجتماعي انساني است كه گرسيوس آن را به خداوند نسبت مي دهد، ولي حتي اگر هم كسي فرض كند كه خدايي نيست،با اين حال خود قواعد و معيارهايي خواهد برد كه از همان سرشت انساني بر مي خيزد و به دنبال خود فرمان برداري و پيروي را الزامي مي سازد. حفظ نظم اجتماعي،منبع همه ي قانون هاست، و قانون به مفهوم درست كلمه، انجام وظيفه مشخص است در برابر ديگران در شرايط اجتماعي. گروسيوس كه در پي فراهم آوردن نظمي براي جامعه ي بين الملل است، مي پذيرد كه گاه آغاز جنگ گريز ناپذير مي شود،ولي چنين جنگي بايد يك جنگ عادلانه باشد و همان وسواس و دقتي كه در عدالت قضايي لازم است، نسبت به زمان و شيوه ي جنگ نيز الزامي است، ولي متأسفانه به دليل نبود چنين عدالتي،كشورها به سوي دشمني و جنگ كشيده مي شوند (ر. ك. به: كلي، 1382، 364-362).

4) چند رهيافت به جنگ هاي پيامبر

درتبيين مذهبي مسيحي از جنگ، در اين مجال به ديدگاه «ويتوريا» اشاره مي كنم كه در دوره ي گذار به روزگارجديد، درسده‌ي شانزدهم، مي زيست و از
مناديان جنبش مخالف اصلاح ديني،كه از آن به اصلاح ديني كاتوليكي تعبير كرده اند، به شمار مي آيد.
وي كه منشا قدرت پادشاهي را خداوند مي دانست، اما مقام پادشاه را ناشي از تفويض مردم،براين باور بود كه: چنان چه شاهي، در مناسبات خارجي، مرتكب خطا شد (به عنوان مثال، جنگ ناعادلانه اي آغاز كرد و غارتي نمود) مي توان كشور و يا مردمش را مجرم دانسته و مجازات كرد، حتي اگر همه ي آنان بي گناه بوده باشند.
«كشور،شاه را تعيين كرده است؛ اگر او خطايي مرتكب شود، كشور مسئول خطاي اوست، زيرا كشور موظف است قدرت را به كسي تفويض كند كه آن را عادلانه اعمال كند و به كار گيرد، و گرنه كشور خود را در عرصه ي خطر قرار داده است.»
ويتوريا، جنگي را كه آشكارا به زيان كشورباشد و نه به مصلحت آن- هر دليلي كه بتوان براي توجيه آن آورد- جنگ عادلانه نمي داند. تنها هدف جنگ عادلانه، دفاع از كيان كشور و پاسداري از جان و مال آن است. از اين رو، جنگي كه موجب سستي بنيان كشور يا ويراني آن شود، جنگي ناعادلانه خواهد بود. وي مي افزايد: هركشوري، هر چند استقلال دارد، بخشي از جهان بزرگ عيسوي است و هرجنگي، حتي عادلانه و سودمند به حال يك كشور، مي تواند زيان هاي جبران ناپذيري به مسيحيت برساند و از اين رو ناعادلانه است (طباطبايي، 1382، 382- 376).

4-1) پيش فروض ها راه بردي (استراتژيك)

