درآمدی براستفاده از روشهای معناشناختی در مطالعات قرآنی

درآمدی براستفاده از روشهای معناشناختی در مطالعات قرآنی

نویسنده: دکترمهدی مطیع (1)

آغاز سخن:
کار «زبان شناسی» (2) شناخت چگونگی کارکرد زبان است و بسیار طبیعی است وقتی زبان ابعاد و لایه های گوناگون پیدا می کند، زبانشناسی نیز باید خود را به اندازه پیچیدگی های زبانی گسترده سازد تا بتواند همه کشف و شناخت زبان را پوشش دهد.
«معناشناسی» (3) نیز کار کشف سازوکارهای معنا را با مطالعه ای علمی به عهده دارد، معنایی که در پس لایه های متن ذخیره شده است و هرچه متن پیچیده تر، ادبی تر و چندلایه ای تر و درصدد انتقال معانی بیشتر با حجم زبانی کمتر باشد، کار معناشناسی نیز به همان میزان سخت تر و پرهیجان تر می شود و نیاز به قواعد منظم و قانون های منسجم، بیشتر رخ می نماید.
به زبانی دیگر «معناشناسی» که ابزاری برای شناخت معناست، باید بتواند در فضاها و محیط های متنوع متن های گوناگون، روشی مناسب با کشف معنا و در خور با نوع آن متن بیابد.
پس اولاً معناشناسی به کار کشف سازوکارهای معنا می آید.
ثانیاً معناشناسی احتیاج به روش داد.
و ثالثاً این روش باید با نوع متن و نوع معنای نهفته شده درآن متناسب باشد.
متن «قرآن» نیز متنی سرشار از پیچیدگی های زبانی و معنایی است که:
1-ازسویی در زمانی مشخص و در بستر فرهنگی- تاریخی خاصی نازل شده است اما بنا به اعتقاد رایج حوزه مباحث تفسیری، نوع بیانش، زمان مند و مکان مند است و برای همین در چهارچوبهای حاکم بر فضای نزولش محدود نشده است و در زیر چتر وسیع فرهنگ یا قومیتی نرفته، اما آنها را نیز در بیان خویش لحاظ کرده است.
2- از سویی دیگر ویژگی این متن آن است که کمتر به موضوعی یکجا و در کنار هم پرداخته است، بلکه هم به دلیل حکمتی الهی (4) و هم به دلیل سیرتاریخی نزولش که در مناسبت ها و موقعیت های مختلف در طی مدت 23 سال، آرام آرام شکل گرفته هر بار و در هر بخش (یا سوره) (5) به موضوعات متنوعی پرداخته است. حاصل این گونه شکل گیری توزیع موضوعات در سراسر متن است، پس اگر کسی بخواهد معنای خاصی از قرآن را کشف کند، باید نگاهی کلی نگر به همه متن داشته باشد و هر زاویه معنا را در گوشه ای از ساحت های قرآن جستجو کند.
3- این را نیز می دانیم که در نگاهی تفسیری کثرت و پراکندگی ظاهری آیات، حول یک محور و معنای واحد و در یک فضای یکدست شکل گرفته است، یعنی یک نقطه متمرکز معنایی و یکدست و به هم پیوسته، در هسته همه معانی وجود دارد، به اصطلاح قرآن: فضای «احکام» یا جمع که در نزول دفعی قرآن به صورت یکپارچه،
در شکل معنایی صرف، بدون لفظ و عبارتی بر قلب پیامبر نازل شده است، در مقابل فضای «تفصیل» یا فرق که در بستر زبانی وسیعی، با همه پیچیدگی های زبانی و معنایی در نزولی تدریجی گسترده شده است (6) پس فهم و کشف معنای قرآن، میسر نیست مگر با رسیدن به همان مرکزیت معنایی و توجه به یکدست بودن معنای قرآن. (7)
4- و بالاخره اینکه قرآن به دلیل همین نوع نزول، فضایی چند لایه و چند بطنی (8)دارد، که لایه های عمیق و بالای آن، وحدت و بسط دارند، درحالیکه لایه های پایینی و سطحی آن کثرت و لفظ و آنچه مهم است پیوستگی همه این لایه ها با هم است، چرا که نزول قرآن از نوع نزول بدون تجافی است، مانند نورکه وقتی از نقطه A به نقطه B برسد، نقطه A را خالی نمی کند و این برای قرآن، این همانی ldentity، ایجاد می کند، به خلاف نزول با تجافی، مثل باران که اگر قطره ای از نقطه A به نقطه B برسد، دیگر در نقطه A نیست:

00469291پس لازم و طبیعی است که برای فهم معنایی چنین متنی که در بستر زمانی، بومی و فرهنگی خاص نازل شده است، و اما نه چنان که محدود به آن فضا شده باشد و از سویی احکام معنایی دارد که در فضای پیوستگی و یکپارچگی، معنای خود را انتظام بخشیده و بعد در لباس زبان ظهور کرده است بی آنکه تجافی داشته باشد، بلکه حضور معنایش را در مراتب نازله خویش، حقظ کرده است، باید روشی را برگزینیم که با توجه به این زیر ساخت ها، سه کارآمدی برای ما داشته باشد:
1- توسعه معنایی: بررسی معنای توسعه یافته در خلال فهم تاریخی و در زمانی قرآن، مثلاًًً می دانیم که جهاد کم کم توسط پیامبر (ص) و ائمه (ع) و دیگر فهم کنندگان قرآن از معنای خاص جنگ با اسلحه به کار در راه آسایش خانواده، صبر بر مصیبت و … نیز توسعه می یابد. (9) همانگونه که هجرت از معنای خاص، از دیاری به دیاری رفتن برای فرار از آزار دین ستیزان و آرامش یافتن برای بندگی خدا و حفظ اعتقادات و باورهای دینی و… به سفر برای طلب علم و… توسعه می یابد. (10)
و البته برای دستیابی به این منظور در فضای مطالعات تفسیری، دیدن کلیت قرآن است و بررسی همه جانبه موضوع و در همه سطوح و ساحت های معنایی قرآن نازل شده و در شرایط و موقعیت های متفاوت با فضاهای گوناگون حاکم بر هر سطح در هر بار نزول نیز لازم است.، یعنی ممنوعیت نگاه جزیی نگر به یک بخش خاص یا آیه ای از قرآن بدون در نظر گرفتن بافتار و سیاق آیات.
