نویسنده: حسین تقوی

از دیدگاه علامه طباطبایی و ویلیام آلستون

دیدگاه های زبانی علامه و معناشناسی اوصاف الاهی

الف.تأویل کلامی

تأویل دو کاربرد دارد: تأویل به معنای حقیقت غیرلفظی یک گفتار و یک امر که بحثی عرفانی است «و إن من شیءٍ إلا عندنا خزائنه و ما ننزله إلا بقدر معلوم»،(حجر:21) و تأویلی که مربوط به الفاظ است و برای توجیه برخی الفاظ که قابلیت کاربرد برای خدا ندارند، به کار می رود. الفاظی مانند علم، حیات، قدرت، سمع و بصر ساخته ی آدمی است. طبیعی است که معانی ساخته ی انسان، هیچ وقت از شائبه ی نقص و محدودیت خالی نیست. وقتی لفظ حیات، علم، قدرت، سمع و بصر و …را می شنویم، بی درنگ معنای مادی اینها به ذهن ما می آید.(1)
تأویل این الفاظ این گونه است که معانی این الفاظ را به معانی ای تأویل می برند که قابل کاربرد برای خدا باشد. علامه معتقد است اگر اسمی از محدودیت و نقص پیراسته شود، برای خدا قابل استفاده است. به همین دلیل، اسمای الاهی توفیقی نیست و هر اسمی که دارای نقص و محدودیت نباشد، برای خدا قابل کاربرد است.(2) این بحث از مباحث کلامی است و در مورد اوصافی از خدا کاربرد دارد که معنای ظاهری آنها برای خدا محدودیت و نقص به وجود می آورند؛ مانند: صفات سمیع، بصیر، قریب، یدالله، استواءالله و …، که این صفات با توجه به آیه ی «لیس کمثله شیء»(شوری:11) به گونه ای توجیه و تأویل می شوند که دربردارنده ی نقص و محدودیت نباشند.
به طور خلاصه، بیان علامه در این باره چنین است:
1.عقل نظری در تشخیص خود و داوری خود در مورد معارف مرتبط با خدا درست عمل می کند. البته علامه ادعا نمی کند که عقل توانایی درک کنه ذات و صفات خدا را دارد.
2.خدا متصف به اوصاف اجسام و ممکنات نمی شود؛ زیرا این اوصاف مستلزم نقص و امکان است که خدا از این اوصاف مبراست. همین مطلب ملاک اتصاف خدا به اوصاف است. اگر صفتی دارای نقص و محدودیت باشد، به خدا اطلاق نمی شود.
3.اگر ظاهر آیه ای صفاتی به خدا نسبت دهد که با متعالی بودن خدا سازگار نباشد، باید با آیات محکم متناسب با تعالی خدا معنا شود.(3)

