نویسنده: حسین تقوی

از دیدگاه علامه طباطبایی و ویلیام آلستون

مقایسه و جمع بندی

دیدگاه های علامه طباطبایی و آلستون اشتراک های زیادی با یکدیگر دارند. شاید اگر این دو متفکر از فعالیت علمی یکدیگر اطلاع داشتند، از دیدگاه های همدیگر استفاده می کردند. اگر مبانی آن دو مشترک بود و دین واحدی داشتند، به یقین اشتراک های آنها بیشتر هم می شد. این تفاوت ها موجب شده است که نحوه ی ورود و خروج آن دو به مسائل فلسفی متفاوت باشد. برای مثال، در بحث معنا، علامه با توجه به مبانی منطقی و فلسفی خود که از علمای پیشین خود به ارث برده است، نظریه ی مصداقی را مطرح می کند و مستقیم به کلمه توجه می کند و بحث زیادی انجام نمی دهد؛ ولی آلستون در این باره مباحث زیادی را مطرح، و بحث می کند و مجبور است از طریق معنای جمله، معنای لغت و کلمه را توجیه کند که این ناشی از رویکرد فلسفه ی غرب به مسئله ی زبان و چرخش هایی است که در آن اتفاق افتاده است، به ویژه کار ویتگنشتاین و آستین و …به این مسئله دامن زده و مسیر تحولات زبانی را به سمتی دیگر برده است.
علامه طباطبایی و ویلیام آلستون در برخی موارد عقاید موافقی دارند و در برخی موارد اختلاف عقیده دارند. ابتدا موارد اختلاف و سپس موارد توافق این دو دانشمند بیان می شود. مواردی چون ضدیت با پوزیتویسم، ضدیت با انحصارگرایی و واقع گرایی از مواردی است که می توان گفت این دو متفکر توافق کامل دارند.

