نویسنده: گرشوم گرهارد شولم
برگردان: علیرضا فهیم

1
در بسط و گسترش عرفان یهود هیچ دوره‌ای به اندازه‌ی آخرین دوره‌ی آن، یعنی جنبش حسیدی، تا این اندازه به طور کامل در ادبیات عرفانی توصیف نشده است. چنان که پیش از این در پایان سخنرانی سوم گفتم، این حسیدیسم لهستانی و اوکراینی قرون هجده و نوزده هیچ ربطی به حسیدیسم قرون وسطایی در آلمان ندارد. این حسیدیسم جدید اندکی قبل از اواسط قرن هجدهم توسط عارف و قدیس مشهور اسرائیل بعل شم (1) «صاحب اسم اعظم و مقدس» (2) بنیان گذارده شد. وی در سال 1760 وفات یافت و همان قسم که شبتای صوی نهضت ارتدادی شبتایی را شکل داده بود، شخصیت وی نیز در زمان حیاتش بر این جنبش تأثیر گذاشت. بخش‌های بزرگی از یهودیان روسی و لهستانی، به ویژه تا اواسط قرن نوزدهم، به درون قلمرو این جنبش وارد شدند، ولی این شکل از عرفان نتوانست خارج از کشورهای اسلاو و روسیه پایگاهی به دست آورد.
آثار ادبی حسیدیسم مخصوصاً در طی سه دهه‌ی اخیر بسیار افزایش یافته است. شمار نویسندگان متفکر و محقق در باب این موضوع اندک نبوده‌اند. آثار مارتین بوبر، (3) سیمون دوبنو، (4) اس.‌ای. هورودسکی، (5) یعقوب مینکین (6) و دیگران، (7) بینش عمیق‌تری نسبت به آنچه از پیشینیان آن مکتب داریم، درباره‌ی روح حسیدیسم در اختیار ما قرار داده‌اند. تاریخ حسیدیسم، کشمکش‌های آن با مخالفانش، شخصیت رهبران و قدیسان بزرگش و حتی دوران زوال آن که به صورت ابزاری سیاسی در دست قوای مرتجع درآمد، جملگی به خوبی هم اکنون شناخته شده‌اند. لذا اگر بیان شود که روش شناخت محققانه‌ی عرفان یهود باید نقطه‌ی آغاز تحقیق خود را از این مرحله‌ی اخیر شروع می‌کرد و سپس به مراحل پیشین می‌پرداخت، خیلی شگفت‌انگیز نیست، به خصوص زمانی که به خاطر داشته باشیم که حسیدیسم به عنوان پدیده‌ای زنده هنوز همراه ماست؛ و با وجود تمام زوال و انحطاطش، به عنوان نیرویی زنده هنوز همراه ماست؛ و با وجود تمام زوال و انحطاطش، به عنوان نیرویی زنده در زندگانی هزاران هزار نفر از مردم ما باقی مانده است. علاوه بر این: برخی نویسندگان بی‌تعصب، نه لزوماً همه آنهایی که اصطلاحاً محقق نامیده شده‌اند، در نتیجه‌ی تحقیقات خود به ما نشان داده‌اند که در پشت شاکله‌ی ظاهری زندگی حسیدی، سطحی از ارزش‌های مثبت وجود دارد، که در نزاع معروف میان «روشنفکری» عقل‌گرایانه و عرفان در طی قرن نوزدهم جملگی به سهولت نادیده گرفته می‌شدند.
این واقعیت کاملاً شناخته شده است که جهان احساسی حسیدیسم برای افرادی که عمدتاً دغدغه‌ی احیای معنوی یهودیت را داشتند، جذبه و گیرایی قویی داشت. آنها خیلی زود دریافتند که آثار حسیدها نسبت به نوشته‌های مخالفان عقل‌گرایشان، یعنی مَسْکیلیم، (8) اندیشه‌های پربارتر و اصیل‌تری در بر دارند، و فرهنگ عبری احیا شده می‌توانست ارزش بیشتری در میراث حسیدها بیابد. حتی منتقدی میانه‌رو نظیر احد هاعام (9) در سال 1900، در مقاله‌ای انتقادی پیرامون ادبیات جدید عبری نوشت: (10) «متأسفانه باید تصدیق کنیم که اگر امروزه بخواهیم حتی سایه‌ای از ادبیات عبری اولیه و اصیل را بیابیم، باید به آثار حسیدها روی آوریم؛ انسان در آنجا، و نه در نوشته‌های هسکالا، (11) (روشنفکری) گاهی علاوه بر مطالب کاملاً خیال‌پردازانه، با ژرفای واقعی تفکر مواجه می‌شویم که نشان از نبوغ اصیل یهودی است.
از جمله عواملی که آثار حسیدی را نسبت به نوشته‌های قبالایی پیشین آسان‌تر در دسترس عموم افراد غیر متخصص قرار داده، پیش از هر چیز دیگری باید متذکر دو عامل شد. یکی سبک نگارش نسبتاً جدید نویسندگان حسیدی که مهم است، و عامل دیگر علاقه آنان به کلمات قصار یا سخنان موجز است. خواننده‌ی آثار بیشتر نویسندگان قبالایی قدیمی باید تلاش کند تا خود را با جهانی از نمادگرایی عجیب و غریب پیوند دهد؛ ذهن باید با واژگان عرفانی پیچیده و غالباً مبهم انس بگیرد که اغلب چنین فهم و درکی به سختی صورت می‌گیرد. اما، حسیدیسم یک استثناست. بسیاری از رساله‌های عبری و به خصوص رسائل مهم حسیدی، با وجود تمام نواقص واضح در خصوص دستور زبان عبری، بسیار جذّاب نوشته شده‌اند. به طور کلی، سبک نگارش کتب حسیدی، نسبت به آثار ادبی قبالایی قدیمی‌تر، ساده‌تر و قابل فهم‌تر است، گرچه نادرست است که آنها را متونی کامل بدانیم. علی‌رغم درون‌مایه‌ی عرفانی‌شان، در آنها چیزی هست که باید آن را روح تجدد نامید. اگر نمایندگان قبالای قدیم‌تر از اساتیدی با سبک نگارش صریح و دارای کلمات قصاری می‌بودند و یا افرادی نظیر حاخام پینحاس اهل کورتس، (12) حاخام نحمان اهل براسلاو، (13) خاخام مندل اهل کوتزک، (14) و سایر رهبران جنبش حسیدیسم می‌بودند، آنگاه ما درباره‌ی آن بیشتر می‌دانستیم.