ب.اشتراک معنوی و تشکیک وجودی ملاصدرا

اوصاف الاهی به دو دسته تقسیم می شوند: الف)اوصافی نظیر علم، قدرت، حیات و وجود که با استفاده از این دیدگاه، کاربرد این اوصاف در مورد خدا و انسان توجیه می شود؛ ب)اوصافی نظیر سمیع، بصیر، دارای دست بودن و بر تخت تکیه داشتن که این اوصاف متعلق به ممکنات، و از ساحت الاهی به دور است که متصف به این اوصاف شود. بنابراین، به یکی از اوصاف دسته اول تأویل برده می شود و در مورد آنها تأویل کلامی انجام می شود. بیشتر اندیشمندان مسلمان شیعی در مورد اوصاف الاهی دسته اول، دیدگاه اشتراک معنوی و تشکیک وجودی را پذیرفته اند. دیدگاه اشتراک معنوی و تشکیک وجودی ملاصدرا بر دو مبنای اساسی استوار است:
1.اشتراک معنوی در مفهوم وجود، علم، قدرت و حیات وجود دارد و آنها به معنایی واحد بر خالق و مخلوق حمل می شوند.
2.مبنای دوم «نظریه تشکیک» است که براساس آن، اختلافات بین خالق و مخلوق در وجود، علم، قدرت و حیات، از نظر شدت و ضعف و تقدم و تأخر است؛ اختلافی که در آن ما به الامتیاز عین مابه الاشتراک است؛ یعنی حمل این مفاهیم بر خدا و انسان یکسان است؛ خدا وجود دارد و انسان نیز وجود دارد؛ ولی همین وجود از نظر مصداق، در خدا شدید و در انسان ضعیف است. اما از نظر مفهومی، هم به وجود محدود وجود می گویند و هم به وجود بی نهایت. علم، قدرت و حیات نیز همین گونه هستند.
ملاصدرا نظریه ی اشتراک معنوی در مفهوم وجود را نزدیک به بدیهی اولی می داند و تأکید می کند که اشتراک موجودات در مفهوم وجود، امری قراردادی نیست و یک نوع اشتراک و وحدت در مقام واقع را می رساند. بنابراین، این اتحاد صرفاً اتحاد در اسم و لفظ نیست؛ بلکه از یک نوع اتحاد و سنخیت واقعی بین موجودات سرچشمه می گیرد؛ یعنی همگی به طور حقیقی دارای وجود هستند.(4) علامه که پیرو مکتب ملاصدرا است، همین نظر را دارد.(5)
اصل دیگری که ملاصدرا ارائه کرده است و در فهم اوصاف الاهی به ما کمک می کند، اصل «تشکیک در وجود» است. در مکتب حکمت متعالیه و براساس اصالت وجود در عالم واقع، هیچ امر اصیلی غیر از وجود واقعیت ندارد، ولی می بینیم که موجودات واقعی در عالم خارج متکثر هستند؛ پرسش این است که منشأ این فراوانی و تکثر چیست؟
ملاصدرا بر این باور است همان گونه که تمامی موجودات در وجود اشتراک دارند، اختلافات نیز به خود وجود برمی گردد. براین اساس، وجود حقیقتی واحد دارای مراتب است که در رأس سلسله ی وجود، واجب الوجود قرار دارد که حمل وجود بر آن، به نحو ضروری و ازلی است و بر بقیه ی مراتب وجود که دارای مرتبه ای از وجود هستند نیز قابل حمل است.(6) علامه نیز همین نظریه را پذیرفته و آن را تبیین می کند. ایشان در این باره نور و مراتب تشکیکی آن را مثال می زند و تشکیک در وجود را توضیح می دهد.(7)
اگر به این دو مبنا توجه داشته باشیم و مقام مفهوم و مصداق را از یکدیگر تفکیک کنیم، در می یابیم که مفهوم وجود به همان معنایی که بر واجب الوجود صدق می کند، به همان معنا بر ممکن الوجود نیز صادق است. البته صدق این مفهوم بر مصادیق متنوع به نحو تشکیکی است، نه متواطی و یکسان. سایر مفاهیم کمالی مانند علم، قدرت، حیات و…نیز از این قبیل هستند و کاربرد مفهومی این واژه ها بر خدا و مخلوقات یکسان است؛ هرچند از لحاظ مصداقی متفاوت اند.