2- دلالت های تضمنی: در گام اول به این نکته اساسی که هر مفهوم مطرح شده در ظاهر قرآن، در باطن قرآن و لایه های عمیق تر معنایی آن متناظری دارد، بی آنکه این معانی درطول هم، یکدیگر را نفی کنند، بلکه هرکدام به مقتضای قانون مندی حاکم بر فضای خویش، ظهور می یابند. (11)
و گام دوم تعمیق موضوعات مطرح شده در قرآن و کشف سرّ و بعد باطنی آن، مثل جهاد که توسط پیامبر (ص) از صرف معنایی ظاهریش خارج شد و به جهاد اکبر یا جهاد با نفس منتقل شد، (12) یعنی رفتن از دلالت صریح به دلالت ضمنی، بی آنکه معنای دوم، معنای اول را نفی کند. یا هجرت که از حرکت جغرافیایی و تغییر محیط فیزیکی، به هجرت از گناه و یا هجرت از بدیها به خوبیها، تعمیق معنایی یافت (13) و حتی این اتفاق در خود قرآن افتاد وقتی مفهوم ایمان از پذیرش بیرونی و اطاعت عملی به مراتب پذیرش قلبی و ایجاد صفات و ویژگی های اخلاقی منتقل شد. (14) و بسیاری نمونه های دیگر.
3- معانی مبتنی بر استعاره و مجاز: باید دانست که متنی در لایه های مختلف معنایی شکل می گیرد و یا بهتراست بگوییم به خود شکل می دهد در حالیکه از یک معنای واحد، تفصیل و گسترش یافته و در بستر متکثر الفاظ، خود می نماید و هم سعی در بیان معانی فرازمانی و فرامکانی دارد و… گریزی ندارد جزی اینکه زبان استعاری، رمزناک و تأویل پذیری داشته باشد، چرا که امکان بیان معانی عمیق تر در لایه های ظاهری از یک سو و معانی فرا زمانی و فرا مکانی در بستر تاریخی مشخص از سویی دیگر، جز به استفاده از «استعاره و مجاز» امکان پذیر نیست.
علاوه برتعمیم این نظریه در همه مفاهیم قرآنی، بارزترین نمونه این ادعا، مثال بهشت در بیان قرآن مجید است. چرا که انتقال عریان معانی جهان معنا به جهان ماده و هم شکل کردن آن با ذهنیت مخاطبین قرآن ممکن نیست، مگر در مثالها و تشبیه هایی هم شکل با فهم خود آنها. برای همین قرآن همه نعمت های بهشتی را در قالب مثال بیان کرده است:
مثل الجنه التی وعد المتقون… (15)
معناشناسی نیز در روند شکل گیری خود مکاتب و روش هایی پیدا کرده است که هر کدام با ابزاری خاص به کاوش معنا می پردازند و از زاویه ای به فهم و نقد آن می پردازند، یعنی هرکدام تا ژرف لایه ای از سطوح مختلف معنا پیش می روند و ساحتی متفاوت از دیگری را کشف می کنند. از سویی هرکدام از این مکاتب یا روش ها به کار دسته ای از مطالعات می آیند و یا آمادگی متناسب سازی با برخی مطالعات را دارند. بی گمان چنین نیست که هر ورد معناشناسی، رمز هر گنجی را باز کند و در غار معنا را بر ما گشوده سازد.
اینجاست که نیاز به انتخاب مناسب و متناسب سازی شیوه ای که به کار مطالعه معنایی در متنی مثل «قرآن» بیاید، خود می نماید. سؤال این است : کدام شیوه را انتخاب کنیم که آمادگی بومی سازی با این دست مطالعات را دارا باشد؟
مکتب پاریس و علاقه آن به تجزیه متن و واچینی دوباره آن، به شکل معنادار و آمیخته با نشانه شناسی (semio- semamtics) که براستی در بسیاری از مطالعات قرآنی کارآمدی دارد، به ویژه هم پوشی آن با نشانه شناسی؟
یا مکتب مسکو و مکتب نقش گرا گونه شناختی آنها با دیدی نقش گرایانه (functionalistic) که هم به دلیل روسی بودن زبان و عدم ترجمه آن به زبان های دم دست تر و همه به دلیل عدم تجربه قبلی استفاده آن در حوزه مطالعات قرآنی، راه چندانی بدان نداریم؟
و یا مکاتب و روش های متنوع آمریکایی ها، معناشناسی زبان شناختی، معناشناسی صورت گرایی و زایشی، باز نمودی یا نقش گرا گونه شناختی، شناخت گرایی و… به ویژه تلاش خاصی که برای کشف و تحلیل روابط معنایی و سطوح متن انجام می دهند؟ و یا مکتب فرهنگی – معناشناختی یا قومی- زبان شناختی. Ethno- linguistics آلمانها معروف به «مکتب بن» که ریشه در مطالعات زبان شناسی قوم نگاری دارد و به ویژه به روابط متقابل جهانی بیرونی و فرهنگ و بستر زبان با متن می پردازد و درصدد کشف جهان بینی حاکم بر متن و از خلال آن دستیابی به معنای مورد نظر است کدام کارساز و راهگشای کار ما خواهد بود؟
باید اقرار کرد، در حوزه مطالعات قرآنی، سه دسته اول، هنوز تجربه ای جدی پس نداده اند. اما مکتب بن، به دلیل انتخاب آن توسط توشی هیکو ایزوتسو ونگارش سه کتاب مهم «خدا و انسان در قرآن» که در آن مبانی روش شناسی اش را نیز به تفصیل بیان کرده است و «بررسی معناشناسی مفاهیم اخلاقی- دینی در قرآن» و بالاخره «مفهوم ایمان در کلام اسلامی» (هرچند در حوزه دیگری نگاشته شده است، اما از لحاظ روش شناسی به کار می آید) تجربه خوبی در حوزه مطالعات قرآنی برای خود کسب کرده است. (16)
به ویژه که کار او توسط همکاران و شاگردانش پی گرفته شد و حاصلی از آن فعالیت خانم شینیا ماکینو در حوزه شناخت معنایی و کشف شبکه ارتباطی و جهان بینی حاکم بر ساخت قرآن درباره «آفرینش و رستاخیز» (17) است.