برخي انديشه ها،همچون انديشه هاي بنيادين و جهت دهنده به ديگرانديشه ها و رفتارها در حوزه ي مسائل راه بردي جلوه گر مي شود .اگر بپذيريم كه تنها بايد در پي آرمان‌ها بود، توجه چنداني به واقعيات نخواهيم داشت و در همه حال و به هر قيمتي در راه هدف جان و مال را نثار خواهيم كرد؛ ولي اگر بپذيريم كه واقعيات نقشي تعيين كننده در زندگي انسان دارند،چه بسا منطق آنها را بر زندگي حاكم كرده و قدرت، توان و مقتضيات را راهنماي عمل و سرچشمه ي هدف ها قرار دهيم.
چه بسا اين آرمان گرايي و واقع گرايي، در عرصه ي واقع با هم درآميزد و بتوان از آرمان گرايي واقع بينانه سخن گفت. به طبع،پيامبر دين بزرگي همچون اسلام، نمي تواند بر كنار از آرمان هاي خويش بيانديشد، ولي رفتار پيامبر(ص) نشان مي دهد كه اين آماراز گذرگاه واقعيت مي گذرد. اين كه پيامبر به گونه اي گام به گام،دعوت خويش را جلو مي برد، در آغاز پنهاني و سپس به آهستگي، به گونه اي علني، يكي از نمودهاي اين آرمان گرايي واقع بينانه است. از اين رو، رفتار و رويكردهاي راه بردي،از يك آرمان گرايي واقع بين برخاسته اند.

4-2) در ميانه ي آرمان و واقعيت

با مفروض گرفتن جهاد (جنگ خداگرايانه) به عنوان يك آموزه ي ديني، مي توان پرسيد كه جهاد، يك امر جوهري و ذاتي اسلام است يا امري است عارضي. در شق نخست، اين حكم، پيوند جدايي ناپذيري با دين مي يابد و دين، بي جهاد، تماميت نخواهد يافت؛ ولي در شق دوم، جهاد، امري عارضي و برخاسته از شرايط و مقتضيات است، و از اين رو، دامنه و شاخص هاي آن از مقتضيات نيز سرچشمه خواهد گرفت و به ديگرسخن، جهاد، از دو پايه ي آرمان و واقعيت برخوردار مي شود.
برخي گفته اند كه «اسلام، ديني است كه صلح و صفا را يكي از پايه هاي مهم شريعت خود به شمار مي آورد. لفظ « سلام» و مشتقات آن در قرآن مكرر ياد شده است … بنابراين زير بناي اساسي در اسلام، همان سلام است و رسالت ديني بر اساس صلح طلبي و آرامش است. … اما جنگ، شرايط ويژه اي است كه در برخي از زمان هاي خاص به وقوع مي پيوندد. در دوران نخستين ظهور اسلام، اين شرايط بسيار سخت و دشوار بود،زيرا دشمنان قدرتمند بوده و براي ايجاد فتنه و از ميان برداشتن اسلام در كمين بودند» (احمد العلي، 1385، 198).
ازسوي ديگر،در پاسخ به كساني كه اسلام را دين شمشير و گسترش آن را مديون جنگ مي دانند،پاسخ ها و رويه ها چه در ميان انديشمندان منصف غربي و چه در ميان اسلام شناسان معاصرايران، از حوزه ي واقعيات مايه مي گيرد.
به عنوان نمونه شريعتي،با طنز ويژه ي خويش خطاب به ژردنسون مي گويد: بله پيغمبرمن، پيغمبر شمشير است و مانند پيغمبر تو [ناتوان] نيست، كه دو آژان بتوانند به او دست بند بزنند.