ولی گرچه، چنان که گفتم، آثاری به تمام زبان‌ها برای بررسی این موضوع وجود دارد، که برخی از آنها به شیوه‌ی استادانه این کار را انجام داده‌اند، ولی هنوز جا برای بررسی بیشتر جهت تفسیر حسیدیسم، به ویژه رابطه‌ی آن با کل عرفان یهود وجود دارد. من نمی‌خواهم با انبوه مجموعه‌های حکایات و کلمات قصار حسیدی که امروزه بسیار رواج دارند، مقابله کنم. شما نیز از من توقع نداشته باشید که بر ارزش حکایات و تعالیم حسیدی که مثلاً در آثار مارتین بوبر یا در منتخاب حسیدی (15) چند جلدی، که توسط لوئیس نیومن (16) گردآوری شده، چیزی بیفزایم. (17) مسئله این نیست که من در افزودن ارزشی به آن آثار با مشکلی مواجه شوم؛ بلکه میزان این نوشته‌ها بسیار زیاد است. ولی در این مبحث من مایلم خود را به بیان چند نکته محدود سازم که رابطه‌ی نزدیک‌تری با مسئله‌ی ما دارد.
واقعیت این است که هر از گاهی برای انکار ویژگی عرفانی حسیدیسم تحقیقاتی صورت گرفته است. (18) گرچه با این دیدگاه‌ها موافق نیستم، ولی به نظر می‌رسد که در تأیید آنها می‌توان چیزی گفت؛ علاوه بر این، این تحقیقات ارزشمند هستند زیرا به ما نشان می‌دهند که مشکل خاصی را مورد بررسی قرار می‌دهند. به نظر من این مشکل مربوط به عام‌پسند کردن تفکر قبالایی است، یا به بیان دیگر ما باید در این مبحث نقش اجتماعی اندیشه‌های عرفانی را مورد بررسی قرار دهیم. اما اجازه دهید پیش از اینکه جلوتر برویم، موضوع دو مبحث اخیر را یادآوری نمایم. از اینها گذشته، مکتب قبالای لوریانی، ارتداد شبتای و جنبش حسیدیسم، سه مرحله از یک فرآیند هستند. چنان که دیده‌ایم، گرایشی تبلیغی در ذات مکتب قبالای لوریانی وجود داشت. عنصر مسیحاباوری ویژگی متمایز کننده‌ی مکتب قبالای لوریانی بود که نقش مهمی در آن ایفا می‌کرد. چنان که پیش از این بیان داشتم، مکتب عرفانی لوریانی برای توده‌ی مردم جاذبه داشت، چرا که با تأکید بر تقابل میان دو حالت جدایی و گسیختگی هستی ما و مقام اتصال در فرآیند تیقون، به آرزوی آنها برای نجات و رهایی تبلور می‌بخشید. در جنبش شبتای، این شور و اشتیاق برای نجات «در عصر ما» باعث انحرافاتی شد. با اینکه نفوذ جنبش شبتای زیاد بود، ولی به عنوان جنبشی تبلیغی چندان توفیقی به دست نیاورد. به خاطر تناقض بیش از حدّش، که بیشتر از تناقض‌های ذاتی در هر شکلی از عرفان بود، به صورت جنبشی برای گروه‌های نسبتاً کوچک باقی ماند. از سوی دیگر، حسیدیسم به طور کلی نمایانگر تلاشی است در جهت تغییر و تحوّل یا تفسیر جهان قبالایی تا آن را برای توده‌های مردم قابل فهم و قابل دسترسی کند، و در این امر نیز برای مدتی فوق‌العاده موفق بود.
گمان می‌کنم که می‌توان گفت پس از ظهور و سقوط نحله‌ی شبتای، افزون بر پذیرش تناقضاتی که طرفداران و مریدان جدید شبتای صوی نومیدانه در آن گیج و آشفته شده بودند، تنها سه راه در پیش روی قبالا وجود داشت. یک راه، تظاهر به این بود که چیز خاصّی اتفاق نیفتاده است؛ و این راهی بود که عملاً تعداد زیادی از قبالاهای راست آیین سعی می‌کردند، بپذیرند. آنان بدون نگرانی زیاد از آرای جدید به راه و رسم قدیم خود ادامه دادند. اما این تظاهر توخالی بود؛ فوران عنصر مسیحاباوری موجود در مکتب قبالای لوریانی واقعیتی انکارناپذیر بود.