ترجمه همه این آثار به فارسی و جایگاهی که از ایزوتسو در ایران پیدا کرد و توجه به روش او، نگارش مقالات، برپایی همایش ها و تدریس کارهای او در محافل علمی قرآنی، همه و همه، سابقه خوبی برای استفاده از این شیوه معناشناسی، به جای گذاشته است. (18) علاوه بر فهم کارآمدی این روش شاید همین سابقه نیز تأثیر روانی بسزایی در انتخاب آن، در این پژوهش برای بررسی بیشتر داشته است.

«معناشناسی مکتب بن»
ریشه های نظریه زبان شناسی- معناشناسی فوق را باید در نظرات کانت که تأثیر بسزایی در مطالعات بعد از خود گذاشت جستجو کرد، در فلسفه او جهان خارج
تأثیری در آدمی پدید می آورد، آدمی در ذهن خود مقولات ذاتی یا دانش های «شهودی» (19) دارد که بر آن تأثرات تحمیل می شود و آنها را نظم و نسق می دهد.
در این میان تحمیل های مکانی زمانی و علیتی بیش از همه قابل ذکرند، طبیعی است اگر ذهن چیزی را از رهگذر تجربی زبانی نیز بدست آورد، همین، به نظم کشیدن و مقوله بندی کردن داده ها را انجام می دهد.
هومبولت (Humboldt) نظریه پرداز اروپایی که بعدها نظراتش با ایده های وایسگربر (weisgerber) گره خورد، سردمدار واقعی مکتب بن است با مقدمه ای فلسفی به شیوه ای نسبی مأبانه و زبانشناسانه نظریه ی «صورت درونی گفتار» (20) را مطرح کرد (روبینز، 373)
«صورت درونی گفتار» ساخت درونی و دستوری زبان است، متشکل از عناصرو انگاره ها و قواعدی که بر ماده خام گفتار افزوده می شود. بخش هایی بین همه زبان ها مشترک است و بخش هایی از صورت درونی هر زبان نیز هویت صوری خاص آن زبان و وجه تفاوت آن با زبان های دیگر است. این گویی سازمان دهنده آن زبان است (روبنیز، 373)
یعنی در ذهن هر کس، دادههای زبانی، شکلی منحصر به فرد، به شکل همان زبان به خود گرفته است به نظر هومبولت، استعداد زبانی دانی بخش بنیادین از ذات و ذهن آدمی است، نه یک محصول بیرونی و محیطی: یعنی زبان نیروی خلاق است نه یک محصول تولید شده صرف. (روبینز، 372)
از سویی دیگر وی تحت تأثیر هردر (Von Herder) قائل به جدایی ناپذیری زبان از اندیشه از یکدیگر و اینکه زبان هم ابزار اندیشه آدمی و هم محتوای آن و هم صورت آن است، شد، بی آنکه اندیشه و زبان تقدمی بر هم داشته باشند. (روبینز، 9-327) پس زبان هر ملیتی، فردیتی مختص به خود دارد، بی آنکه از اندیشه اش جدا پذیر باشد. گفته و سخن هر ملت روح آن ملت و روح آن ملت، گفتار و سخن آن ملت است (روبینز، 373) اگر این دو تأثیر و این دو مقدمه را کنار هم بگذاریم در می یابیم که اولاً طبیعت زبانها قابل تغییر است، چون تحت تأثیر درون اندیشه گران آن واقع می شوند و آمادگی سازگاری با اوضاع تازه را دارند. برای همین می توان حقیقت اصلی و مرکزی و راز زبان را تبیین کرد.
زبان روح مشترکی دارد که در هر اندیشه و ملتی شکل می گیرد و این بهره مندی نامحدود از امکانات محدود زبان است. هر زبانی می تواند صورتی درونی داشته باشد که آن زبان را متناسب با اندیشه ی گویش گران آن سامان و سازمان دهد. (روبینز، 372)
از طرفی سخنگویان زبان های متفاوت چون در ساحت های اندیشه ای متفاوتی می زیند و در جهان های مختلف زندگی می کنند پس دستگاه های فکری آن سخنگویان نیز در بسیاری موارد با هم متفاوت است. (روبنیز، 375) یعنی آمیختگی زبان قابل سازگاری با اندیشه یا دستگاه های فکری هر قوم و ملیت به گونه ای است که برای فهم معانی زبانی آنها هیچ گریزی از این نداریم که زبان و اندیشه یا گفتار و فرهنگ آنها را با هم ببینیم.
هر زبانی حاصل گذشته خودش است و البته شفافیت زبان ها در نشان دادن اندیشه ها بسیار گوناگونند و برخی زبانها نشان می دهد که در مقام ابزار و انگاره هایی که برای فکر و اندیشه به کار می آیند، بسیار پیش رفت کرده اند و از دیگر زبان ها سبقت گرفته اند. (روبینز، 374) (21)
هرچند این نظریه در مکتب بن خلاصه نشد و به جاهای دیگر هم رسید. ادوارد ساپیر (Sapir) هرچند آمریکایی است اما معتقد است هر زبانی را باید در پیوند تنگاتنگ با کل شیوه زندگی و طرز تفکر سخنگویانش در نظر گرفت و بررسی کرد. از نظر او میان انتزاع زبان شناسی از یک سو و شمّ سخنگوی بومی زبان و عکس العمل او نسبت به کار زبان شناسی از سوی دیگر ارتباطی قابل توجه موجود است. (روبینز، 434)
ساپیر فقط به موضوع اصلی نمی پرداخت، بلکه به موضوعاتی که می توانست در پیرامون زبان مطرح شود، مانند موسیقی، مردم شناسی روانشناسی و … نیز می پرداخت. او اصرار می کرد که زبان در حیات آدمی تأثیری ژرف و فراگیر دارد (روبینز، 7-436)
همه اینها شرایطی را فراهم کرد که برخی معناشناسان علاقه مند به مطالعات قرآنی با در نظر گرفتن فاصله تاریخی متن قرآن با زمان ما، برای کشف سطوح معنایی قرآن سعی در متناسب سازی این شیوه با پژوهش های قرآنی کنند.
می دانیم که نظریه زبان شناسی قومی به روابط متقابل میان الگوهای زبانی و الگوهای فرهنگی می نگرد. از دید این نظریه میان واقعیت و زبان یک نوع پردازش و پیرایش وجود دارد که در جهت راستایی خاص است و این دقیقاً قلمرو خاص معناست (ایزتسو، مفاهیم اخلاقی، 16) واژه های زبانی نیز نمایانگر منظر و زاویه خاص است که ما از آنجا به جهان می نگریم وآنچه را که ما یک مفهوم می نامیم چیزی نیست جز تبلور این، منظر و زاویه ذهنی. (ایزتسو، مفاهیم، 8)
واقعیت عالم هستی نیز چنانکه در اصل و در طبیعت وجود دارد در معرض اندیشه گری ما قرار نمی گیرد، بلکه از منشور نمادهای واژگانی ما می گذرد و این واژگان تقلید صرف یا نماد عیناً با صور و اشکال واقعیت منطبق نیستند، بلکه صورت های تخیلی مثالی اند (ایزتسو، مفاهیم 10)
پس هر واژگانی با نظام و سیستم معنایی، نمایاننده در بردارنده جهان بینی خاص است که ماده خام تجربه را به صورت جهان با معنا و تعبیر یافته ای تغییر می دهد. واژگان بدین معنا، یک ساختمان تک لایه نیست. بلکه تعدادی واژگان های فرعی اند که در عرض یکدیگر قرار گرفته اند و مزهای متداخل با یکدیگر دارند (ایزوتسو، مفاهیم 10)
از سویی قدرت تغییر دهنده کل نظام و دستگاه بر روی کلمات چندان پر قدرت عمل می کند که این کلمات سرانجام تقریباً معنای اصلی خود را از دست می دهد و گویی شاهد تولد کلمه ای دیگر هستیم. (ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، 17)
دراین صورت بهترین راه برای رسیدن به روش علمی برای تجربه و تحلیل ساختار بنیادی یک حوزه معنایی، سعی در توصیف مقوله معنایی یک واژه به وسیله شرایط و اوضاع و احوال کاربرد آن است و پاسخ به این سوال که چه ویژگی محیطی و یا متنی لازم است که واژه ای بتواند دقیقاً برای بیان و توصیف رویداد معینی بکار رود؟ و در اصل تأثیر قرینه در معنی کلمات چیست. (ایزوتسو، خدا و…، 7)
همین جاست که ابتکار تقسیم معنا به «معنای اساسی» یا مستقل یا اولیه یعنی قبل از اعمال قدرت محیط در مقابل «معنای نسبی» یا ثانویه که در ارتباط با سایر کلمات طرح می شود و نشانه ای از یک مفهوم و تصور دینی خاص در مجموعه جهان بینی است، مطرح می شود. (ایزوتسو، خدا و…، 14)
از دیگر سوحقیقت این است که یک واژه به ندرت می تواند از واژه های دیگر جدا بماند و به هستی خود به تنهایی ادامه دهد، واژه ها در همه جای گرایش شدید به ترکیب با برخی از واژه های دیگر در بافت های کاربردی خود دارند، تا آنجا که کار به جایی می رسد که همه واژگان یک زبان به صورت شبکه پیچیده ای از گروه بندی های معنایی بیرون می آید. (ایزوتسو، مفاهیم، 48)
وقتی از این دیدگاه بنگریم، معناشناسی که علمی است که با نمود معنا در وسیع ترین معنای این کلمه سروکار دارد وهرچه معنا باشد می تواند موضوع آن باشد، تعریفی خاص پیدا می کند.
بررسی تحلیلی قسمتی از کل یک جهان بینی از طریق کلمات کلیدی تنظیم شده در آن، (ایزوتسو، خدا و…، 3؛ مفهوم ایمان، 295)
به زبانی دیگر، معناشناسی تحقیق در مطالعه تحلیلی درباره کلمات زبان است به منظور آنکه سرانجام جهان بینی قومی شناخته شود که برای تصور کردن و تعبیر کردن جهانی که آن قوم را احاطه کرده است قرار داده است (ایزوتسو، خدا و..، 4)
هر کلمه کلیدی بخصوص مهم در هر مرحله از سیرش تعدادی از کلمات کلیدی را در پیرامون خود گرد می آورد و یک یا چند حوزه معناشناختی می سازد. (ایزوتسو، مفهوم..، 29) و طبیعتاً تجربه مفهوم کلیدی به تعدادی عناصر و اجزای ذاتی (مؤلفه های معنایی) که با آن انشعاب مفهومی کشف شود، گام بعدی خواهد بود با در نظر گرفتن اینکه انشعاب ها مهم و اساسی اند. چرا که کلمات تنها و منفرد به کار نرفته اند بلکه در میان خود گروه های گوناگون بزرگ و کوچک می سازند و این گروهها با هم از راه های مختلف پیوند می گیرند. (ایزوتسو، خدا و.. 54 و 56)
از دیدگاه مکتب بن یا مطالعه قومی- زبانی معنا، هر زبان نظام معنایی خاص خود را دارد که حاصل تاریخ زیستی آن زبان است. به این معنا که ارتباط مستقیمی میان نظام معنایی و محیط زیست اهل آن زبان وجود دارد. یعنی زبانی که بیان گر جهان خارج است، ابتدا در جهان بینی زبانی با نگرش آن قوم به مقوله زبان یا جهانی هستی شکل می گیرد و آنگاه در زبان بیان می شود و بسیار طبیعی است که برای فهم واقعیت دیدگاه آن قوم به جهان هستی نیز گریزی نداریم که از راه جهان بینی زبانی آنان به نظام معنایشان دست یابیم و آنگاه فهم آنان از جهان خارج را بازیابی کنیم به ویژه، اگر مطالعه ما، مطالعه ای در زمانی باشد، یعنی یک فاصله تاریخی میان و ما و گویش گران به زبان خاص وجود داشته باشد.