موارد اختلافی

1.موضع دینی: بدیهی است که این دو، موضع دینی متفاوتی دارند؛ یکی مسلمان و پیرو مذهب تشیع و دیگری مسیحی و پیرو مذهب پروتستان است و همین اختلاف دین و مذهب، موجب جهت گیری بسیار متفاوت و مبنایی می شود. در مورد خدا و اوصاف او، مسیحیت و اسلام مواضع کاملاً متفاوتی دارند. تثلیث و تجسد، به شدت در اسلام رد می شود. آلستون درباره ی توحید و صفات خدا تا حدودی طرفدار الاهیات پویشی است. در صورتی که علامه طباطبایی برای خدا، توحید محض قائل است و خدا را از هر نقصی منزه می داند.
2.روش: در روش علمی و اینکه از عقل و نقل استفاده می کنند، هر دو توافق دارند، ولی در این زمینه اختلافاتی نیز وجود دارد. آلستون در حل مسائل عقب نشینی کرده و به تعدیل اهداف می پردازد. در برخی مسائل می گوید من فقط در این مسئله ایجاد احتمال کرده ام؛ ولی علامه در حل مسائل، سعی می کند پایه ی یقینی در هر مسئله برای خود اختیار کند و آن را به طور یقینی حل کند؛ اما در استفاده از متون نقلی و روش نقلی هر دو توافق دارند.
3.توحید و صفات: علامه طباطبایی و ویلیام آلستون در مورد خدا و اوصاف او اختلاف دیدگاه دارند. در سنت مسیحی تثلیث وجود دارد و باور توحید آنان دچار خدشه است؛ اما در سنت اسلامی، توحید ذات به بالاترین سطح رسیده است که توضیح آن گذشت. آلستون از بعضی جنبه ها با الاهیات پویشی موافق است و اوصاف خدا در نظر او، برخی جنبه های امکانی را داراست؛ ولی علامه صفات خدا را عین ذات می داند. توحیدی که علامه آن را ثابت می کند؛ هر گونه امکان، بالقوه بودن و نسبیت را از خدا نفی می کند؛ اما آلستون بر این باور است که شخص می تواند در عین حال که نسبیت، امکان و بالقوه بودن را در مورد خدا بپذیرد، اوصاف خلق از عدم، قدرت مطلقه، غیرجسمانی بودن، بی زمان بودن، تغییرناپذیری و کمال مطلق را نیز بپذیرد.
دو مسئله الوهیت حضرت عیسی(ع) و تثلیث در مسیحیت امروزی از اصول دین آنان به حساب می آیند که هر دو با بدیهیات عقلی ناسازگارند. این مسائل ایمان مسیحی را بسیار متزلزل کرده است. افزون بر آن، توان و انرژی بسیاری از اندیشمندان مسیحی را تباه کرده است تا برای آنها تبیین و توجیه مناسب ایجاد کنند. اگر این انحرافات فکری در مسیحیت ایجاد نمی شد، مباحثی مانند تجربه دینی، الاهیات پویشی، ایمان گرایی افراطی و …به وجود نمی آمد ولی ما مشاهده می کنیم که قرن هاست که متفکران غربی بر سر این مسائل با همدیگر در بحث و جدل هستند. آلستون نیز از این قاعده خارج نیست و اگر این مشکلات نبود به یقین بهتر می توانست مسائل کلامی را تبیین کند ولی ما می بینیم که در دام الاهیات پویشی افتاده است که توضیح آن گذشت.
4.جایگاه فلسفه: علامه بر این باور است که بین دین و فلسفه ارتباط تنگاتنگی وجود دارد؛ ولی آلستون در مورد فلسفه و ارتباط آن با دین چنین اظهارنظری نکرده است و برای فلسفه چنین شأنی قائل نیست. آلستون یکی از فیلسوفان دین معاصری است که در راه بنیان نهادن الاهیات فلسفی تلاش فراوانی داشته است؛ ولی با این همه، درباره ی این مطلب یعنی شأن والای فلسفه به حدی که ارتباط تنگاتنگی با دین داشته باشد، نمی توان او را همانند علامه دانست. آلستون فقط می کوشد از دستاوردهای فلسفی برای تبیین باورهای دینی کمک گیرد؛ ولی علامه از ابتدا بین دین و فلسفه ارتباط وثیقی می بیند.