ج.نظریه غائیت

برای فهم نظریه ی علامه درباره ی غائیت، باید بین چند حوزه تمایز قائل شد. حوزه وضع، حوزه ی نظریه های معنا و حوزه کاربرد. عدم دقت در تفکیک این حوزه ها موجب خلط و اشتباه می شود. برخی در بحث وضع، نظریه ی غائیت و یا روح واحد داشتن معانی را مطرح می کنند؛ به این معنا که می گویند فلانی در باب وضع، به غائیت قائل است یا اینکه فلانی قائل است که الفاظ برای ارواح معانی وضع شده اند؛(8) امّا اگر دقت شود نظریه ی غائیت و وضع الفاظ برای ارواح معانی مربوط به حوزه کاربرد و مربوط به ملاک صدق است و درباره ی وضع باید به نحوه وضع و ماهیت و مکانیسم آن توجه شود. وضع، قرار گرفتن لفظ در کنار معنا است؛ به گونه ای که وقتی لفظ شنیده شد، معنا به ذهن متبادر شود. اختلاف اصلی در وضع، دخالت اراده در آن است. کسانی مانند صاحب کفایه الاصول که می گویند وضع اختصاص است، می خواهند دخیل بودن اراده را از آن نفی کنند و کسانی که می گویند وضع تعهد است، می خواهند دخالت آن را اثبات کنند. بنابراین، ماهیت وضع به نظریه غائیت و ارواح معانی ارتباطی ندارد؛ بلکه در مقام کاربرد و صادق بودن کاربرد باید توجه کرد که الفاظ برای غایتی وضع شده اند که اگر آن غایت نباشد، کاربرد آن صادق نیست.
علامه درباره ی وضع، نظریه ی صاحب کفایه را که اختصاص است می پذیرد و بر این باور است که بین لفظ و معنا نسبتی ثابت وجود دارد، ولی این نسبت خارجی نیست؛ بلکه اعتباری است؛ زیرا اگر خارجی باشد، باید هیچ اختلافی در آن نباشد؛ درصورتی که می بینیم در آن اختلاف وجود دارد و از قومی به قوم دیگر فرق می کند.(9) دیدگاه علامه درباره ی وضع این است که بشر واضع لغات است نه خدا، و وضع تعیّنی است نه تعیینی؛ لغات نیز از امور اعتباری و قراردادی است که بشر در زندگی به آنها نیازمند است.(10)
علامه در مورد نظریه ی معنا به نظریه مصداقی قائل است (11) و این نظریه را همانند دیگر متفکران و عالمان شیعی پیش از خود، از پیشوایان دینی خود اقتباس کرده است. روایاتی وجود دارند که از آنها مصداقی بودن معنا به دست می آید.(12) از این روایات، چنین برداشت می شود که الفاظ قالب هستند و معانی، ارواح آن الفاظ هستند که در آن قالب ها دمیده شده اند. بنابراین، برای بیان مفاهیم ذهنی، انسان کلام و الفاظ را ایجاد کرده است که این موجود دارای جسمی می باشد که آن لفظ است و روحی دارد که آن معناست و معانی، امری خارجی هستند؛ همان گونه که جسم و روح انسانی اموری خارجی هستند.
اما آنچه در اینجا قصد بیان آن را داریم، یعنی نظریه ی کارکردگرایی علامه، مربوط به حوزه ی کاربرد، و نوعی ملاک تشخیص صدق است. علامه در حوزه ی کاربرد به نظریه ی غایی معتقد است. ایشان می گوید الفاظ برای غایاتی وضع شده اند که اگر آن غایات در مصادیق موجود باشند، استعمال الفاظ در آن مصادیق صادق است.
این نظریه، از این اصل عرفانی سرچشمه گرفته است که برای مراتب طولی معنای الفاظ، روح واحد وجود دارد و روح معنا برای تمام مصادیق به نحو حقیقی صادق است.(13) اگر به کلمات عارفان توجه شود، مطالب آنان از ملاصدرا گرفته تا فیض کاشانی و علامه طباطبایی یکسان است و حتی مثال ها نیز به یک سیاق بیان شده است. برای مثال، هر سه دانشمند، مثال ترازو را مطرح کرده اند.(14)

تبیین نظریه غائیت

علامه بر این باور است که انسان هنگامی که با اشیا و امور جدیدی برخورد می کند، از حقیقت آنها و از غایات آنها سؤال می کند؛(15) یعنی بعد از چیستی یک شیء، مهم ترین مطلب درباره ی آن، کارکرد آن است. قرآن کریم در برخی موارد که از حقیقت چیزی سؤال می کنند، آن را کم اهمیت می داند و در جواب آن، کارکرد و غایت آن را توضیح می دهد. برای مثال، از پیامبر(ص) درباره ی هلال های ماه سؤال می کنند، ولی قرآن از کارکرد آن برای زمان سنجی و موارد دیگر جواب می دهد.(16)