به تعبیری آنچه در واقعیت و جهان خارج یا محیط زندگی است، ابتدا در جهان بینی زبانی وارد می شود و آنگاه نظام معنایی را می سازد چیزی شبیه نمودار زیر:

00469292اما این تناظر همواره یک به یک نیست، مکتب بن ارتباط بین جهان خارج و نظام معنا را به سه مرحله تقسیم می کند که بین این سه فضا ارتباطی به قرار زیر وجود دارد: آنچه در محیط خارج است در جهان بینی زبانی پردازش و ارزش گذاری می شود بعد در نظام معنایی قرار می گیرد. مثلاًًً علف هرز وجود ندارد، همه علف ها در علف بودن یکسانند، این در جهان خارج است، اما در جهان بینی زبانی مفهوم «هرز» ارزش گذاری شده است و بعد در نظام معنایی وارد شده است.
تقریباً تمام مفاهیم کیفی و کاربردی این چنین است، انتزاع ها، استعاره ها، مجازها، تعمیم ها و تخصیص ها، بیش از آنکه واقعیت بیرونی، جهان خارجی یا محیط زیستی داشته باشند، در جهان بینی زبانی اینگونه تعبیر شده و به نظام معنایی نیز راه یافته اند. به تعبیری دیگر هرچه حاصل دستکاری واقعیات جهان خارج باشد و بعد متفاوت دیده شود، در حوزه جهان بینی زبانی قرار می گیرد. از سویی دیگر جهان بینی زبانی فقط ابزار نیست. بلکه این جهان بینی ملت یا قوم گویش کننده به آن را مشخص می کند، پس همه ابعاد فرهنگی آن ملت را تحت تأثیر قرار می دهد، نه فقط نظام معنایی آن را برای همین ما می توانیم بسیاری ردپاها را بدون از زبان مثل فضاهای دینی، فلسفی، نظام قبیله ای و… دنبال کنیم و با کمک آن جهان بینی حاکم بر فرهنگ ها را استخراج کنیم. این به آن دلیل است که همواره بین نظام معنایی و جهان بینی زبانی متناظر یک به یک وجود ندارد. به همین دلیل آن را قومی –زبانی یا Ethno- linguistics گویند، چون زبان فارغ از مطالعات مردم شناسی و فرهنگی نیست.
براین اساس مطالعه معناشناسی کاملاً قوم محور می شود نه جهانی و اگر بخواهیم اینگونه به قرآن بنگریم، قرآن از فرازمانی بودن و فرامکانی بودن خارج شده و در محدوده مطالعات قومی و زبانی باقی بماند.
پس چه باید کرد؟بی شک مفاهیم بلند کتاب الهی فراتر از زمان و مکانند و در محدوده ای کوچک مثل جغرافیا و بوم یا فرهنگ و زبان قومی نمی گنجد. اما این روش اقتضای آن را دارد که به این گونه به قرآن بنگریم. راه کار آن است که دو سطح برای زبان قرآن قائل شویم.
یک سطح انسانی و زبانی، که همان بعد نزول یافته قرآن است و باید به «لسان قوم» (22) باشد و قابل فهم برای مخاطبانش که در این سطح مطالعه با روش پیشنهادی مکتب بن انجام می گیرد و یکی سطح الهی که اصلاً فراتر از الفاظ است و از جنس معنا و فرا زمان و فرامکان که با تأملات تفسیری – تأویلی، روایی، نمادشناسی و حتی مباحث فلسفی و عرفانی بخشی از آن قابل درک است و همین بعد با سطح قرآن است که این کتاب را از تاریخ مصرف داشتن و محدودیت های جغرافیایی، بومی یا فرهنگی خارج می سازد.
ارتباط سه گانه نظام معنایی، جهان بینی زبانی و جهان خارج، راه را برای مطالعه معناشناختی متن هموار می سازد، اما نه به اینگونه ای که نتوان از خلال آن مفاهیم کلی و فرازمان و فرامکان استنتاج کرد.
مثلاًًً اگر در متنی از شکسپیر، لحظات بودن با محبوب به گرمای یک بعدازظهر آفتابی فصل تابستان تشبیه شده است، با دانستن اینکه وی در شهری مثل لندن زندگی می کند که همواره هوای گرم و آفتابی مطلوب است، این تشبیه برایمان معنادار می شود، اما همین تصویر در یک کشور استوایی و برای خواننده ای که ساکن مناطق گرمسیر استوایی است نه تنها هیچ جذابیت و مطلوبیتی ندارد، حتی ممکن است منزجر کننده باشد، با این همه هرکسی هرجا که باشد می توانند زیبایی این تصویر را دریابد و شکوه و گرمای لحظات بودن با محبوب را فهم کند، حتی اگر مجبور باشد مثلاًًً تشبیه را به خنکای نیمه شب بهاری برگرداند.
چنانچه اگر در قرآن نیز مثلاًًً «ابل» به عنوان یک آیه و نشانه مطرح می شود، در فضای زیستی شبه جزیره و اهمیت نقش شتر در زندگی اعراب، معنادار بودن این اشاره صدچندان مهم می شود، اما این به معنا آن نیست که ساکنین دیگر جاها نتوانند با نکته های معنایی که در آیه وجود دارد، ارتباط برقرار کنند و نتوانند آن را در زندگی خویش، متناسب با شرایط محیطی و فرهنگیشان بیابند. همچنین اگر قرآن کریم کاربری لباس را متناسب با گرمای سوزان و آفتاب تند شبه جزیره حفظ از گرما می داند؛
و جعل لکم سرابیل تقیکم الحر (23)
یعنی در بستری کاملاً بونی، بین زبانی شکل گرفته و نظام معنایی را تحت تأثیر خود قرار داده است. اما ساکنین همه مناطق زیستی حتی مناطق سردسیری مفهوم نهفته در شب این نظام را دریافت می کند و می توانند شاکر نعمت الهی پوشش باشند.
کار مطالعه معنای زیبایی در قرآن نیز به همین منوال است، شاید بررسی اولیه این پایان نامه در نظام معنایی خاص زمان نزول قرآن که متأثر از جهان بینی زبانی اعراب، شبه جزیره است، رخ می دهد اما اولاً این نظام به دلیل ارتباط با جهان خارج و دیگر فرایندهای جهان بینی زبانی یعنی بعد فرهنگی آن، با کمک شاخه های تفسیری، تأویلی، فلسفی، عرفانی و… از محدوده زمانی و تاریخ خاص دوره بعثت خارج گشته و ثانیاً مفاهیم آن هرچند در بستر مطالعات قومی و فرهنگی است برای همه قابل فهم و درک است.
این روش مطالعه ایست تحلیلی درباره کلمات کلیدی یک زبان تا به جهان بینی قومی حاکم بر یک ملت یا قوم برسیم و بدانیم که چرا آنها زبان یا کلمه را برای سخن گفتن، تصور کردن و تعبیر کردن انتخاب کرده اند و از این نگاه ره به معنا ببریم چرا که معانی و کلمات با هم مرتبط اند، حال یا در ارتباطی زبان شناسی، که آن معنا، معادل کلمات فرض می شده یا در ارتباط فلسفی که رابطه زبان با نظام های منطقی نمادها در آن بررسی می شود.
همچنین روابط دیگری از قبیل روابط کلمات با اشیاء، با تفاسیر آنها یا روابط صوری علائم با یکدیگر، منطبق سمبلیک وبالاخره تأثیر کلمات بر رفتار آدمی بررسی می شود.
اینها همه یعنی روان شناسی زبان و در بحث ما معناشناسی جنبه روانشناختی قرآن و قرآن جنبه مادی آن خواهد بود و معناشناسی قرآن، یعنی جهان بینی قرآن، یعنی طرز نگرش قرآن نسبت به جهان. (ایزوتسو، خدا و…، 2 و 4)
برای عملیاتی شدن این روش، در جستجوی تناظر یک به یک اشیاء و اسماء هستم و به تفکیک میان مفهوم (24) که دلالت ضمنی (25) و معنا (26) یا مدلول (27) که دلالت مطابقی (28) دارند. توجه می کنیم و این پایه کشف معنای اساسی و معنای نسبی ماست.
همچنین هم به ریشه یابی (29) واژه برای معنایی اساسی نیاز داریم تا جهان بینی معناشناختی کشف شود و همه به معناشناسی برای معنای نسبی تا جهان بینی فرهنگی کشف شود. (ایزوتسو، خداو…، 21) همچنین به نمادها دقت می کنیم مثلاًًً طبیعت در این دیدگاه دیگر نمودهایش، طبیعی نیست بلکه آیات و نشانه های خدایند که بایدآنها را جدی رفت. (ایزوتسو خدا و..، 18) (30)
مبانی روانشناسی این سبک عبارتند از این مقدمات:
1- مفهوم و معانی کلمات و جملات را در درون یک نظام فکری باید فهمید، نه به صورت مجزا؛
2- همه متون و از آن جمله متون دینی در خلأ نازل نشده اند، بلکه بستری فرهنگی – ادبی دارند؛
3- نیات و مقاصد گوینده ی جمله چیزی نیست که فی نفسه و به صورت معلق وجود داشته باشد، بلکه آدمیان همیشه با توجه به اوضاع و احوال واقعی (اصل دوم) و برای مقصودی (اصل سوم یا همین اصل) جمله ای با ساختاری نحوی و دارای معنا (اصل اول) ادا می کنند.
می توان ادعا کرد ایزوتسو نیز با توجه به همین مبانی طرح عملیاتی خویش را به فضای قرآن متناسب سازی کرد و پیشنهاد زیر را در خلال آثارش مطرح کرد.

الف- فهم ابتدایی کلمه:
1- تعریف بافتی یا متنی که در آن معنای دقیق واژه از روی بافت و از راه توصیف لفظی مشخص می شود؛ (یعنی هم معنای اساسی، هم نسبی)
2- مترادف بودن نسبی دو کلمه و معنا و سعی در فهم مؤلفه های معنایی خاص؛
3-فهم معنای واژه از واژه متضاد که منجر به تعیین حدود واژه می شود؛
4- ترسیم و کشف میدان معناشناسی یا حوزه معنایی (مجموعه ای از روابط معنایی دارای طرح) یعنی پهنه ها یا بخش هایی که از پیوستگی و ارتباطات گوناگون کلمات در میان آنها حاصل می آید (ایزوتسو، خدا و… 25) (31)
5- کمک از موازنه عبارات برای فهم معانی کلمه (صدور ذیل)؛
6-کاربردهای ناسوتی (نقل قولهایی از غیر منبع الوهی).
ب- پیدا کردن کلمات کلیدی در متن و یا شناخت کلمه کانونی:
یعنی چیزی که بنا برآن یک دستگاه کلمات کلیدی تأسیس و از دیگر دستگاهها متمایزی می شود، مرکز تصویری یک بخش مهم معناشناختی واژگانی مشتمل بر عده ای کلمات کلیدی؛ (هرچند براستی تصمیم اینکه کلمات کلیدی کدامند دشوار است دیگر چه رسد کلمه کانونی)
ج- پیدا کردن شبکه تصویری یا مجموعه کلی با کمک چینشی معنادار؛
د- شناخت فرایند انتقالی معنا از جهان بینی قدیم به جدید؛
ه- تفکیک معنای «پایه اساسی» از معنای «پایه نسبی»،
و- یافتن ساحت های فرازبانی.
که چیزی شبیه و نزدیک به این روش با اندکی تناسب سازی بیشتر با بحث زیبایی، انتخاب ماست. در این روش شبکه پیچیده و در هم پیوسته واژگانی از کل قرآن که مفاهیم را در دستگاه تصویری خود به طور منفرد و جدا از یکدیگر مورد بررسی قرار نمی دهد بلکه براساس آن، مجموعه این واژه ها ارتباط برقرار می کند و در سایه کل انکاری و نگرش جامع به مفاهیم و توجه به فرهنگ و فضای فکری بر واژگان، تعبیر از واژه ها و اهداف و پیام قرآن را تغییر می دهد. پس پیام های آن با ابعاد و نگرش دیگری مورد ملاحظه قرار می گیرد.
براستی، دستگاه قرآن یک دستگاه چند لایه است که بر روی عده ای از تقابل های تصوری و اساسی قرار گرفته است که هریک از آنها یک میدان معناشناختی خاصی می سازند. (ایزوتسو، خدا و….، 90) کشف و ربط این میادین، منجر به ترسیم «شبکه معناشناسی» (32) و در نتیجه پایان کار معناشناسی می شود.
بی گمان کار ایزوتسو و همکارانش، راه را برای ما آسان کرده ست، اما سؤال اینجاست که در یک نگاه نقادانه او چقدر موفق بوده است و این سبک تا چه اندازه تناسب با مطالعات قرآنی دارد؟ آیا زوایایی بوده که وی مدنظر نداشته و نکاتی که از چشمش دور مانده است.
در اولین قدم باید گفت قرآن و ویژگی متفاوتی از سایر آثار دارد و آن محصور نشدن آن در قالب ها و نظام های طبقه بندی شده است. چه این اسلوب، لهجه های اقوام عرب جاهلی باشد، چه صرف و نحو تنظیم شده پس قرآنی و چه محاسبات ریاضی و شکلی دانشمندان متأخر و چه هرچیز دیگر. مفهوم «مهیمن» در سوره مائده آیه 48 که خداوند آن را برای وصف قرآن بکار برده، همین فهم را منتقل می کند.
این را برای این مطرح کردیم که بگوییم: هرچند سعی این نگارش استفاده از ابزاری خاص است اما باید دانست، که این ابزار بردی دارد و تا جایی ستارگان آسمان قرآن را رصد می کند و جایی دستش کوتاه است و خرما بر نخیل، طبیعی است در چنین حالاتی متن و تحلیل، پشت سدّ سبک و روش نمی ماند و برای کشف معانی عمیق تر و وسیع تر ابزار را رها کرده و خود جلو می رود.
گام دوم اینکه به نظر می رسد: نکته مهمی از چشم ایزوتسو، مستور مانده است و آن اینکه: این درست است که اندیشه و زبان هر ملت با هم گره خورده است و فهم روح حاکم بر فرهنگ و قومیت هر منطقه، فهم معانی نهفته در زبان آنها را آسان تر می کند، اما نکته اینجاست که قرآن حاصل فرهنگ بومی عربها نیست و اصلاً نه در آن بستر شکل گرفته و نه گذشته آنهاست و نه خود آنها گوینده آنند، بلکه قرآن از جانب خداوند حکیم متعال بر پیامبری نازل شده که به زبان خاص عربی متکلم بوده است؛ یعنی صرفاً استفاده ای ابزاری از زبان عربی، پس نمی توان نگرش مکتب بن را به راحتی اینجا نیز سرایت داد. این است که در جاهایی ارزش مطالعات از این دست، پایین آمده و بسیار محدود به زبان شده است و باز سعی ما در این نگارش توجه به این نکته است که، تاجایی و تا فضایی می تواند روش فوق راهگشای کشف معنا باشد و به هیچ وجه نمی توان قرآن را محصور در فرایندهای زبان عربی دید.
همین جا می توان گام سومی نیز در بر داشت. تصوری وجود دارد که شاید در ناخودآگاه استفاده از روش شناسی مکتب بن بیش از اندازه خودش بزرگ شده باشد و آن جایگاه خاصی است که زبان عربی پیدا کرده است. از این بگذریم که در نگرش نادقیق تاریخی زبان عربی چنان کامل تبلیغ شده که تو گویی خداوند حکیم چاره ای جز نزول قرآن، به زبان عربی نداشته است و این تنها زبانی بوده که می توانسته معانی شگرفت و شگفت قرآن را منتقل کند. (33)
شاید به جسارت بتوان گفت زبان عربی در هنگام نزول قرآن، از لحاظ محتوی فرهنگی به هیچ وجه در حد غنای مطلوبی نبوده است و نسبت به سایر زبان ها پیشرفتی در ابزار شدن برای تبادل اندیشه و فکر نداشته است. چه که مهم ترین مسائل فرهنگی اعراب جاهلی، نسب شناسی و مفاخره های قومی، جنگ، کمی طبیعت، زن و شتر بود و از دل چنین فرهنگی زبان متمدّنی حاصل نمی شود. حقیقت این است که قرآن با نزول خود به عربی غنا بخشید و بعد میراث بزرگ اسلامی اعم از آثار منظوم و مأثور، کتب علمی و ادبی، روایات و ادعیه و به ویژه کارهای زبانشناسی کلاسیک، عربی را به چنین توان و محتوایی رساند (جوادعلی، 8 /66- 72)
طبعاً قرآن نیز محکوم به عربی نازل شدن نبوده است، چه که خداوند قادر حکیم به هر زبانی که اداره می فرمود، دقیق ترین معانی و لطیف ترین مفاهیم را برای هدایت بشر ارسال می کرد.
پس عربی قرآن، عربی پیش رفته ایست اما عربی زبان جاهلیت چنان نیست و ما نمی توانیم قرآن را صرفاً پدیده ای رخ داده در زبان عربی ببینیم و به اصطلاح «عربی دیدن» صرف قرآن باعث محرومیت ما از فهم بسیاری از ظرایف و معانی فرازبانی قرآن می شود.
با این همه، از بهترین راه های رسیدن به فهم قرآن، معناشناسی قرآن است و برای ما مناسب ترین و مجرب ترین روشها، معناشناسی مکتب بن است و توجه به بافت فرهنگی- بومی زبان برای فهم معانی آن، آن همه با آزمون هایی که ایزوتسو، برای ما به ارمغان گذارده است و آیا نباید گفت اشکالات وارد شده به مکتب بن تا حد زیادی اشکال بر هرعلمی است که قرآن را مطالعه کند، نه فقط معناشناسی و نه فقط مکتب دین.
فهرست منابع :
عبدالواحد: آمدی، غرر الحکم، سید حسین شیخ الاسلام، قم، انصاریان، 1382.
ابن ابی جمهور: غوالی اللالی، قم، سیدالشهداء، 1405ق.
ایزوتسو، توشیهکو: خدا و انسان در قرآن، احمد آرام، تهران، انتشار، 1361.
ایزوتسو، توشیهکو: مفاهیم اخلاقی- دینی در قرآن مجید، دکتر فریدون بدره ای، تهران، فرزان، 1378؛
ایزوتسو، توشیهکو: مفهوم ایمان در کلام اسلامی، زهرا پورسینا، تهران، سروش، 1378؛
روبنیز، آر، اچ: تاریخ مختصر زبان شناسی، علی محمد حق شناسی، تهران، مرکز، 1370؛
شیعری، حمیدرضا، مبانی معانی شناسی نوین، تهران، سمت 1381.
صفوی، کوروش، درآمدی بر معناشناسی، تهران، حوزه هنری، 1379؛
علی، جواد: المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، دارالملابین، 1978؛
کلینی، محمد: الکافی، تهران، دارالکتب اسلامی، 1365؛
ماکینو، شینیا: آفرینش و رستاخیز، جلیل دوست خواه، تهران، امیرکبیر، 1363؛
یوسفی، شهرام: سخنگوی شرق وغرب، مجموعه مقالات همایش بزرگداشت پرفسور
توشیهیکو، ایزوتسو: تهران مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، 1382.

پی نوشت ها :

1.استادیار دانشگاه اصفهان .
2.LINGUISTICS.
3.SEMANTIC.
4.و قرآناً فرقنا لتقراه علی الناس عل مکث … (اسراء 106).
5.منظور از سوره، در اینجا هر «واحد نزول» است.
6.کتاب احکمت آیاته ثم فصلت من لدن حکیم خبیر. (هود، 1).
7.برای توضیحات بیشتر نک: مطیع، مهدی، بررسی پیوستگی معنایی آیات در سوره قرآن کریم، فصل 3.
8.قال رسول الله (ص): ان هذا القرآن ظهر و بطن و لبطنه بطن الی سبعه ابطن (ابن ابی الجمهور، 4 /107).
9.قال الصادق (ع): الکاد علی عیاله کالمجاهد فی سبیل الله (کلینی، 5 /88).
10.کلینی، 1 /96؛ آمدی، 1006 و…
11.این مفهوم چنان جدی است که سوال مهمی را در فراروی پژوهشگران قرار داده است: آیا نسخ ظاهر قرآن (در صورت پذیرش وجود آیات منسوخ) باعث نسخ باطن آیات یا لایه های زیرین معنایی آن می شود؟ و اگر جواب منفی است…!؟
12.قال رسول الله : مرحبّا بقوم، قضوا الجهاد الاصغر و بقی لهم الجهاد الاکبر، قیل: یا رسول الله و ما الجهاد الاکبر؟ قال: جهاد النفس. (همو، 5 /12).
13.قال رسول الله (ص): المهاجر من هاجر السیئات. (کلینی،2 /235).
14. یا ایها الذین امنوا آمنوا بالله و رسوله.(نساء ، 136).
15.رعد/35.
16.کتاب اول توسط مرحوم احمد آرام، کتاب دوم توسط دکتر فریدون بدره ای و کتاب سوم توسط خانم زهرا پورسینا به فارسی برگردانده شده است.
17.این کتاب توسط آقای جلیل دستخواه ترجمه شده است.
18.برای مثال نک: سخنگوی شرق و غرب، مجموعه مقالات همایش بزرگداشت پروفسور توشیهیکو ایزوتسو، تهران، 1382؛
و همچنین: لسانی فشارکی، محمدعلی، روش های مطالعه و تحقیق در قرآن مجید، دانشگاه تبریز،1372.
19.Categories of intuition
20.Inner Sprachform
21.امروز دوباره این نگرش طرفدارانی یافته و مکاتب معناشناسی
(Neo- weisgerberian & NEO -Humboldtian) فعال شده است.
22. و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه / ابراهیم، 4.
23.نحل/81.
24.sence.
25.Connotation.
26.Meaning.
27.Denotation.
28.Refrence.
29.Etymology.
30.این مفهوم به ویژه درباره زیبایی کارآمدی دارد، زیبایی در جهان بینی قرآن، صرف زیبایی ظاهری نیست، بلکه تجلی زیبایی خداوند است و معنایی تازه دارد.
31.این نظریه برگرفته شده از نظریه «روح ساختمانی» ادوارد ساپیر است، که معتقد است برای هر نظام و دستگاه چیزی به عنوان نقشه اساسی و طرز و روش خاص وجود دارد.
32.Semamtic net.
33.این در حالیست که قرآن به گونه ای دیگر انگیزه عربی بودن خود را مطرح می کند و آن رعایت تعصبات جاهلی اقوام عرب است که اگر قرآن به زبانی غیر عربی بود، هیچ کدامشان ایمان نمی آوردند و چون پیامبر خاتم آورنده این کلام است فرصت دیگری برای هدایت موجود نبود. (رک: فصلت، 44؛ شعرا، 199 و 200) .
منبع مقاله :
قرآن، ‌ادب و هنر(مجموعه مقالات)، اصفهان: دانشگاه اصفهان، چاپ اول، (1385)

مطالب مشابه