راه دیگر، ترک تمام تلاش‌هایی بود که توده‌ی مردم خلق کرده بودند تا از تکرار نتایج فاجعه‌آمیزی که به دنبال تازه‌ترین این تلاش‌ها به وجود آمده بود، اجتناب شود. این دیدگاه برخی از مهم‌ترین نمایندگان مکتب قبالای متأخر بود، که ابعاد عمومی مکتب عرفان لوریانی را رها کرده و تلاش نمودند تا قبالا را از کوچه و بازار به گوشه‌ی انزوای شبه راهبانه‌ی عارف بازگردانند. در حدود اواسط قرن هیجدهم در لهستان، و به ویژه در آن مناطقی که جنبش شبتای و حسیدیسم در قوت بودند، مرکزی معنوی دوباره شکل گرفت، که به ویژه بین سال‌های 1750 و 1800 در گالیسیا (19) از قدرت و نفوذ فوق‌العاده‌ای برخوردار شد. در اینجا یک جنبش قبالایی راست آیین بر ضد شبتای گسترش یافت و پیروان مشتاقی پیدا کرد. این عصر بزرگ کلاوس، (20) به معنای «چهاردیواری» در منطقه‌ی برودی (21) بود، نه به معنای عزلتگاه چنان که ظاهراً واژه بر آن دلالت می‌کند، بلکه اتاقی کوچک (مجاور کنیسه‌ی بزرگ) که عارفان قبالا در آن به مطالعه و نیایش می‌پرداختند. چنان که آرون مارکوس (22) بیان داشته، «چهاردیواری» یک نوع «گلخانه‌ی بهشتی را تشکیل می‌داد که «شجره‌ی حیات» [آنچنان که شاهکار لوریانی به این اسم نامیده شد] در آن شکوفه داد و بارور شد». (23) اما نماینده‌ی اصلی این گرایش حاخام شالوم شرابی (24) عارف قبالایی یمنی دانسته شده که در اواسط قرن هجدهم در اورشلیم می‌زیست و مرکزی برای قبالاها بنیان نهاد که تا به امروز وجود دارد. (25) آن معروف به این بیت ئیل (26) است، که امروزه از محل‌های متروکه در شهر قدیمی اورشلیم است، که حتی اکنون که در حال نگارش این سطور هستم، افرادی که به لحاظ فکری کاملاً «متجدد»اند در آنجا وجود دارند که ممکن است با تعمق بر آنچه عالی‌ترین شکل نیایش یهودی است، الهام گیرند زیرا در اینجا باز و بیش از همیشه تأکید بر ممارست بر نیایش عرفانی، یعنی تذمل عرفانی مقرّبان بود. آریل بن صیون، (27) فرزند یکی از اعضای بیت ئیل می‌گوید که «بیت ئیل، جامعه‌ای مصمّم به زندگی در وحدت و تقدّس بود». از کسانی که به فکر ورود به آستانه‌ی آن می‌افتادند، دست یافتن به زهدی که مطلوب مرشد باشد و کف نفس و ایثار طلب می‌شد. از این‌رو بیت ئیل توده‌ی مردم را از دست داد». (28) ما اسنادی در اختیار داریم که به امضای دوازده نفر از اعضای این گروه در قرن هجدهم رسیده، و در آن امضاکنندگان عهد می‌بندند که در طی زندگی عادی‌شان، پیکره‌ی عرافنی بنی‌اسرائیل را بازسازی کرده و در این راه «نه تنها در این زندگی بلکه در تمام زندگی‌های آینده» جان خویش را فدای یکدیگر کنند. بدین نحو جنبش قبالایی در پایان راهش مبدل به همان چیزی می‌شود که در آغاز بود؛ مذهب باطنی اصیل، یعنی نوعی دین سرّی که تلاش می‌کند تا از عوام الناس و اهل غوغا دوری گزیند. از میان آثار قبالاهای سفاردی این مکتب، که تأثیری چشمگیر بر یهودیان شرقی به جا گذاشت، (29) یافتن نوشته‌ای که عوام‌الناس قادر باشند آن را درک کنند مشکل است.
سرانجام راه سوّمی وجود داشت و آن راهی است که حسیدیسم به ویژه در طی دوران کلاسیک‌اش آن را پیش گرفت. در اینجا قبالا رسالت تبلیغی خویش را ترک نکرد؛ برعکس، حسیدیسم جنبش احیاگری بود که بنیانگذار آن فاقد تعلیم و آموزش حاخامی سطح بالا بود و از همان آغاز وسیع‌ترین حوزه‌ی تأثیرگذاری ممکن را برای نفوذ مدّنظر گرفت. بعداً نکته‌ای در خصوص روشی که حسیدیسم برای نیل به این هدف به کار گرفت و هزینه‌ای که باید برای آن می‌پرداخت، سخن خواهم گفت. اما اجازه دهید اول ببینیم که چه چیزی این جنبش را از جنبش‌های قبلی متمایز می‌کند؟ این مطلب همچنین باب گفت‌وگویی برای این سؤال در اختیار ما قرار می‌دهد که وجه اشتراک و اتحاد آنها در چیست؟
تا آنجا که من می‌توانم دریابم، حسیدیسم نشانگر تلاشی است جهت حفظ آن عناصری از عرفان قبالا که می‌توانستند واکنش عمومی را برانگیزند، ولی از اندیشه‌ی مسیحایی که توفیقات عمده‌ی خود در طی دوره‌ی گذشته را مدیون آن بودند، خالی شدند. به نظر من نکته‌ی اصلی همین است. حسیدیسم تلاش کرد تا هم جاذبه‌ی عمومی قبالای متأخر را داشته باشد و هم عناصر مسیحایی شبتای را که تلفیقی بهت‌آور و بسیار خطرناک بود از عرفان و حالت مکاشفه‌آمیز حذف نماید. شاید کسی ترجیح دهد بیشتر از «محو» مؤلفه‌ی مسیحایی سخن بگوید. امیدوارم که سوء تفاهم پیش نیاید. اشاره کنم که من اصلاً نمی‌خواهم بگویم که امید مسیحایی و اعتقاد به نجات از قلوب حسیدها محو شد. این مطلب کاملاً نادرست است. چنان که بعداً خواهیم دید، هر مؤلفه‌ی مثبتی در دین یهود وجود داشته باشد به طور کلی در حسیدیسم نیز وجود دارد. اما اختصاص دادن جایگاهی مناسب به اندیشه‌ی نجات یک چیز است و قراردادن این مفهوم با تمام لوازمش در مرکز تفکر و حیات دینی کاملاً چیز دیگری است. این امر برای نظریه‌ی تیقون در نظام لوریانی صادق بود. و به همین ترتیب در خصوص مسیحاباوری تناقض‌آمیز پیروان شبتای نیز صدق می‌کرد. چندان در خصوص اندیشه‌ای که آنها را بیش از همه تحت تأثیر قرار می‌داد و مبین انگیزه و پیشرفت آنها بود، تردیدی وجود ندارد. این دقیقاً همان چیزی است که مسیحاباوری نتوانسته بود برای حسیدیسم انجام دهد، گرچه برخی گروه‌ها با دو یا سه تن از رهبرانشان در سال 1777 به فلسطین نقل مکان کردند. (30) تنها یک نمونه از این نگرش جدید نسبت به مسیحاباوری این بود که حاخام بائر اهل مسریتز (31) شاگرد بعل شم (32) و استاد رهبران فوق‌الذکر بر این اندیشه‌ی تقریباً حیرت‌انگیز تأکید می‌کرد که بندگی خدا در تبعید نسبت به بندگی او در فلسطین آسان‌تر بود، لذا بهتر در دسترس مؤمنان قرار داشت. به همین ترتیب، نظریه‌ی قدیمی لوریانی در باب «تعالی بخشیدن به بارقه‌های الاهی» از معنای اصلی مسیحا به سبب تمایز نهادن میان دو جنبه‌ی نجات، محروم گشت. گفته می‌شد یک جنبه یکی نجات یا ترجیحاً رستگاری فردی نفس است و جنبه‌ی دوم نجات مسیحایی واقعی است که البته پدیده‌ای برای کل پیکره‌ی اجتماع بنی‌اسرائیل است، نه نفس فردی. اولین نظریه‌پرداز حسیدیسم حاخام یعقوب جوزف اهل پولنا (33) می‌پنداشت که تعالی‌بخش بارقه‌ها تنها منجر به اولین جنبه‌ی نجات می‌شود. برخلاف نجات مسیحایی که تنها خداوند می‌تواند به آن تحقق بخشد، نه عمل انسان. برخی نویسندگان معاصر در باب حسیدیسم این برگشت به نظریه‌ی مسیحاباوری جنبش قبالا در آثار حسیدی گذشته را به اندازه کافی مورد توجه قرار نداده‌اند.