5.انفعال از تحولات علمی: آلستون در مواردی متأثر از تحولات علمی شده است. برای مثال، در مباحث زبانی متأثر از چرخش زبانی ایجاد شده در غرب واقع شده، و کوشیده است که مباحث خود در کارکردگرایی و نظریه ی معنا را با سختی زیادی با آن مطابق کند. مثال دیگر، انفعال او از الاهیات پویشی است که توضیح آن در بخش نظر وی در مورد صفات خدا گذشت. مورد دیگر متأثر شدن او از اثبات گرایی پوزیتویست ها است. آلستون دیدگاه پوزیتویست ها را قبول ندارد، ولی در نتیجه گیری بسیار محتاط است و خود اذعان دارد که در صدد اثبات یقینی نیست، بلکه در پی ایجاد احتمال است. اما در برابر، علامه براساس مبنای هر علم، پیش رفته است و نظر قطعی ارائه می دهد.
6.محدوده ی کاربرد کارکردگرایی: علامه تلاش می کند کارکردگرایی را در مسائل دیگر نیز به کار ببرد. برای نمونه، در توضیح معنای کلمات و کاربرد آنها و در تفسیر قرآن و معناشناسی اوصاف الاهی آن را به کار می برد؛ ولی آلستون آن را فقط در همین مورد، یعنی معناشناسی اوصاف الاهی به کار می برد.
7.تفسیر و تأویل کتاب مقدس: بحث تفسیر و تأویل و محکم و متشابه موضوعی است که آلستون به آن نپرداخته است؛ زیرا اصلاً هیچ اقدامی برای تفسیر کتاب مقدس انجام نداده است. در صورتی که علامه به طور تفصیلی به این موضوع پرداخته است.(1)
8.نماد بودن قرآن: علامه افزون بر اینکه قرآن را مانند زبان عرفی و عادی می داند و تمام قواعد زبان عربی را در آن جاری می داند و بر این باور است که تمام صناعات ادبی مانند تمثیل، تشبیه، استعاره و …در آن به کار می روند، کل قرآن را نیز نوعی تمثیل و نماد می داند. البته باید توجه داشت این به معنای نمادگرایی افراطی نیست. ایشان تمام قرآن را مثلی برای حقایقی می داند که در نزد خدا هستند و آن حقایق قابل فهم بشر نبودند. این حقایق در قالب الفاظ نمی گنجند. خدا به وسیله این الفاظ، راهی را به انسان نشان داده است تا از طریق آن به اصل مطلب برسد. این الفاظ، سایه و مثلی از آن حقایق اصلی نزد خدا هستند.(2) آلستون درباره ی کتاب مقدس مسیحیان چنین نظری ندارد.
9.بازی زبانی: آلستون بازی زبانی را قبول دارد و با اصلاح و جرح و تعدیل آن را پذیرفته است؛ اما علامه طباطبایی اصلاً در مورد بازی زبانی سخنی به میان نیاورده و این مسئله دغدغه ی او نبوده است. البته آلستون عبارت «تجربه باورساز» را رساتر و شیواتر از تعبیر بازی زبانی می داند. دیدگاه آلستون از چند جنبه شبیه بازی زبانی و از چند بُعد از آن متمایز است.(3) علامه طباطبایی در این مورد، یعنی بازی زبانی و تجربه ی دینی، هیچ نظری نداده است و آنچه از بیان ایشان استفاده می شود، این است که ایشان زبان دین را جدای از زبان عرف نمی داند؛ بدین معنا که زبان دین، ساختار و چارچوب زبان عرفی را دارد. زبان دین، زبان مردم است. بنابراین، علامه بازی زبانی را قبول ندارند تا بگوییم زبان عرف حیطه ای خاص، و زبان دین و زبان علم هر کدام حیطه ای خاص خود دارند و صدق هرکدام در چارچوب همان زبان معنا می دهد. هرچند واضح است که هر علم تخصصی و نیز دین، واژه های خاص خود را دارد که با کمی اطلاع از آن واژه ها که در زبان عرف ریشه دارند، زبان دین برای همه قابل فهم است.