کیفیت کاربرد

لغات، نخست برای امور جسمانی و محسوسات به کار می روند؛ سپس به طور تدریجی به مسائل معنوی انتقال می یابند و در آنها استفاده می شوند. هرچند کاربرد لفظی که برای محسوس وضع شده است، برای امور معنوی و معقول در ابتدا مجازی است، ولی بعد از استقرار کاربرد و حاصل شدن تبادر، این معنا نیز حقیقی می شود. پیشرفت اجتماعی و ترقی انسان در تمدّن و شهرنشینی، باعث دگرگونی در وسائل و ابزارآلات زندگی او می شود. وسائل و ابزار، نو و دگرگون می شوند، ولی اسامی همیشه باقی می مانند. مصادیق معانی عوض می شوند، ولی اغراض و غایاتی که بر آنها مترتب می شوند، هنوز باقی هستند و با بقای اغراض و غایات، اسم آنها محفوظ می ماند. برای مثال، کلمه ی سراج در عربی برای چراغ های پی سوز وضع شد؛ ولی با پیشرفت انسان و تحولات صنعتی، امروزه به لامپ های الکتریکی نیز سراج اطلاق می شود. ملاک و معیار در کاربرد کلمه ی سراج، غایت و غرضی است که از آن انتظار می رود و آن روشنایی دادن است. با توجه به این ملاک، به هر چیزی که نورافشانی کند، سراج گفته می شود. علامه متذکر می شود که ما تمام وسائل زندگی را با همین ملاک و معیار می شناسیم؛ یعنی براساس غایت و اثری که بر آن مترتب می شود. اسم یک وسیله، با این ملاک باقی است؛ هرچند شکل آن از لحاظ کیفیت، کمیت یا از لحاظ ذات تغییر کرده باشد. بنابراین، ملاک اطلاق معنای حقیقی و عدم اطلاق آن، بقای اثر و غایتی است که از اشیا انتظار می رود. بسیار نادر است که در اشیای ساخته شده توسط بشر، چیزی اصلاً تغییر نکرده باشد و در تمام این موارد ملاک کاربرد اسم بقای اثر و خاصیت اولیه است.(17)

نظریه ی غائیت و اوصاف الاهی

انس و عادت به ماده و طبیعت موجب می شود که با شنیدن کلمه یا جمله ای، معنای مادی آن متبادر شود و ما انسان ها از این جهت که بدن و قوای آن، در طبیعت و ماده تنیده شده است و تمام افعال ما با ماده در ارتباط است، وقتی الفاظ حیات، علم، قدرت، سمع، بصر، کلام، اراده، رضا، غضب، خلق و امر را می شنویم، معانی عادی و معمولی و مفاهیم مادی به ذهن مان می آید. همچنین وقتی الفاظ سماء، ارض، لوح، قلم، عرش، کرسی، فرشته و بال های آن، شیطان و گروه و لشکریان او و موارد دیگر را می شنویم، مصادیق طبیعی و مادی آن به ذهن متبادر می شود. وقتی می شنویم که خدا جهان را آفرید، به فلان چیز علم دارد، فلان مطلب را اراده کرده و موارد اینچنینی، چیزی که به ذهن می آید، مقیّد به زمان است یا وقتی می شنویم که خداوند می فرماید «نزد ما» یا «به سوی او باز می گردید» و از این موارد، معنا را مقیّد به مکان می فهمیم. هر کلمه ای از این قبیل کلمات درباره ی خدا می شنویم، مقیّد به قیودی می کنیم که در خود ما مقیّد به آنهاست. جایگاه ما نسبت به تمام الفاظ این گونه است؛ زیرا احتیاج اجتماعی به تفهیم و تفهّم موجب شده است که ما الفاظ را وضع کنیم و انسان برای کامل شدن افعال و نیازهای مادی به انسان تحمیل شده است. بنابراین، در کاربرد تمام الفاظ به طور ضروری مصادیق مادی آن به ذهن می آید. پس ما الفاظ را علامت هایی قرار داده ایم برای مصادیقی که از آنها انتظار برآورده شدن اهداف و اغراض و غایاتی را داشتیم. علامه یادآور می شود. که آنچه شایسته است ما بدانیم این است که براساس تغییر و تحول در احتیاجات و نیازها، مصادیق مادی محکوم به تغییر و دگرگونی هستند. برای مثال، سراج در عربی ابتدا به ظرفی اطلاق می شد که در آن مقداری روغن بود و فتیله ای داشت و برای روشن کردن تاریکی از آن استفاده می شد. سپس این مصداق همواره کامل تر شد؛ چراغ گازی و چراغ های دیگر تا امروزه رسیده است به لامپ های الکتریکی که مصداق، به طور کامل دگرگون شده و از اجزای چراغ اولی چیزی باقی نمانده است، ولی هنوز لفظ سراج بر آن اطلاق می شود. پس ملاک صدق اسم، دارای غرض و غایت بودن مصداق است و ما نباید بر ظاهر لفظ جمود داشته باشیم. علامه تذکر می دهد که توجه نکردن به همین قاعده، موجب شده است که اهل حدیث و ظاهرگرایان در تفسیر به ظواهر آیات جمود داشته باشند و این جمود بر ظاهر نیست، بلکه جمود بر عادت و انس در تشخیص مصادیق است.(18)
بنابراین، براساس قاعده ی غائیت و کارکردگرایی اسما و اوصافی که در قرآن و روایات برای خدا برشمرده اند، را می توان به همان معنایی که برای انسان استفاده می شوند، تلقی کرد؛ هر چند از نظر مصداق، خدا و انسان اصلاً قابل مقایسه نیستند.