2
ابداً تصادفی نیست که جنبش حسیدی در مناطقی نظیر ولهانیا (34) و پادولیا (35) که نحله‌ی شبتای بسیار ریشه دوانیده بود، ظهور یافت. اسرائیل بعل شم بنیانگذار این جنبش در زمانی کارش را آغاز کرد که جنبش شبتای دائماً مورد آزار و اذیت راست‌آیینی حاخامی واقع می‌شد و به آرامی بیش از پیش خصلتی نیست‌انگارانه می‌یافت. در اواخر حیات آن، طغیان عظیم ضد ظواهر شریعت از طریق جنبش فرانکی واقع شد. بنابراین بنیانگذار حسیدیسم و اولین شاگردان او، می‌بایست از نیروی مخربی که در دل مسیحاگرایی عرفانی افراطی وجود داشت، کاملاً آگاهی داشته‌اند و بی‌شک تجاربی در این خصوص داشته‌اند. آنها در میان همان افرادی فعال بودند که نحله‌ی شبتای تلاش کرده بود آنها را به دین جدید دعوت کند و تا حدودی نیز موفق شده بود، و این احتمال نیز وجود دارد که در آغاز فعالیت انتقال اعضای یک جنبش به جنبش دیگر مطرح بوده است. در آغاز ظهور بعل شم، گروه‌هایی از یهودیان لهستانی که پیش از این خود را حسیدیم (36) می‌نامیدند، بسیاری از پیروان شبتای بودند که اگر نگوییم در واقع، آنان ذاتاً در خفا پیرو راه و رسم شبتای بودند؛ و پیش از آن که تفاوت میان حسیدهای جدید پیرو «بعل شم» و حسیدهای قدیمی کاملاً درک شود، مدت زمانی طول کشید. در طی آن فاصله فرصتی برای بازنگری در میان پیروان هر گروه وجود داشت. آنچه سلیمان بن میمون (37) در مورد یکی از این حسیدهای «ماقبل حسیدی» یعنی یوسل اهل کلتزک (38) می‌گوید (39) آشکارا نشان می‌دهد که در اصل تفاوتی میان «حسیدهایی» نظیر افراد فوق‌الذکر و حسیدهای گروه حاخام یهودای حسید (40) که در سال‌های 1699 و 1700 نهضتی عرفانی در سرزمین مقدس سازمان‌دهی کرد، وجود نداشت اما با ملاحظه‌ی گروه اخیر، ما دلیل کافی جهت پذیرش این مطلب به دست می‌آوریم که کثیری از آنان در واقع پیرو نحله‌ی شبتای بودند. (41)
علاوه بر این، یک کشف غیر منتظره‌ای به دست ما رسید که نشانه‌ی مفیدی در خصوص روابط میان این دو شکل حسیدیسم و در نتیجه میان حسیدیسم و نحله‌ی شبتای در اختیار ما گذاشت. به طور خلاصه آن کشف چنین است. در شرح حال‌های افسانه‌ای درباره‌ی زندگی بَعل شِم که مدتی طولانی پس از مرگ او نوشته شد، مطالب زیادی درباره‌ی یک قدیس اسرارآمیز به اسم حاخام آدم بَعل شم بیان شده که گفته می‌شد بعل شم آثار عرفانی او را بدون اینکه شخصاً مؤلف آنها را بشناسد گردآوری کرده است. نام حاخام آدم که در میان یهودیان آن دوره فوق‌العاده عجیب و نادر بود ظاهراً این را نشان می‌دهد که این به اصطلاح حاخام در واقع شخصیتی افسانه‌ای بود. و بنده شخصاً گرایش به این دیدگاه دارم که کل داستان میراث ادبی وی توهم و ساخته و پرداخته ذهن بود. با وجود این، همین اخیراً به یک واقعیت بسیار عجیب و شگفت‌انگیز پی برده‌ایم.