نيز «جان ديون پورت» اين امر را ناشي از واقعيت شريعت او مي داند كه موسي را نيز بدين سو كشانيد: «در مورد تحصيل قدرت و به كار بردن آن، محمد فقط از موسي سرمشق گرفته و عمل او را تقليد كرده است، به اين بيان كه اگر يك نفر سردار قيام نكرده بود،نمي توانست فرزندان اسرائيل را از مصر نجات دهد و چيزي كه مسلم و محقق است، اين است كه براي طرح آن نقشه و موقعيتي كه بر اساس آن به دست آورد، تاكنون هيچ كس پيدا نشده است كه او را توبيخ كند، يا نسبت جاه طلبي به او بدهد، در صورتي كه بدون آن قدرت نمي توانست رسالتي را كه «يهود» (خداي يهود) بر عهده‌ي او قرار داده بود، انجام دهد.
عربستان نيز داراي چنين موقعيتي بود كه ميان قبايل متعددي تقسيم شده بود و اغلب با يكديگر درحال جنگ و جدال بودند.
محمد براي اين كه همه ي آنها را به صورت جامعه ي واحدي درآورد، و دينش را در ميان آنها تاسيس كند، راه ديگري نداشت جز اين كه به عنوان راهنما و سردار آنها قيام كند، و در هرحال وضع طوري بود كه به كلي او را از تهمت جاه طلبي مبري و منزه نگاه مي دارد.» (ديون پورت، 1344، 206-205).
جنگ،بيشتر از واقع گرايي ريشه مي گيرد، يعني از برآورد توان خود و حريف در شرايط ويژه ي زمان و مكان. حتي اگر از جهاد ابتدايي (جنگ تهاجمي خدا گرايانه) سخن بگوييم،آرمان گرايي بيشتر در مرحله ي آغاز جنگ و دست بردن به سلاح جلوه گر مي شود، ولي ادامه ي جنگ با منطق واقعيات پيش مي رود يا باز مي ايستد؟ توان طرف هاي جنگ «جوجنگ» (Fog of War)، عوامل محيطي،دگرگوني درابزار و فن آوري جنگي در چند و چون و ادامه ي جنگ تاثيرگذاراست. اين كه در هنگام رويارويي پيامبر (ص) با كاروان ابوسفيان در نزديكي چاه هاي بدر، پيامبر در آغاز به علت شمار زياد نيروي دشمن در آغاز به جنگ ترديد داشت، يااين كه در جنگ احد، نسبت به شيوه ي رويارويي (در درون يا بيرون مدينه)؛ با مسلمانان رايزني مي كرد، خود نشان دهنده‌ي تعيين كننده بودن واقعيات است. صلح حديبيه، را نيز بايد گونه اي واقع انديشي، براي فراهم آوردن امكان بازسازي نيرو و تاثيرگذاري بيشتر در آينده دانست، كه پيش از اين از آنها ياد شد. در جريان فتح مكه نيز پيامبر(ص)، ابوسفيان را كه دشمني هاي بسياري در حق وي كرده بود مي بخشد، و حتي كساني را كه به خانه وي پناه برده باشند، نيز.
«زرين كوب»، در ضمن سخن از جنگ هاي پيامبر، گويي در پايه براي جنگ هاي ايشان ياد آور مي شود: پيامبر سعي كرد تا براي امت خويش هم عقيده بياورد و هم شريعت، و چندي نگذشت كه اسلام براي نشر دعوت و هم براي دفاع از قلمرو خويش،ناچار شد دست بزند به جنگ و جنگ ها (زرين كوب، 1360، 32).