پی نوشت ها :

1.سید محمد حسین طباطبایی، المیزان، ج 1، ص 9 و 10 و ج 2، ص 104 و ج 8، ص 347 و 348.
2.همان.
3.محمد جواد عنایتی راد، «زبان شناسی دین در نگاه المیزان»، پژوهش های قرآنی، شماره 9 و 10، ص 49.
4.صدرالدین محمد شیرازی، الاسفار الاربعه، ج 1، ص 36.
5.سید محمد حسین طباطبایی، بدایه الحکمه، ص 10 و 11/سید محمد حسین طباطبایی، نهایه الحکمه، ص 9 و 10.
6.صدرالدین محمد شیرازی، الاسفار الاربعه، ج 1، ص 65.
7.سید محمد حسین طباطبایی، بدایه الحکمه، ص 14ــ17/سید محمد حسین طباطبایی، نهایه الحکمه، ص 17ــ20.
8.حبیب الله بابایی، اصول و مبانی «تأویل» در فهم و تفسیر قرآن، پایان نامه موجود در مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ص 52.
9.سید محمد حسین طباطبایی، حاشیه الکفایه دو جلد در یک مجلد، ص 16.
10.همو، تعلیقه بر بحارالانوار، ج 3، ص 82.
11.ر.ک: حسین نقوی، زبان الاهیات از دیدگاه علامه طباطبایی و ویلیام آلستون، پیشین، ص 128ــ131.
12.عبدالواحد بن محمد آمدی، تصنیف غررالحکم و دررالکلم، روایات 4019،4018، 4022، 4024، 4029، 4030، 4032، 4080.
13.یدالله یزدان پناه، جزوه درسی رمز و راز تأویل عرفانی از دیدگاه اهل معرفت، موجود در مرکز پژوهشی دائره المعارف عقلی اسلامی مؤسسه امام خمینی، ص 29ــ40.
14.ر.ک: به فیض کاشانی، تفسیر صافی، ج 1، ص 29 و ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 91.
15.سید محمد حسین طباطبائی، المیزان، ج 7، ص 162.
16.بقره: 189.
17.سید محمد حسین طباطبائی، المیزان، ج 2، ص 323 تا 325.
18.همان، ج 1، ص 12 و 13.

منبع: نشریه معرفت کلامی شماره 1