چنان که مشهور است، بسیاری از پیروان بعل شم یعنی شاگردان شاگردان وی، بنیانگذاران سلسله‌های حسیدی شدند. در جنبش حسیدی رهبری گروه‌های کوچک یا بزرگ تقریباً به صورت نسل به نسل از پدر به فرزند انتقال می‌یافت، و هنوز نیز این‌گونه است. دست نوشته‌های حسیدی بسیار فراوان و اسناد دیگری در پایان قرن هجدهم در اختیار بنیانگذار یکی از این سلسله‌های مهم یعنی خاندان حاخام سلیمان اهل کارلین (42) و فرزندانش قرار داشت. (43) این اسناد برخلاف مجعولات وقیحی که در سال‌های اخیر به تعداد زیاد به چاپ رسیده حداقل این مزیت پر ارزش را دارند که اصیل و دست‌نخورده‌اند. واقعیت این است که آن اسناد الهامات هیجانی و احساسی کمتری دارد تا سیل مجعولاتی که ادعا می‌شود نامه‌هایی است که اسرائیل بعل شم یا عارفی گمنام به نام آدم بَعل شم نوشته و اخیراً به خوانندگانی ساده لوح عرضه می‌شود. (44) آرشیو صدیق‌های کارلین اسنادی که کمتر حیرت‌انگیز ولی بیشتر قابل اعتماد است را دربردارند. این وصف آن اسناد چیز مهیجی را برای من در برداشت چرا که با کمال تعجب در میان سایر اسناد، دست‌نوشته‌ای حجیم به نام سِفِر هَصِروف (45) از حاخام هشل زورف اهل ویلنا (46) متوفی سال 1700، درست زمانی که بعل شم متولد شد، دریافتم. (47) چهارصد صفحه و اندی این کتاب عمدتاً به بررسی اسرار قبالایی درباره‌ی شِمَع ایسرائِل (48) می‌پردازد. مستنسخ این دست‌نوشته تاریخ کتابت آن را به تفصیل بیان می‌دارد و دلیلی نیز که حرف‌های او را باور نکنیم، نداریم. پس در می‌یابیم که یکی از دست‌نوشته‌های این کتاب پس از مرگ حاخام هشل به دست بعل شم رسیده که آن را به عنوان یک گنجینه عرفانی بسیار گرانبها حفظ کرده است. او احتمالاً درباره‌ی هشل زورف بسیار شنیده بود که سال‌های آخر عمرش زندگی منزویانه‌ی یک قدیس را در حجره‌ی محقری از بیت ه‍َ-میدراش (49) در کراکو گذراند. بعل شم قصد داشت که این دست‌نوشته‌ی حجیم و تا حدودی رمزنگارانه را به کمک یکی از دوستانش که قبالایی مشهور بود، یعنی حاخام شبتای رشکوور (50) رونویسی کند ولی طرح وی عملی نشد و این دست‌نوشته به دست نوه‌ی بعل شم یعنی هارون توتیور (51) افتاد که سرانجام آن را رونویسی کرد. نسخه‌ای که در اختیار داریم براساس اولین نسخه دست‌نویسی است که در اختیار دیگر رهبر حسیدی مشهور یعنی حاخام مردخای اهل چرنوبیل (52) قرار گرفت. تا اینجا همه چیز کاملاً روشن است و شرح جالبی از مستنسخ در آخر، این دست‌نوشته وجود دارد که بسیار از این اثر قبالایی پرمحتوا تمجید می‌کند. با وجود این، آن چیزی که مستنسخ نمی‌دانست این بود که نویسنده آن اثر بدون تردید یکی از مبلغان برجسته‌ی جنبش شبتای میانه‌رو بود. من در مبحث آخر نام او را ذکر کردم. (53) ظاهراً او همانند بسیاری دیگر اعتقادش به شبتای صوی را تا اواخر زندگی‌اش مخفی کرده است، ولی براساس شواهدی مطمئن می‌دانیم که آن در کتابش با اشاراتی رمزی بیان شده است که برخی از نویسندگان معاصر با تعریف و تمجید بسیار از آن سخن می‌گویند. (54) اکنون تمام اینها به این حقیقت اشاره دارند که بنیانگذار حسیدیسم میراث ادبی یک شبتایی را که تقیه داشت حفظ کرد و آن را بسیار ارج می‌نهاد. در اینجا، همان واقعه‌ی افسانه‌ی حاخام آدم بعل شم را در اختیار داریم. حاخام هشل زورف تاریخی، که در واقع چیزی شبیه بعل شم بود، در اوج مشهوریت «مظنون» به پیروی از جنبش شبتای شد و این رسوایی چشمگیری برای حسیدها به بار آورد، و به شخصی اسطوره‌ای تبدیل شد. (55) به نظر من این واقعیتی بسیار مهم است که میان حسیدهای جدید و قدیم که حاخام هشل زورف به آنها تعلق داشت، رابطه‌ای وجود داشت حتی اگر آن را ناآگاهانه بدانیم حاخام هشل شبتایی به همان اندازه که برای بعل شم ناشناخته بود برای پیروانش نیز این‌گونه بود، که حتی به یکی از آنها تلاشی نافرجام جهت چاپ این اثر نسبت داده شده است.
با وجود این، هشل زورف تنها مرجع شبتی نبود که حسیدهای جدید به او اعتماد زیاد داشتند. حاخام یعقوب کوپل لیفشیتز (56) نیز وجود داشت که عارفی نامدار در روزگار خود بود و نویسنده‌ی مقدمه‌ای بسیار جالب بر اثری است که گفته می‌شود متعلق به قبالای لوریانی است. این کتاب حدود شصت سال پس از مرگ او توسط شاگردان حاخام بائراهل مسریتز به چاپ رسید، شهری که مؤلف نیز سال‌های آخر عمرش را در آنجا گذراند و همان‌جا مرد. گرچه قبالاهای راست آیین خارج از فرقه‌ی حسیدی با کمی شک و تردید به این کتاب نگاه می‌کردند، ولی در میان حسیدها شهرت بسیاری یافت. ولی همین اخیراً تیشبی (57) به طور قطع ثابت کرده که مؤلف این کتاب یک شبتای نهان‌روش برجسته بود و تا حدّ بسیار زیادی نظریه‌اش را بر آثار شبتی ناتان اهل غزه (58) مبتنی ساخت. در مورد او نیز سنت قدیم حسیدی بر این عقیده بود که بعل شم چند سال پس از مرگ نویسنده زمانی که وی در طی مسافرتی به مسریتز شوق و علاقه‌ی فراوان خود را به آثار او نشان داد، در قید حیات بوده است.