4-3) تبيين ديني از جنگ

در تبيين ديني ازجنگ، جنگ در راه هدف هاي ديني، عنوان جهاد مي گيرد و اين نخستين و بهترين تبيين از نبردهاي پيامبر بوده و هست. از اين رو،چه نبردهاي دفاعي و چه نبردهاي تهاجمي (جهاد ابتدايي)، از چشم انداز تلاش براي پاسداشت يا گسترش ارزش هاي الهي تبيين مي شود و حتي در مايه هاي معاصرخود، اين تبيين گرچه با حقوق بشر پيوند مي يابد، ولي بازازهمان چشم انداز ديني كه تشريح مي شود:
«بزرگ ترين فداكاري در راه تامين حقوق انسانيت، وظيفه اي است كه شخص مسلمان در موقع جهاد بر عهده مي گيرد، زيرا انسان در موقع جهاد جان و مال شخص و جان و مال ديگران را محض رضاي خدا از دست مي دهد، ولي قواعد و مبادي اسلام حكم مي كند كه شخص مسلمان براي احتراز از زيان زياد،زيان كم را تحمل كند. وقتي كه درباره ي اين مبدا و اين اصل فكر كنيد تصديق خواهيد كرد كه كشتن چند هزار نفر در برابر مفسده ي حكومت باطل بر حق و غلبه دين خدا بر نيروهاي اهريمني كفر و شرك و الحاد و از بين بردن گمراهي روح،تحمل زيان كوچكي است در برابر چنان زيان هاي سنگين،و با توجه به اين زيان هاي سنگين است كه خداي متعال براي احتراز از آن به بندگان مؤمنش امر فرموده كه به نام او و در راه او اين زيان هاي سبك را تحمل كرده و جان و مالشان را فدا سازند،با اين حال به آنها امركرده است كه فقط كساني را بكشند كه از كشتن او گريزي نباشد» (مودودي، 1381، 141-140).