موارد توافقی

1.ضد پوزیتویسم: علامه جریان پوزیتویسم و اندیشه های آن را مکرر ردّ کرده است که توضیحات آن گذشت. آلستون نیز در این زمینه به طور کامل موافق علامه است و دیدگاه های پوزیتیویسی را رد کرده است که لزومی به بیان تفصیلی دیدگاه آنان نیست.
2.واقع گرایی: آلستون بر این باور است که واقعیتی در جهان وجود دارد و قابل شناخت است و شناخت ما نیز متأثر از مفاهیم ذهنی ما نیست، بلکه شناخت و معرفت ما کاملاً منطبق با خارج است. علامه نیز همین مطلب را قبول دارد. ولی باید توجه کرد که هرچند این دو متفکر به یک نتیجه رسیده اند، در نحوه ی ورود و خروج به مسئله تفاوت هایی دارند که آن هم به اختلاف مبانی برمی گردد.
3.منابع چندگانه ی علم دینی(ضدانحصارگرایی): آلستون عقیده دارد که برای علم دینی و باور عقلانی، منابع چندگانه وجود دارد. او بر تجربه، وحی، سنّت دینی، سنت های اجتماعی و حتی استدلال های الاهیات طبیعی تأکید می کند. اندیشمندان دینی شیعی نیز برای علم دینی، منابع چند گانه در نظر می گیرند و منابع قابل استنباط برای مسائل دینی و علمی را منحصر به یک چیز نمی دانند؛ اما آنچه علامه ارائه می کند، از این هم فراتر است و همانند ملاصدرا در پی جمع کردن میان عرفان، برهان و قرآن است.
4.کاربرد نماد و مثل در زبان دین: علامه زبان دین را جدای از زبان عرف نمی داند؛ یعنی زبان دین ساختار و چارچوب زبان عرفی را دارد. صرف و نحو، صنایع ادبی و تشبیه و استعاره و تمثیل و غیره را دقیقاً مثل زبان عادی داراست. زبان دین، زبان مردم است. بنابراین، نماد و تمثیل در زبان دین مانند زبان مردم کاربرد دارد. آلستون نیز با توجه به مثال هایی که آورده است، کاربرد تمثیل و نماد در زبان دین را پذیرفته است و فقط توجه داده است که این نماد و تمثیل، قابل تحویل به حقیقت است.
5.کارکردگرایی: مسئله دیگری که به طور عجیبی هر دو در آن اتفاق نظر دارند، موضوع کارکردگرایی زبان گزاره های دینی است. با این تفاوت که علامه برای اثبات کارکردگرایی، خود را به تکلّف نمی اندازد و مانند آلستون راه های پیچیده ی متوسل شدن به تمایز فعل پایه و غیرپایه، اوصاف روانی و فعل و بهره گیری از مکتب کارکردگرایی را نمی پیماید؛ بلکه این دیدگاه را انتخاب می کند و شاهدهای مختلفی را از زبان عرفی می آورد و در تفسیر خود نیز از آن بهره می برد. شاید بتوان گفت علامه بر این باور است که بهترین دلیل امکان چیزی، وقوع آن است و کارکردگرایی در زبان عرفی و طبیعی واقع شده و می شود.
6.اشتراک معنوی و تشکیک وجودی: در مورد مشترک بودن گزاره های دینی نیز توافق وجود دارد. آلستون دیدگاه خود را اشتراک معنوی جزئی معرفی می کند و علامه همانند پیشینیان خود، درباره ی اوصاف خدا به دیدگاه اشتراک معنوی و تشکیک وجودی قائل است. بیشتر اندیشمندان مسلمان شیعی در مورد اوصاف الاهی این دیدگاه را دارند. البته اوصاف الاهی به دو دسته تقسیم می شوند؛ در اوصافی مانند علم، قدرت، حیات و وجود این نظریه کاربرد دارد و در اوصافی مانند سمیع، بصیر، دست داشتن، استوا، نزدیک بودن خدا و…به یکی از این اوصاف علم، قدرت و …تأویل برده می شود، و تأویل کلامی کاربرد دارد.
7.تأویل کلامی در مورد اوصاف الاهی: تأویل یا عدم تأویل الفاظی مانند سمیع، بصیر، قریب، یدالله، استواء الله و مانند آن که معنای ظاهری آنها برای خدا محدودیت و نقص به وجود می آورند، در علم کلام بحث می شود. متکلمان مسلمان در این زمینه عقاید مختلفی دارند. برخی ظاهرگرا، برخی تفویضی و برخی دیگر تأویلی هستند. در دنیای مسیحیت نیز این مباحث وجود دارد و کلماتی مانند صخره و چوپان که در مورد خدا به کار می رود، به معنای دیگری تأویل برده می شوند. البته مسلک های دیگری نیز وجود دارد. برخی ظاهرگرا و برخی نمادگرا و …هستند. در این زمینه، علامه و آلستون هم گرایی دارند و هر دو قائل به تأویل ظاهر این الفاظ هستند.
8.زبان نمادین دینی: آلستون و علامه طباطبایی در ردّ زبان نمادین کاملاً توافق دارند. آلستون نماد و استعاره در زبان دین و زبان عرف را می پذیرد، ولی با نمادگرایی افراطی(همه نمادگرایی) کسانی مانند تیلیش مخالف است.(4) علامه نیز با نمادگرایی افراطی مخالف است. علامه دیدگاه شک گرایی مطلق و تجربه گرایی را ردّ می کند و معارف قرآنی و معارف دینی را صادق و مطابق با واقع می داند. با توجه به این مطلب، دیدگاه کسانی مانند ابرازگرایان، همه نمادگراها، اسطوره گراها و …که زبان دین را غیرمعرفت بخش می دانند، نمی پذیرد.
9.استعاره دینی: هر دو، استعاره تحویل ناپذیر را قبول ندارند و می گویند استعاره، قابل تحویل به واقعیتی است. براساس آنچه در علم بلاغت آمده است، در ورای استعاره، تشبیه، کنایه و تمثیل حقیقتی وجود دارد. حتی اندیشمندان اسلامی می گویند: «الکنایه ابلغ من التصریح» و بر این باورند که مثل و استعاره و …حقیقت مطلب را آسان تر به مردم القا می کنند. با توجه به این بیان، علامه نیز مانند دیگر اندیشمندان اسلامی، وجود استعاره را در زبان دین قبول دارد. دیگر اینکه برای آنها حقیقتی قائل است و آنها را به حقیقتی تحویل می برند.(5)
10.شناخت گرایی: علامه و آلستون هر دو بر این باورند که گزاره های دینی معنادار و معرفت بخش هستند.
11.مدافع باورهای دینی: این دو متفکر، دغدغه ی دین داشته، در پی اثبات گزاره ها و عقاید دینی بوده اند. همان گونه که نقل شد، آلستون خود ادعا می کند که زنده است تا در مورد جوهر ایمان بیندیشد. او سنت مسیحی را بسیار جدی پذیرفته است. درباره ی علامه نیز لازم به بیان نیست که ایشان درباره دین و اثبات عقاید دینی و دفاع از آنها بسیار جدی بوده است.
12.تأثیرگذاری در دیگران: هر دو اندیشمند در سیر تفکر پس از خود، تأثیرگذار بوده اند. شاگردان علامه مانند شهید مطهری، استاد مصباح یزدی، آیت الله جوادی آملی و دیگران نشان دهنده ی این مطلب اند. درباره ی آلستون نیز مقالات و رساله های متعددی درباره افکار وی نگاشته شده است. البته میزان تأثیرگذاری و نحوه ی آن، مطلبی است که به بررسی جداگانه ای نیاز دارد.