نقطه‌ی پیوند و اتحاد بسیار مهم دیگری میان ارتداد شبتای و حسیدیسم وجود دارد و آن از معیار ارزش‌های حاخامی است، یعنی تصور آنها از انسان ایده‌آلی که نقش رهبری را به او نسبت می‌دهند. از نظر یهودیان حاخامی، به ویژه در آن قرون، نمونه‌ی ایده‌آل و آرمانی که به عنوان رهبر روحانی جامعه به رسمیت شناخته می‌شد، فردی محقق و طلبه‌ی تورات، یعنی حاخام عالم و فاضل است. در مورد او هیچ بیداری درونی لازم نیست؛ آنچه او نیاز دارد شناختی عمیق‌تر از منابع شریعت مقدس است، تا اینکه بتواند راه درست را به جامعه نشان داده و کلام جاودانه و تغییرناپذیر خدا را برای آنها تفسیر نماید. این جنبش‌های جدید، به جای این معلمان شریعت، نوع تازه‌ای از رهبری را به وجود آوردند، یعنی فردی به اشراق درونی دست یافته که خداوند دل او را روشن ساخته و آن را متحول نموده است، و در یک کلام، کسی که با عالم اسرار ارتباط دارد. هر دو جنبش نیز محققان و دانشمندان را از وابستگان به صفوف خود محسوب داشته‌اند، و عجیب اینکه پیروان شبتای، نسبت به حسیدها، به هر صورت در دوران شکوفایی جنبش حسیدی، تعدادی زیادتری از اذهان برجسته را در میان طرفداران خود داشته‌اند. اما آنچه از نظر آنها ارزش داشت و مهم تلقی می‌شد علم و دانش اندوزی نبود؛ بلکه ویژگی غیر عقلانی، جذبه‌ی جادویی (59) یعنی موهبت ملکوتی بیداری درونی بود. از همان هنگامی که دل‌ها در سال 1666 عمیقاً به هیجان درآمد و سرچشمه‌های پنهان احساس و هیجان جریان یافت، ما در میان مبلغان نظریه‌ی شبتی انسان‌های بی‌سواد بسیاری را می‌یابیم. از اینها گذشته، آیا اینها نبودند که در نزاع ارزش‌گذاری ایمان بالاتر از علم نقش رهبری را داشتند، اکنون که لازم بود از واقعیت باطنی و درونی دفاع کنند که از منظر عقل و علم مسلم بود نامعقول و متناقض به نظر می‌رسید؟ مبلّغان الهام گرفته، انسان‌هایی با ارواح قدسی، عالمان به اسرار نهان – اگر بخواهیم اصطلاحی را که معمولاً در تاریخ دین از آن استفاده می‌شود به کار بریم، در یک کلام قائلین به نفخه روحانی (60) – جنبش شبتای را هدایت کردند؛ گرچه حاخام‌ها در این جنبش کم نبودند. چنان که بارها اتفاق افتاد، زمانی که هر دو نوع در وجود یک فرد جمع می‌شد، آن خیلی بهتر بود، ولی این امر ضروری دانسته نمی‌شد. این آرمان و کمال مطلوب رهبری معتقد به نفخه‌ی روحانی بود که حسیدیسم، جنبشی که همچنین از نیروی محرک دینی ژرف و اصیل به وجود آمد، از پیروان شبتای بهره گرفت، ولی چنان که خواهیم دید، مفهوم این آرمان و کمال مطلوب در اینجا دستخوش تغییری عظیم شد.

3
ولی بگذارید به نقطه‌ی آغاز بحث خود برگردیم. ما می‌دانیم که برخی از مهم‌ترین پیرو بعل شم، یعنی حاخام بائر، (61) مگید، (62) یا واعظ محبوب مسریتز رفتاری از خود نشان دادند که هم عصرانشان آن را عجیب و غیرعادی تلقی می‌کردند و ظاهراً این ظن و گمان را تأیید می‌کرد که آنها از شکل جدیدی از ضد شریعت‌گرایی شبتای پشتیبانی می‌کردند. ابراهیم کالیسکر (63) رهبر گروهی از حسیدها بود که – براساس سخنان یکی از دوستان حسیدی‌اش که کاملاً مخالف اعمال آنها بود – عادت داشتند «شاگردان تورات و علما را مورد استهزا قرار دهند، سخنان زشت و تحقیرآمیز نثار آنها کنند، در خیابان‌ها و بازارهای کالوسک (64) و لیونزنا (65) پشتک و وارو بزنند و معمولاً به خود اجازه‌ی انواع شوخی و مسخرگی و شوخی‌های عملی در ملأعام را می‌دادند». و با وجود این حتی میان این گروه‌های افراطی و پیروان شبتای تفاوتی بسیار مهم وجود دارد: انگیزه‌های آنها کاملاً متفاوت است. برای پیروان «مگید بزرگ» (66) مسیحاباوری به عنوان نیرویی فعال با گیرایی و جاذبه‌ی سریع دیگر هیچ اهمیتی نداشت. حالتی که برای آنها الهام‌بخش بود و مخالفان آنها را مشمئز می‌ساخت، اشتیاق ابتدایی «دوستان عرفانی خدا» بود. پیش از این متذکر این واقعیت شده‌ام که حسیدیسم در مراحل آغازین خود برخوردار از ویژگی‌های احیاگرانه‌ی بسیار زیادی بود. بنیانگذار آن شکل تازه‌ای از آگاهی و شعور دینی را به وجود آورده بود که در آن دانش حاخامی، علی‌رغم اهمیت ذاتی‌اش، نقش اساسی نداشت. او برای مبانی تجربه‌ی مستقیمش به کتب قبالایی بازگشت که به او کمک می‌کرد شور و اشتیاق احساسی‌اش را تبلور بخشد. او پیرو اندیشه‌هایی همچون صیمصوم خدا، بالا بردن بارقه‌های فرو افتاده، مفهوم دوقوت به عنوان بالاترین ارزش دینی، و مفاهیم دیگر است که قبلاً از آنها بحث کردیم. برای پرواز اوج‌گیرنده‌ی نفس از عوالمی که در طی عمل صیمصوم آفریده شده، هیچ محدودیتی وجود ندارد. «هر آنکه در این «راه بزرگ» بندگی خدا را می‌کند، تمام نیروی باطنی خویش را گرد آورده و در افکارش به سوی بالا می‌رود و در یک عمل از میان تمام آسمان‌ها عبور کرده و بالاتر از فرشتگان و سرافیم و اریکه‌ها می‌رود، و آن پرستش کامل است». و: «در نیایش و در فرامینی که انسان مراعات می‌کند یک راه بزرگ و یک راه کوچک وجود دارد… اما «راه بزرگ» آمادگی درست و شور و اشتیاقی است که فرد با آن، خود را به عوالم بالا متحد می‌سازد». (67)