4-4) تبيين جامعه شناختي

يك تبيين از زمينه ها و شرايط جنگ هاي پيامبر(ص)، تبيين جامعه شناختي است؛بدين معنا كه يك موضوع در زمينه، بافت و متن اجتماعي آن در پيوند با موضوع ها و علل ديگر بررسي شود. از اين چشم انداز،وضعيت تشنج سال هاي پيش از هجرت پيامبر در مدينه شرايطي را فراهم آورده بود كه به گفته ي برخي از شرق شناسان،زمينه هاي تشكيل يك دولت فراهم شده بود و شخصيتي كه بتواند خلأ رهبري را پر نمايد، باقي مانده بود و حتي زمينه سازي هايي هم براي پادشاهي «عبدالله بن ابي» شده بود؛ولي پيامبر توانست اين خلأ را به خوبي پر نمايد (طه حسين، بي تا، 13)
از اين رو،نبود يك نيروي برتر كه بتواند امنيت و ثبات را بر مدينه و مناطق پيراموني آن برقرار نمايد، بايسته به نظر مي رسيد،چرا كه به ويژه در هنگام قحطي، خشكسالي و گرسنگي، زندگي حالت هرج و مرج گونه ي قوي به خود
مي گرفت. اين شيوه ها سبب شده بود كه فرد در پناه قبيله قرارگيرد و هستي وي در زندگي قبيله اي حل شود. از اين رو،جنگ هاي اعراب بدوي،با هدف تاراج، دفاع يا خونخواهي ديده مي شود. اين جنگ ها، پرشتاب و كوتاه، و بر جنگ و گريز استوار بود و جنگ پايدار و دراز مدت كم تر رخ داد.
ازاين رو،اسلام از يك سو مسلمانان را از ستيزه و جنگ ميان خود منع كرده و به آشتي و صلح فرا مي خواند (حجرات، 10-9) و از سوي ديگر مي كوشد تا از جنگ دوستي و مهارت و جنگ آوري اعراب استفاده كرده و آن را براي اعتلاي نام پروردگار و جايگاه والاي دولت اسلامي و پشتيباني جامعه به خواست خود در آورد.
از اين رو تلاش نمود از اين راه، عرب را وحدت و يگانگي بخشيده و به سوي هدف واحد در گستره اي سوق دهد. يك چنين تبييني كه جنگ را در راستاي دولت و ملت سازي مي داند، آن را تابع منطق دولت مي سازد و آن را بايد در مجموعه ي هدف هاي كلي دولت و ملت دانست (احمد العلي، 1385، 191-190).
از اين رو،براي دفاع يا حمله ي پيشگيرانه، هر دو، ممكن است نمونه هايي در جنگ هاي پيامبر(ص) ديد. از آنجا كه قريش در سال هاي گذشته به شكنجه، تبعيد و آزار مسلمانان پرداخته بود و مسلمانان از سوي آنها احساس امنيت نمي كردند،و از ديگر سو، قلب اقتصاد قريش بر بازرگاني با شام و مانند آن استوار بود،پيامبر براي پيش گيري از خطر آينده، در پي درهم كوبيدن كاروان بازرگاني قريش برمي آيد و نخستين نبرد چشم گير بدر اين گونه رخ مي دهد. اين مي تواند به زبان امروزگونه اي دفاع پيشگيرانه باشد. از سوي ديگر، جنگ هايي مانند احد و خندق دفاعي است. در اين جا، جنگ هاي ابتدايي يا تهاجمي،از يك منطق امنيتي و جامعه شناختي بر مي خيزد و تبيين مي شود.