نتیجه گیری

با وجود اشتراک های زیاد علامه طباطبایی و ویلیام آلستون، ولی مسئله اصلی این نوشتار را علامه بهتر بررسی و حل کرده است. اطلاق مفاهیم محدود انسانی بر خدا، با نظریه های «اشتراک معنوی و تشکیک وجودی» و «تأویل کلامی» و نظریه ی «غائیت» بهتر توجیه می شود. البته همان گونه که تذکر داده شد، آلستون نیز این نظریه ها را قبول دارد، ولی بحث اشتراک معنوی و تأویل کلامی را فقط در حدّ اشاره مطرح کرده است و از دقت کافی برخوردار نیست و نظریه کارکردگرایی او نیز بی اشکال نیست. شاید بتوان گفت اگر آلستون تفکیک دقیقی بین اوصاف الاهی انجام می داد و وارد پیچیدگی های زبانی امروز نمی شد، بهتر می توانست این مسئله را حل کند. علامه از طریق نظریات مختلف زبانی خود توانسته است توجیه مناسبی از معناشناسی اوصاف الاهی به دست دهد و آن را مبنای توجیه بسیاری از آیاتی قرار داده است که مفاهیم معنوی فراطبیعی در آنان استعمال شده است. البته باید توجه داشت که نظریه اشتراک معنوی و تشکیک در وجود، اصل امکان استعمال الفاظ بر مصادیق متفاوت را تبیین می کند یعنی این نظریه در صدد تبیین قابلیت استعمال الفاظ مشترک بر خدا و انسان است مانند الفاظ وجود، علم، قدرت و…ولی نظریه تأویل کلامی نحوه استعمال را بیان می کند به این معنی که در موقع استعمال الفاظ بشری برای خدا باید نواقص آن پیراسته شود که با نظریه تأویل کلامی این مسأله حل می شود و در نهایت نظریه غائیت علامه طباطبایی ملاک صدق استعمال الفاظ را بیان می کند. به این معنی که الفاظی که در مصادیق متفاوت استعمال شده اند براساس کارکرد آنها می توان گفت که استعمال حقیقی و صادق دارند یا نه که توضیح آن گذشت.

پی نوشت ها :

1.دلیل این مطلب تفسیر المیزان علامه طباطبایی است در حالی که آلستون تفسیری بر کتاب مقدس ندارد.
2.ر.ک: حسین نقوی، زبان الاهیات از دیدگاه علامه طباطبایی و ویلیام آلستون، پیشین، ص 148 و 149.
3.همان، ص 69ــ 75.
4.همان، ص 75ــ81.
5.همان، ص 81 ــ 86 و ص 149 و 150.

منابع
آمدی، عبدالواحد بن محمد، تصنیف غررالحکم و دررالکلم، نجف، دارالثقافه العامه، بی تا.
اسلامی، علی، “گفت و گوی اختصاصی کیان با ویلیام آلستون”، کیان، ش 50، دی و بهمن 1378، ص 4ــ13.
الأوسی، علی، روش علامه در تفسیر المیزان، ترجمه سیدحسین میرجلیلی، سازمان تبلیغات اسلامی، 1370.
پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، 1379.
صدرالدین الشیرازی، محمد، مفاتیح الغیب، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1363.
___، الحکمه المتعالیه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چ سوم، 1981 م.
طباطبایی، سید محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، صدرا، 1364.
___، بدایه الحکمه، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1362.
___، حاشیه الکفایه، بی جا، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، دو جلد در یک مجلد.
___،نهایه الحکمه، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1374.
___، شیعه در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1374.
___، الرسائل التوحیدیه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1415ق.
___، المیزان فی تفسیر القران، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1417 ق.
___، تعلیقه بر بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1362.
___، علی و الفلسفه الالهیه، بیروت، دارالکتب الاسلامیه، 1412 ق.
علی زمانی، امیرعباس، علم، عقلانیت و دین، قم، دانشگاه قم، 1383.
عنایتی راد، محمدجواد، ” زبان شناسی دین در نگاه المیزان”، پژوهش های قرآنی، ش 9 و 10، بهار و تابستان 1376، ص 28ــ 53.
فیض کاشانی، تفسیر صافی، بیروت، مؤسسه الاعلمی، 1402 ق.
لگنهاوزن، محمد، سیاحت اندیشه در سپهر دین، قم، مؤسسه امام خمینی، 1383.
نقوی، حسین، زبان الاهیات از دیدگاه علامه طباطبایی و ویلیام آلستون، پایان نامه، موجود در کتابخانه مؤسسه امام خمینی(ره)، 1385.
واعظی، احمد، ” کارکردگرایی و زبان الاهیات”، معرفت، ش 19، زمستان 1375، ص 57 ــ 63.
یزدان پناه، یدالله، جزوه درسی رمز و راز تأویل عرفانی از دیدگاه اهل معرفت، موجود در مرکز پژوهشی دائره المعارف عقلی اسلامی مؤسسه امام خمینی(ره).
بابایی، حبیب الله، اصول و مبانی «تأویل» در فهم و تفسیر قرآن، پایان نامه موجود در مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1381.
Alston,William P, “Speaking Literally of God” in Michael Peterson and others, Philosophy of Religion,Oxford University Press,1996.
___,A Realist Conception of Truth,Cornell University Press, 1995.
___,A Sensible Metaphysical Realism,Marquette University Press,2001.
___,Divine Nature and Human Language,Cornell University Press,1989.
___,Realism and Christian Faith, In International Journal for Philosophy of Religion,1995,p.37-39.
Legenhousen,Mohammad,”Religious Deascours” in Al~Tawhid,Vol XII,No2,1994.
Papineau,David,”Functionalism” in Routledge Encyclopedia of Philosophy.
منبع: نشریه معرفت کلامی شماره 1