روشن‌ترین بازتاب این شور و اشتیاق را می‌توان در نیایش حسیدی یافت که به عنوان نقطه‌ی مقابل و آنتی‌تز تقریباً کامل برای نوعی از نیایش عرفانی که حدود همان زمان در اورشلیم توسط قبالاهای سفاردی بیت ئیل بسط و گسترش یافت، انسان را تحت تأثیر قرار می‌دهد. نیایش اخیر کاملاً بازدارنده است در حالی که نیایش نخست سرشار از شور و حرکت است. تقریباً می‌توان از نوعی تقابل میان دو حالت «فرورفته» و «شورانگیز» در معنای تحت‌اللفظی اصطلاح مجذوبانه (68) که خارج شدن از وجود خود است» سخن گفت – اگر این بازتاب وجود نداشت که چنین امور بسیار متقابل همواره دو جنبه از یک چیزاند. برای هن حسیدی، دوقوت (69) و کوانّا (70) اساساً ارزش‌های هیجانی و احساسی بودند، و این معنایی بود که آنها اغلب به هیچ‌وجه بیش از این نداشتند. «معنای دوقوت این است که زمانی که انسان فرامین را انجام می‌دهد یا به مطالعه‌ی تورات می‌پردازد، جسم اریکه‌ی پادشاهی نفس می‌شود… و نفس عرش نور شخینا می‌شود که بالای سر اوست، و این نور، گویی، گرداگرد او جریان می‌یابد، و او در میان نور نشسته و با ترس و لرز شادمانی می‌کند». (71)
مشخصه‌ی پنجاه سال اول حسیدیسم پس از مرگ بنیانگذارش (1760-1810)، یعنی دوران واقعاً قهرمانانه و حماسی آن، همین روحیه‌ی شور و اشتیاق است که با تأکید بر اندیشه‌ی کهن حلول (72) خدا در تمام موجودات، ظاهر گردید و در عین حال به توجیه خود پرداخت، ولی این شور و اشتیاق هر چیزی بود جز شور و اشتیاق مسیحاباورانه. آن اشتیاق مبتنی بر انتظارات ظهور مسیح و سلطنت هزار ساله‌ی او نبود. تبیین این واقعیت در اینجاست که زمانی که این جنبش در تعارض اجتناب‌ناپذیر با روحیه‌ی جدی و تا حدودی بی‌روح راست آیینی حاخامی قرار گرفت، چنان که به سختی می‌توانست غیر از این رو دهد، که نمونه‌ی آن نوع لیتوانیایی است، بیش از گذشته حالت تدافعی به خود گرفت. ما دیده‌ایم که چگونه ارتداد شبتای حول امید به نجات عرفانی متمرکز بود. در باب این موضوع هیچ‌گونه سازش ممکن یا حتی قابل تصور نبود. با کنار گذاشتن عنصر مسیحایی، دیگر تفاهم و همدلی میان یهودیت حاخامی و عرفانی منتفی نبود. پس از اینکه جنبش حسیدی اولین دوران طوفانی و جنجالی رشد خود را پشت سر گذاشته بود، و از جنبش احیاگرای (73) فعال به سازمانی دینی مبدل شد، اگرچه هنوز مبتنی بر اساس عرفانی و نفخه‌ی روحانی بود، از قوه‌ی امکان به صورت یک واقعیت درآمد. اینجا و آنجا، فردی حامل امیدهای مسیحاباورانه می‌شد، ولی به طور کلی این جنبش با گالوت دست از مخالفت برداشته بود.
با وجود این، دوره‌ی آخر حسیدیسم، یعنی دوره‌ی «صدیق‌ها» و حکمفرمایی سلسله‌ی آنهاست، که از برخی جهات مهم نسبت به مراحل نخستین این جنبش، به ارتداد شبتای نزدیک‌تر است. به ویژه‌ی این واقعه‌ی ارتداد فرانک است که در ایجاد شباهتی خاص مؤثر است. چنان که می‌دانیم ارتداد شبتای نه در هاله‌ای از شکوه و جلال، بلکه در فاجعه‌ی جنبش فرانکی از میان رفت که بنیانگذارش مظهر تمام ظرفیت‌های نفرت‌انگیز نوعی مسیحاباوری منحرف و مستبدانه است. یعقوب فرانک (74) (1726-1791) مسیحایی است که عطش قدرت دارد؛ در واقع شهوت آزمندانه‌ی او برای قدرت تا حدّ کنار زدن هر انگیزه‌ی دیگر بر او غالب بود. همین امر است که در یک زمان شخصیت او را آن‌قدر مسحور کننده و پست و فرومایه می‌سازد. در او جلال و شکوه شیطانی خاصّی وجود دارد. ویژگی‌ای که او را از شبتای صبی متمایز می‌کند به خوبی در سخنی که به او نسبت داده شده بیان می‌شود. گزارش شده که او گفته است: «اگر شبتای صبی می‌بایست هر چیزی را در این جهان می‌چشید، چرا او شیرینی قدرت را نچشید؟». (75) این علاقه‌ی تقریباً شهوت‌انگیز به قدرت، که فرانک در بالاترین حدّ واجد آن بود،‌ لکه‌ی ننگ نیست‌انگاری است. از نظر فرانک حالت باشکوه و متکبرانه‌ی حاکم همه چیز است.
آنچه در اینجا اهمیت دارد این است که بسط و گسترش راه و آیین صدیق‌ها، پس از آنکه حسیدیسم به سازمان دینی توده‌های مردمی بزرگی تبدیل شده بود، روندی مشابه را طی کرد. درست است، قدرت و نفوذ نامحدود صدیق بر پیروانش به قیمت چنین تناقضات مخرّبی که فرانک می‌بایست آنها را حفظ می‌کرد، به دست نیامده بود. راه و آیین صدیق‌ها، می‌توانست بدون اینکه در تعارض آشکار با اصول بنیادین یهودیت سنتی قرار گیرد، به هدفش نایل شود. البته این واقعیت نباید چشم ما را بر لوازم نظری و عقیدتی آن ببندد. شهوت قدرت حتی در میان آن نظریه‌پردازان برجسته‌ی راه و آیین صدیق‌ها نیز فعال است که نظریه‌ی صدیق، قدیس و رهبر روحانی جامعه‌ی حسیدی، به عنوان مسیح غیر مسیحایی را مطرح کردند، و طبق معمول در این امر افراط کردند. انسان مستعد و باهوشی همچون حاخام نحمان اهل براسلاو (76) به واسطه‌ی اشارات بیش از حدّش به قدرت صدیق انسان را تحت تأثیر قرار می‌دهد، ولی او این کار را انجام می‌دهد چرا که در مورد او ما دغدغه‌ی آشکاری برای جنبه‌های معنوی راه و آیین صدیق‌ها را احساس می‌کنیم. هرچند، این ویژگی معنوی در مورد بسیاری از افراد دیگر تنها به طور ناچیز قابل تشخیص است یا اصلاً قابل تشخیص نیست، و بزرگ‌ترین و تأثیرگذارترین شخصیت راه آیین صدیق قدیمی، اسرائیل اهل ریشین، (77) به اصطلاح حاخام ساداگورا، (78) این ویژگی را رُک و بی‌پرده مطرح می‌کند، که این چیزی نیست جز یعقوب فرانک دیگری که به این معجزه دست یافته که یهودی راست آیین باقی بماند. تمام اسرار تورات از میان رفته، یا به بیان دقیق‌تر تحت‌الشعاع حالت شکوهمند حاکم مادرزاد قرار گرفته و توسط او فراگرفته شده‌اند. او هنوز زیرک و حاضر جواب است، ولی راز قدرت او راز شخصیت جذاب و بانفوذ اوست و نه شخصیت معلّم جذّاب.