4-5) تبيين حقوقي- سياسي

اين تبيين،يك هسته و پايه ي بنيادين دارد و آن گونه اي توافق يا قرارداد است. به گمان من،صلح حديبيه، و نيز روابط پيامبربا يهوديان مدينه را نخست بايد از اين چشم انداز نگريست.حال ممكن است گفته شود كه آيا پيامبر به قصد خريد زمان با قريش پيمان صلح بست، يا با يهوديان مدينه درآغاز ورود توافق نامه امضا كرد تا مجال آن يابد كه درآينده و از موضع قدرت آنها را از عرصه حذف نمايد. در تبيين حقوقي، آن چه تعيين كننده است توافق طرف ها و صحت شرايط قرارداد وپاي بند بودن طرف ها به تعهدهاي قرارداد است. در صلح حديبيه، همچنان كه آمد، قريش به قبيله ي هم پيمان پيامبر(ص) دست يازيد و از اين رو پيامبر(ص) براي فتح مكه روانه شد. البته اين جا مي توان حدس زد كه پيامبر(ص) مي دانست كه ميان او و مشركان صلح دير پا نمي تواند وجود داشته باشد و اصولاً هنگام پيمان صلح،اين شرايط است كه دو طرف يا همه ي طرف ها را به صلح ناگزير مي سازد؛يعني تعيين كننده بودن واقعيات وتجربه ي آرمان ها از سوي آن براي روشن شدن اين كه پيامبر،در چه شرايطي با يهوديان مدينه توافق نامه امضا نمود،درحالي كه آنها كما بيش نيمي از جمعيت شهر را تشكيل مي دادند،توضيح زير روشنگر خواهد بود.
چه آن توافق نامه را يك توافق نامه معمولي بدانيم و چه آن را در حكم «قرارداد حكم اجتماعي» يا قانون اساسي بدانيم، اقدام يهوديان در كمك به دشمنان مسلمانان مدينه، گونه اي اقدام عليه امنيت ملي (به زبان امروز) مي تواند تعبير شود و از اين رو، از سوي حكومت، با آن رواداري نمي شود.
يك نكته ي تعيين كننده در فهم سند پيش گفته، روشن نمودن شرايط اجتماعي- سياسي تدوين آن است. «مهاجران» كه شمارشان از چند صد تن نمي گذشت،هنگامي به يثرب در آمدند كه آن شهر از جمعيتي ميان پنج تا ده هزار تن برخوردار بود،ولي مكه در آن هنگام به گونه ي پايتخت سازمان يافته اي درآمده بود كه بيست و پنج اداره ي عمومي امور لشكري و كشوري (مانند امورمالي، روابط خارجي و امور پرستشگاه‌ها) را پيش مي برد. برخلاف مكه، مدينه در هرج و مرج قبيله اي به سر مي برد. بخش عربي جمعيت آن، به دوازده تيره از دو قبيله‌ي «اوس» و «خزرج» و بخش يهودي آن به ده تيره از قبيله هاي«نبي قينقاع»، «بنونظير» و «بنوقريظه» دسته بندي مي شوند، و يهوديان، خريداران و طرف حساب هاي قبيله هاي عرب بومي به شمار مي آمدند. ميان برخي تيره هاي عرب با برخي تيره هاي يهودي عليه عرب هاي ديگر، و ميان تيره هاي يهودي با برخي تيره هاي عرب عليه يهوديان ديگر هم دستي و هم پشتي مي شد. اين كشمكش ها، بسياري از مردم را خسته كرده و آنها را به زمينه سازي براي پادشاهي «عبدالله بن ابي» (كه بعدها سر دسته منافقان مدينه شد) كشانيده بود. پيش از ورود پيامبر و به رغم آن كه بخش چشم گيري از مردم در نتيجه ي تلاش هاي مبلغان ورزيده طي سه سال به اسلام گرويده بودند،ولي هنوز موضوع «مذهب»، در آن جا مقوله اي خصوصي انگاشته مي شد و مدنيت سياسي نيافته بود، و چه بسا چندين تن با مذهب هاي گوناگون در يك خانه با يكديگر زندگي مي كردند. با درآمدن پيامبر به جامعه اي با چنين شرايطي به تبع،بايد مسائلي از اين دست حل مي شد:
1) تعيين قواعدي براي حقوق و همراهان پيامبر(ص) و ساكنان بومي مدينه؛
2) به انجام رسانيدن اسكان مهاجران؛
3) تفاهم با غير مسلمانان شهر، به ويژه يهوديان؛
4) ايجاد ترتيباتي براي سازمان سياسي و دفاع نظامي از شهر؛
5) تأمين غرامت خسارت هاي جاني و مالي مهاجران.
اگربپذيريم كه زندگي در سطح يك واحد سياسي (دولت- شهر باشد يا كشور- ملت و امپراطوري) چه بسا در متني از روابط با گروه هاي گوناگون قومي- قبيله اي، فرهنگي- مذهبي و سياسي جريان مي يابد،و نظام ميان واحدهاي سياسي، (و در اصطلاح امروز) نظام بين المللي نيز يك چنين ويژگي اي را با دامنه و شدت بيشتري داراست؛ و نيز با فرض گرفتن اين كه قانون اساسي يك واحد سياسي بنيادي ترين انگاره ها و رويكردها و سازمايه هاي (Elements) مناسبات اجتماعي- سياسي (Socio- Poltitcal relations) را در خود جاي مي دهد،و نيز بدان جا بافتي تركيبي داشت، مي توان گفت كه با تحليل و پردازش سندي كه به«پيمان برادري»نام برداراست، بتوان به بنيادي ترين آموزه هاي اسلامي درباره ي روابط با ديگران (غيريت ها: Others) پي برد.اين نكته آن گاه اهميت افزون تري مي يابد كه ميان «اسلام نخستين» و «اسلام تاريخي» تمايز گذاشته و به دليل درآميختگي هاي چه بسا نادرست با رفتار، انديشه هاي فردي واجتماعي ديگران در خلال تاريخ، اسلام نخستين را پايه داوري درباره ي اسلام تاريخي بدانيم.
«دكتر حميد الله» استدلال مي كند: نوشته ي «سولن» در آتن باستان را نمي توان قانوني مدون به شمار آورد، چرا كه وي فرمان روا يا پادشاه نبود،و تنها عضوي بود از حكومت كنندگان كه دگرگوني هايي قانوني را فرا پيش گذارد كه تصويب شد،و قانون اساسي آتن نيز كه ارسطو آن را پردازش نموده،نه قانون اساسي، بلكه تاريخ تكاملي آتن است كه وزيري آن را پردازش نموده است و قانون «چاندرا گوپتا»- امپراطور بودايي هندي روزگار ارسطو- نيز نوشته اي است در تراز «الاحكام السلطانيه» ماوردي و «غياث الامم» امام الحرمين جويني. از اين رو به طرح اين نظريه مي پردازد كه: نخستين قانون اساسي نوشتاري جهان، قانوني است كه پيامبر گرامي اسلام،هنگام درآمدن به مدينه، آن را پايه ي روابط جامعه قرار داده است (حميد الله، 1356، 9-6). اين سند،به پنجاه و دو فراز بخش بندي شده و نمونه اي است گويا از زيان حقوقي- قضايي و سند نگاري آن روزگار، كه قريش مدينه پديد آورده بود ( همان، 12). چند ماهي پس از ورود پيامبر(ص) طرحي فراهم آورد كه به آن «كتاب» يا «صحيفه» مي گفتند. اگر به خاطرآوريم كه قانون هاي عمومي و كلي كشور، يعني سوره هاي آخر قرآن، پس از وحي شدن با شتاب نوشته و تدوين مي شود،ولي اين سند در همان آغاز نوشته شده و نيز چون پس از چند ماه حضور پيامبر(ص) در مدينه پردازش يافته است، بايد ازسنجيدگي و دقت بيشتري برخوردار باشد و اين سند، به واقع براي نخستين بار حكايت از آن دارد كه مدينه به عنوان شهري داراي نظام اداره ي عمومي و همچون پايتخت درآمده؛اهميت سند پيش گفته افزون تر خواهد نمود.
هابز و روسو، «قرارداد اجتماعي» ميان حكومت بستگان و حكومت شوندگان را آغاز تشكيل دولت دانسته‌اند. اين معني در «بيعت عقبه» ديده مي شود،ولي سند ياد شده،از مفهوم «قرارداد» فراتر رفته و درحكم فرمان،اعلاميه و دستورالعمل (كتاب) نمايان مي شود. (ر.ك. به: همان، 18-15).
از بخش هاي (مواد) پانزدهم تا هيجدهم «پيمان برادري» بر مي آيد كه «مسأله ي جنگ و صلح» از حقوق مسلم و مقدم قدرت مركزي شمرده مي شد و امكان نداشت كه يك قسمت در صلح يا جنگ وارد شود،درحالي كه ديگران خارج باشند. خدمت نظام، اجباري بود و هر كسي مكلف بود كه داراي سهم مساوي باشد. وقتي كه جنگ روي مي داد دسته ها و گروه هاي مختلف بايد به نوبت بجنگند و باز به نوبت استراحت كنند، و معمول نبود كه جنگي به وسيله ي يك قسمت يا يك گروه معيني صورت بگيرد و اين گروه تنها باشد. هر چند صلح و جنگ، دو مسأله ي مركزي تلقي مي شد،معذلك حق پناه دادن مانند سابق بر ذمه ي هر فردي چه بزرگ و چه كوچك بود؛ و وعده ي حمايتي را كه نازل ترين فرد مي داد،در نظر همه ي افراد، به طوركلي محترم بود و براي همه الزام آور. از سوي ديگر مهاجران كه خود از قبيله هاي گوناگون بودند، هنگامي كه در جامعه ي مدينه (كه هر قبيله، محله ي ويژه ي خود داشت يا نظام قبيله اي بر آن حاكم بود) ساكن شدند، به گونه ي يك واحد و با عنوان «مهاجرين» در نظام قبيله اي آنجا شناخته شدند. «خلق و ايجاد قبيله اي تازه از ريشه هاي غير متجانس، ابتكاري بود انقلابي و اين عمل، اولين گامي بود محسوس و ملموس براي تحقق اصلاحي اسلامي،به عنوان مليت اسلام».

نتيجه گيري

ازسخنان پيش گفته مي توان نتيجه گرفت كه پيامبر با اقدام به تدوين قانونهايي همچون «پيمان برادري»، جامعه اي بر ساخته از گونه گوني هاي مذهبي، قومي و قبيله اي را در حكم يك سازمان و نظام سياسي يك پارچه در آورد كه حق اعلان جنگ و صلح از اختلاف حاكميت و رهبر جامعه يا در معناي ديگر به اراده ي اكثريت جامعه سپرده مي شود، در برابر افراد جامعه حق پناه دادن و در معناي امروزي درخواست «تامين» براي بيگانگان را داشتند،به شرطي كه خود و آنها مصالح جامعه و در رأس آن به هم پيمان نشدن با دشمنان آن واحد سياسي راپاي بند باشند. نيز همچنان كه همگان از مزاياي صلح و آرامش بهره مند مي شدند، در هزينه هاي جنگ نيز بايد سهيم باشند. حق دادگستري (عدالت خواهي) و امور قضايي نيز بر پايه ي موادي از همين پيمان به حكومت (در معناي امروزين)سپرده شده است.
منابع و مآخذ:
1) قرآن كريم
2) خدوري، مجيد (1335)، جنگ و صلح در حقوق اسلام، ترجمه ي سيد غلامرضا سعيدي
3) احمد العلي،صالح (1385)، دولت رسول خدا، ترجمه ي هادي انصاري، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه
4) اديبي سده،مهدي (1379)، جامعه شناسي جنگ و نيروهاي مسلح،تهران، دانشگاه صنعتي اصفهان و سمت، چاپ سوم
5) ازوپ (1383)، افسانه هاي ازوپ، ترجمه ي علي اصغر حلبي، تهران، اساطير، چاپ دوم.
6) استيرن، فرانسوا (1381)، خشونت و قدرت، ترجمه ي بهنام جعفري، تهران، وزارت امور خارجه.
7) بشيريه، حسين (1379)، نظريه هاي جديد در علوم سياسي،تهران، نشر علوم نوين.
8) بيليس،جان و بوث،كن و ديگران (1373)، استراتژي معاصر، ترجمه ي هوشمند ميرفخرايي، تهران، دفتر مطالعات سياسي و بين الملل، چاپ دوم.
9) جهانبگلو، رامين (1378)، انديشه عدم خشونت، ترجمه ي محمد رضا پارسانيا، تهران، ني.
10) حميد الله، محمد (بي تا)، جنگ هاي پيامبر اسلام، ترجمه ي سيد غلامرضا سعيدي، تهران .
11) حميد الله، محمد (1356)، اولين قانون اساسي مكتوب در جهان، ترجمه ي سيد غلامرضا سعيدي، تهران، بعثت.
12) دوئرتي، جيميز و فاتزگران، رابرت (1376)، نظريه هاي متعارض در روابط بين الملل، ترجمه ي عليرضا طيب و وحيد بزرگي، تهران، قومس، چاپ دوم.
13) ديون پورت، جان (1344)، عذر تقصير به پيشگاه محمد و قرآن، ترجمه ي سيد غلامرضا سعيدي، تهران، شركت سهامي انتشار، چاپ سوم.
14) رجايي، فرهنگ (1373)، ملكه جهان بيني ها در خرد ورزي سياسي و هويت ما ايرانيان، تهران، احيا كتاب.
15) طباطبايي، سيد جواد (1382)، جدال قديم وجديد- تاريخ انديشه سياسي جديد دراروپا، تهران، نگاه معاصر.
16) طباطبايي، سيد جواد (1375)، خواجه نظام الملك، تهران، طرح نو.
17) طه حسين (بي تا)، آيينه اسلام، ترجمه ي محمد ابراهيم آيتي، تهران، شركت سهامي انتشار.
18) عبدالله خاني، علي (1383)، نظريه هاي امنيت، تهران، ابرار معاصر.
19) كاظمي،علي اصغر (1376)، آرمان گرايي و واقع گرايي در سياست خارجي، فصلنامه سياست خارجي، سال يازدهم.
20) كلي، جان (1383)، تاريخ مختصر تئوري حقوقي در غرب،ترجمه ي محمد راسخ، تهران، طرح نو.
21) كوستر،جرج اچ (1381)، رويكرد نظامي در مراحل بنيادين انديشه در مطالعات امنيت ملي، گرد آوري و ترجمه اصغر افتخاري، تهران، مطالعات راهبردي.
22) مودودي، سيد ابوالاعلي (1381)، مبادي اسلام و فلسفه احكام، ترجمه ي سيد غلامرضا سعيدي، تهران، احسان، چاپ سوم.
نشريه انديشه حوزه ،شماره 76.

مطالب مشابه