پی‌نوشت‌ها

1. Israel Baal Shem
2. master of the holy name
3. Martin Buber
4. Simeon Dubnow
5. S. A. Horodezky
6. Jocob Minkin
7. بنگرید به کتابنامه.
8. Maskilim
9. Ahad Haam
10. احد هاعام احیای روح، در مجموعه‌ی عل پاراشت دراخیم «درباره‌ی دوراهی» جلد دوم، ص 129.
11. Haskalah
12. Rabbi Phineas of Koretz
13. Rabbi Nahman of Braslav
14. Rabbi Mendel of Kotz
15. Hasidic Anthology
16. Louis Newman
17. بنگرید به کتابنامه.
18. این نظری بودن که ‌ام. لوهر در:
M. Loehr Beitraege zur Geschichte des Hasidismus, Heft I (Leipzig, 1925) and Lazar Gulkowitsch, Der Hasidismus Religions Wiss cwissenschaftlich Untcrsucht, p.68 (1927).
19. Galicia
20. Klaus
21. Brady
22. Aoron Marcus
23. Verus (i.e. Aaron Marcus, Der chassidismus, p.286 (1901).
24. Rabbi Shalom Sharabi
25. Cf. Ariel Bension, سرشالوم شرعابی (Jerusalem, 1930).
26. Beth-El
27. Ariel Bension, The Zohar in Moslem and Christian Spain, p.242 (1932).
28. شماری از این اسناد چاپ شده‌اند، برای مثال: (Ar. Bension, سرشالوم شرعایی, p.89-90) و به ویژه رساله‌ی چریکو فر (Tcherikover) به نام «دی کاموتاع فون پروشلیمعارمقوبالیم اهوت شالوم این میطان 18 طعن یاهر هوند عرت»،
(in YIVO, Studies in History (in Yiddish), vol.II, p.115-139 (1937)).
29. اعضای این جماعت، عارفان قبالا از میان یهودیان آفریقای جنوبی، ترکیه، بالکان، ایران و یمن جذب می‌شوند.
30. آثار و منابع فراوانی در باب «جنبش فلسطینی» وجود دارد که عقیده بر این است که آنها موضوع واقعی حسیدیسم و مسیح‌باوری را خلط می‌کنند، مثلاً در کتاب اسحاق ورفل (Issac Werful) به نام حسیدیسم و سرزمین اسرائیل (Jerusalem). اسرائیل هاپرین (Israel Halperin) در تحقیق خود به نام «مهاجرت‌های نخستین حسیدیسم به موطن اسرائیل» (Jerusalem, 1966) تحلیل تاریخی واقع‌بینانه‌تری از این جنبش ارائه کرده است.
31. Rabbi Baer of Meseritz
32. Bal Shem
33. Rabbi Jacob Josef of Polna
34. Volhynia
35. Podolia
36. حتی حکایت افسانه‌ای بعل شم طوو یعنی ستایش فضایل هنوز وجود چنین جنبش حسیدهایی را که به یاد می‌آورد، و به ما گفته می‌شود که دو تن از قدیمی‌ترین شاگردان بعل شم به آنها تعلق دارند، مقایسه کنید با ستایش فضایل.
(ed. S. A. Horodezky, p.25 (1922)).
37. Solomon Maimon
38. Jossel of Letzk
39. Salomon Maimon”s Lebensgeschichte, ed. J. Fromer, p.170 (1911).
40. Rabbi Jehudah Hasid
41. برادرزاده‌ی یهودا حسید که بعداً به آیین لوتری گروید به ما می‌گوید که او و رفقایش «برای دیدن مسیح دروغین» به اورشلیم سفر کردند. مقایسه کنید با:
A. Fuert, Christen Und Juden, p.260 (1892).
42. Rabbi Solomon of Karlin
43. Cf. Wolf Rabinowitsch, Der Karliner Chassidismus (1935).
44. کامل‌ترین مجموعه‌ی این داستان‌های جعلی در فصلنامه‌ی (Hasidim, هتامیم, 1935-1948) Habad منتشر شده است. انگیزه نویسندگان آشکارا این بود که بر هر چیزی که در فضایل بعل شم طوو گفته می‌شود جنبه‌ی تاریخی بدهند.
45. Sefer Ha-Tsoref
46. Rabbi Heshel Zoref of Vilna
47. بنگرید به متون اکنون منتشر شده توسط
Wolf Z. Rabinowitsch in Zion, vol,V, p.126-131 (1940).
48. Shema Israel
49. Beth Ha-Midrash
50. Rabbi Sabbatai Rashkover
51. Aron Tutiever
52. Rabbi Mordecaiof Czemobyl
53. مقایسه کنید با جزئیات مربوط به شخصیت او در مقاله‌ی نقل شده در یادداشت قبلی.
54. Cf. Zion, col.VI, p.80-84 (1941).
55. بنگرید به یادداشت من درباره‌ی این موضوع در (Zion, VI, p.89-93).
56. Rabbi Jacob Koppel Lifshitz
57. Tishby
58. Nathan of Gaza
59. charisma
60. pneumatiecs
61. Rabbi Baer
62. the Maggid
63. Abraham Kalisker
64. Kolusk
65. Liozna
66. مقایسه کنید با تاریخچه‌ی حسیدیم، دوبنو (Dubnow) (1930)، ص 112.
67. مقایسه کنید با وصیت حاخام اسرائیل بعل شم (1913)، ص 27 و 30.
68. ecstatic
69. Devekuth
70. Kawwanah
71. نور پنهان (Zilkiew 1800) بخش آفرینش.
72. immanece
73. revivalism
74. Jacob Frank
75. Kraushar, Frank I Frankisci Polscy, vol.I, p.30 (1895).
76. Rabbi Nahman of Brazlav
77. Israel of Rishin
78. Rabbi of Sadagora
منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول