نویسنده: گرشوم گرهارد شولم
برگردان: علیرضا فهیم

6
هنوز پاسخ روشنی به این سؤال داده نشده است که شکل خاصی از سحر و جادو تا چه میزان در ادعیه‌ی عرفانی حسیدها نفوذ کرده، که پیش از این نویسندگان هم‌عصرشان آن را ویژگی ممتاز ایمان آنها تلقی می‌کردند. یعقوب بن آشر، (1) که پدرش از آلمان به اسپانیا آمد، در این باره می‌گوید: «حسیدهای آلمانی عادت داشتند که هر واژه‌ای در نیایش‌ها، دعاها و سرودهای مذهبی را بشمارند و محاسبه کنند، و به دنبال دلیلی در تورات برای تعداد واژگان موجود در نیایش‌ها بودند». (2) به عبارت دیگر این عرفان مبتنی بر ادعیه، نه از نیایش خودجوش مؤمنین بلکه از تأمل در نیایش‌های قدیمی که متن آنها براساس سنت موثق به ثبت رسیده بود، منشأ می‌گیرد. اساساً این شکل جدیدی از عبادت نبود، بلکه تأملی عرفانی درباره سنتی مرسوم که پیش از این به طور موثق تثبیت یافته بود. برای اولین بار در اینجا و هر جای دیگری از ادبیات حسیدیسم، به برخی شیوه‌های تأمل عرفانی اهمیت داده می‌شود که عموماً آن را نشانه‌ی روح و جوهر جنبش قبالا تلقی می‌کنند. مانند گیمَتریا، (3) یعنی «محاسبه ارزش عددی اصطلاحات عبری» و مقایسه‌ی آنها با دیگر اصطلاحاتی که همان ارزش عددی را دارایند؛ نوتاریقون، (4) یعنی تفسیر حروف یک واژه به عنوان علایم اختصاری جملات کامل؛ تِمورا، (5) یعنی جابه‌جایی حروف بر طبق برخی قواعد نظام‌مند. (6) با توجه به وقایع تاریخی، هیچ یک از این شیوه‌های تفسیر عرفانی را نمی‌توان به معنای دقیق کلمه قبالایی نامید. این شیوه‌ها در آثار اولیه‌ی قبالا، در طی قرون سیزده و چهارده، اغلب نقش بسیار اندکی داشته‌اند؛ معدود عرفای قبالا نظیر یعقوب بن یعقوب هَکُوهِن (7) و ابراهیم ابوالعافیه، (8) که علناً این روش‌ها را استفاده کرده‌اند، به وضوح متأثر از حسیدهای آلمان بودند. آن چیزی که شایسته است عرفان قبالا نامیده شود ارتباط بسیار اندکی با این اعمال «قبالایی» دارد.
نوشته‌های حسیدی در باب نیایش جامع بوده و هنوز مقدار زیادی از آن به دست ما رسیده است. (9) این میراث نشان می‌دهد که تعداد واژگان سازنده‌ی یک نیایش و ارزش عددی آنها در برخی از جملات یا همه‌ی جملات یک نیایش، نه تنها با متون کتاب مقدس که ارزش عددی یکسانی با آنها دارند، مرتبط هستند، بلکه همچنین با برخی اسمای الاهی و فرشتگان و دیگر اصطلاحات رایج در ارتباط‌اند. نیایش به نردبان یعقوب که از زمین تا آسمان امتداد داشت تشبیه می‌شود؛ از این رو نیایش و دعا یک نوع عروج عرفانی دانسته می‌شود و در بسیاری از این «تبیین‌ها» به عنوان «فرآیندی بسیار قاعده‌مند که سرشار از جنبه‌ها و اهداف مستور است» ظاهر می‌شود. (10) با آنکه نکات زیادی درباره‌ی صورت و آداب ظاهری این «اسرار نیایش» که نزد حسیدها به این نام معروف بود، می‌دانیم، اما راجع به معنای واقعی آنها، یا هدف عملی این شناخت عرفانی اعداد اطلاع اندکی داریم. آیا هدف این بود که برخی مکاشفه‌ها به دنبال برخی نیایش‌ها حاصل می‌شود، یا تأکید بر روی تأثیر سحرآمیز نیایش بود؟ شق اول همان چیزی است که قبالا از سال 1200 با عنوان کَوانا (11) از آن ذکر کردند که در لغت به معنای «نیت» است، که نوعی تأمل عرفانی در کلمات دعا زمانی که خوانده می‌شوند. به عبارت دیگر، کَوانا چیزی است که در خود عمل نیایش باید به فعلیت رسد.
این آموزه‌ی اساسی عرفان قبالا در باب نیایش در آن ایام در میان حسیدهای آلمان هنوز یافت نمی‌شد. العیازر اهل ورمز در تفسیر کبیر خود در باب نیایش، هیچ ذکری از آن به میان نمی‌آورد، و در دیگر متون هرجا به صورت گذرا به مفهوم کَوانا که بعداً درباره‌ی آن بحث خواهیم کرد که بسیار نزدیک به مفهوم قبالایی است، اشاره می‌کند، روشن است که این واژه به عنوان کلمه‌ی کلیدی در نیایش به کار نرفته بلکه به کلّ نیایش مربوط است. من نتوانسته‌ام درباره‌ی تفسیری که خود حسیدها درباره‌ی کاربرد «اسرار» فوق‌الذکر داشته‌اند، به نتیجه‌ی قطعی و نهایی برسم، اما واضح است که این عرفان نیایشی در تقابل با عرفان کهن مرکاوا قرار دارد. تأکید دیگر بر تقرب خود عارف به عرش الاهی نیست، بلکه تأکید بر نیایش و عبادت اوست. این واژه است و نه روح، که بر تقدیر و شرّ چیره می‌شود. رویکرد کاملاً جدید نسبت به نقش و کاربرد واژگان از آنجا روشن می‌شود که تأکید زیادی بر کاربرد عبارات صحیح در متون قدیمی و نیز تکلّف زیاده از حدی که در این زمینه توصیه می‌شود، قابل رؤیت است. در حالی که عرفای مرکاوا با کمک هر واژه‌ای در جستجوی گفتاری خودجوش برای بیان اقیانوس احساسات خود بودند، حسیدها انبوهی از معانی باطنی را با قلیلی از عبارات محدود و ثابت اظهار می‌کردند. در واقع، به نظر می‌رسد که این وفاداری دقیق و پر زحمت نسبت به استفاده از واژگان ثابت در پی نوعی شناخت تازه نسبت به قدرت سحرآمیزی که ذاتی واژگان است، حاصل شده باشد.
درباره‌ی مبدأ این عرفان نیایشی یا آن‌گونه که شاید بتوان گفت: این جادوی نیایش، کی و چگونه آغاز گردید، این متون چیزی به ما نمی‌گویند. یقیناً این نوع عرفان فقط در میان حسیدها شکل نگرفت، هر چند تمام اطلاعات و شناخت ما، از منابع آنها حاصل شده است. اجماع روایاتی که توسط شاگردان یهودی حسیدی به دست ما رسیده، این عرفان جدید را چونان آخرین حلقه‌ی زنجیره‌ای می‌داند که از طریق خاندان کالونیمی (12) به ایتالیا و از آنجا به هارون بغدادی، که پیش از این نامش ذکر شد، ختم می‌شود. ممکن است که برخی از حلقه‌های پیوند در این زنجیره قابل تردید باشد، ولی در اصالت این دیدگاه که «اسرار نیایش»، شاید به شکل ابتدایی‌تر، از ایتالیا به آلمان آورده شده باشد غیرقابل انکار به نظر می‌رسد. (13) الیعازر اهل ورمز به ما می‌گوید: زمانی که پدر ساموئل حسیدی، آر. کالونیموس (14) حدود سال 1126 مرد، پسرش بسیار جوان بود به گونه‌ای که پدرش، مطابق سنت قدیمی خانوادگی نمی‌توانست این اسرار را به او بگوید. به همین دلیل عالِم دیگری، که در آن زمان پیشوای نیایش کنندگان در جامعه اسپیر (15) بود، از سوی او مأموریت یافت که پسر را زمانی که به سن بلوغ رسید، تعلیم دهد. این مطلب به طور کاملاً آشکار نشان می‌دهد که منشأ این آموزه‌ی سرّی به زمانی قبل از دوره‌ی جنگ‌های صلیبی باز می‌گردد. آیا محفل این اسرار در بابل بود که احتمالاً همزمان با افول عرفان مرکاوا از آنجا به ایتالیا گسترش یافت، هنوز موضوعی در حد حدس و گمان است. به هر حال، تردیدی نیست که هرچند رشد و توسعه‌ی بعدی عرفان نیایشی قبالا کاملاً متفاوت از عرفان حسیدها بود، اما اصول آن از حسیدها گرفته شده بود.
ترکیب شور و جذبه با سحر و جادو، که پیش از این به عنوان ویژگی عرفان مرکاوا ذکر شد، در سطحی جدید در این عرفان نیایشی از نو ظاهر می‌شود. در پاسخ به اینکه آیا این عرفان به آموزه‌ی نیایش قوام بخشید یا نه، تنها می‌توان گمانه‌زنی کرد. تأثیر آن از سایر جنبه‌ها آشکار است. موسی تاکو (16) اهل تاچوا، شاگرد یهودای حسیدی، که دفاع از تعالیم ناب یهودیت تلمودی را وظیفه‌ی خود دانست آنجایی که لازم بود حتی در برابر تعالیم استاد خود ایستاد. وی ضمن تهیه‌ی گزارشی از اعمالی که خودش شدیداً با آنها مخالف بود، تردیدی در محکوم کردن آنها به عنوان آموزه‌های بدعت‌آمیز به خود راه نمی‌دهد: «آنها با ممارست در تلفظ نام‌های مقدس خود را تا مقام انبیا بالا می‌برند، و گاهی نیز بدون اینکه واقعاً این کلمات را بر زبان آورند، صرفاً توجه خود را معطوف به آنها می‌کنند تا وحشت بر او مستولی شده و با بدن بر زمین افتد. حجاب مقابل روحش فرو می‌افتد، او خود به مرکز هستی قدم می‌نهد و چشم به دوردست می‌دوزد، و تنها پس از مدتی، زمانی که نیروی این نام تقلیل می‌یابد، او بیدار شده و با ذهنی آشفته به حالت پیشین خود باز می‌گردد. این دقیقاً همان کاری است که جادوگران هنگام دفع ارواح خبیثه و جن‌گیری انجام می‌دهند. آنها با تعویذها و وردهای جن‌گیری، کسی را در نزد خود جادو می‌کنند، تا بتواند آنچه را که احتمالاً در مکانی دور در شُرف وقوع است به آنها بگوید. جادوگر در جایی که ایستاده به زمین می‌خورد، و شبیه انسان مرده‌ای رگ‌های او منقبض می‌شود. اما پس از مدتی بدون هشیاری از زمین بلند شده و از خانه بیرون می‌رود، و اگر کسی نزدیک درب او را نگه ندارد، سر و دست و پای خود را لطمه خواهد زد. سپس هنگامی که دوباره اندکی هشیار می‌شود، آنچه را دیده به آنها می‌گوید». (17)
این به خوبی معلوم می‌کند که در طی این دوره تا چه اندازه این نوع نشانه‌ها و مظاهر زندگی غیرعادی «فراروان‌شناختی» در میان مسیحیانی که حسیدها در میان آنها زندگی می‌کردند، رواج داشته است. کتابی نظیر کتاب حجیم عرفان مسیحی (18) از جوزف گورس (19) یک فرهنگ اصطلاحات دقیق از این نوع است. اما اینکه عرفای یهود نیز اهمیت بسیار زیادی به تماس مستقیم با عالم فرا روان‌شناختی می‌دادند یا نه، به راحتی با نمونه‌ی یعقوب هلوی اهل مرویج (20) (حدود سال 1200) که ظاهراً به محفلی حسیدی تعلق داشته، قابل اثبات است. او مجموعه‌ای کامل به نام «پاسخ‌های آسمانی» یعنی احکامی در مورد مسائل مورد اختلاف شریعت حاخامی به یادگار گذاشته، که به عنوان پاسخ «مسائل مکاشفه شده» (شِئِلوُت حَلوُم) (21) به او الهام شده بود. (22) پاسخ چنین مسائلی عمل سحرآمیز بسیار رایج بود که صدها دستورالعمل همراه آن است. (23) هر چند برخی از علما راه حل مسائل هلاخایی براساس الهام مستقیم به جای علمُ الفقه تلمودی را تحقیر می‌کردند، ولی بسیاری از علمای دیگر از این عمل تمجید و از آن پیروی می‌کردند. در واقع، این روش رهیافت بسیاری از تابعان حسیدیسم نسبت به هلاخاست که از نظر مکتب تلمودی متعصب و دقیق‌النظر غیرقابل اعتماد است.

7
لذا روحیه‌ی دینی جدیدی که در آرمان حسید تبلور یافت در هر قلمروی از حکمت و عرفان سنتی یهود نفوذ کرد و سعی کرد ولو به صورت ناشیانه و غیر نظام‌مند. آنها را متحوّل سازد. از جمله‌ی این تلاش‌ها، ارائه‌ی تفسیری نو از مرکاوا بود. یهودای حسیدی برای شاگرد خود العیازر نقل می‌کند که چگونه، وقتی او همراه پدرش در کنیسه ایستاده بود و کاسه‌ای آب و روغن در برابر آنها قرار داشت، پدرش توجه او را به درخشندگی بی‌نظیری معطوف ساخت که نور خورشید بر سطح این مایع ایجاد کرده بود، و به او گفت: «توجه خود را بر این درخشندگی متمرکز کن، چرا که نظیر درخشندگی حَشْمَل (برق) است (حَشْمَل (برق) یکی از اشیاری متجسّم در مکاشفه‌ی حزقیال از مرکاوا است). (24)
ما دیده‌ایم که چگونه این خلق و خوی جدید روحیه‌ی قدیمی نیایش را متحول ساخت، اما، علی‌رغم تمام شک و تردیدهایی که ممکن است در ذهن نسل‌های بعد برانگیزد، حوزه‌های جدیدی از تجربه‌ی دینی را گشود که حائز اهمیت است؛ نظیر آموزه‌ی تمرین توبه که برای اولین بار در بسط و گسترش عرفان یهود، نیرویی پرشور و حرارت پدید آورد. تا این زمان توبه (25) برای عارفان اهمیت بسیار نداشت؛ اکنون واقعیت محوری زندگانی‌شان شده بود. به موازات تأکید دوباره بر عمل نیایش که اکنون بسیار حائز اهمیت بود، در عوض سفر آسمانی عارف مجذوب، روش توبه به صورت نظامی عظیم و گسترده توسعه یافت تا اینکه به یکی از پایه‌های حسیدوت واقعی تبدیل شد. درک این نکته بسیار مهم است که قبلاً این همه تکلیف وعظ شده‌ی گسترده‌ی درباره‌ی عمل توبه که برای هر میزان گناهی دستورالعملی داشته باشد، تقریباً برای یهودیان ناشناخته بود. (26) لذا وقتی حسیدها وظیفه‌ی تدوین آیین توبه را که خود الگو و حامل این روح جدید دینی بودند، برعهده گرفتند، موانع سنتی مانع آنها نبود.
در اینجا باز هم یقیناً با پیامدهای ناشی از نفوذ مسیحیت مواجه می‌شویم. کل آیین توبه، به ویژه به شکل مدوّنی که العیازر اهل ورمز در تعدادی از آثارش فراهم آورد، با اعمالی در باب توبه که کلیسا در اوایل قرون وسطا در ضمن نوشته‌های خود به نام کتب توبه به یادگار گذاشت، دقیقاً منطبق است. (27) از جمله‌ی این کتب، رساله‌های سلتی (28) و پس از آن فرانکی (29) آیین توبه‌ی ویژه‌ای را رواج دادند که درک آن به موضوع بحث ما کمک می‌کند. توبه همان پشیمانی از هتک حرمت خدا و ندامت که تاوان گناه در ضمن یک عمل فردی جبران می‌شود؛ گناهکار متعهد می‌شود برخی اعمال فردی مقبول برای توبه را انجام دهد؛ این تصور از توبه مستلزم چیزی می‌شود که تنها می‌توان آن را به عنوان تعرفه‌ی توبه توصیف کرد. این «درمان‌های قوی و راه حل‌های مؤثر» که تاریخ ندامت کلیسایی سرشار از آن است، بی‌تردید باب میل سلت‌ها و ژرمن‌ها بود که اخیراً مسیحی شده بودند و به خوبی با تصورات ابتدایی آنها، علی‌الخصوص فرانک‌ها، از عدالت انطباق داشت. اما نکته‌ای که در اینجا باید متذکر شد این است که حسیدها این رهیافت جدید را گرفتند و با محیط یهودی سازگار کردند. گرچه پس از اصلاح کلیسا توسط گریگوری در قرن یازدهم، روم علیه «کتب توبه‌ی» قدیمی مبارزه‌ای را آغاز کرد، اما در خلال تمام دوره‌ی جنگ‌های صلیبی اعتبار آنها در میان بسیاری از محافل استوار باقی ماند؛ به عبارت دیگر، در زمانی که جوامع یهودی در آلمان تحت تأثیر روحیه‌ای بودند که مانعی برای پذیرش آن نداشتند. حجیت آن به سادگی با اشاره به برخی مثال‌های پراکنده در نوشته‌های کهن‌تر یهودی قابل اثبات بود. بدین ترتیب توجیه پذیرش یک آیین کامل توبه فراهم شد، این آیین توبه که با انواع مختلف روزه گرفتن آغاز می‌شد با اعمال مختلفی که اغلب ماهیتی بسیار عجیب و غریب داشتند، ادامه می‌یافت تا به بالاترین تاوان یعنی تبعید اختیاری که عملی برای توبه بود و پیش از این در تلمود نوشته شده بود می‌انجامید. (30)
به طور کلی، این آیین توبه آن‌گونه که در سفر حسیدیم بسط و گسترش یافت و در نوشته‌های اخلاقی نسل‌های بعد به یادگار ماند، میان چهار نوع توبه تمایز می‌نهد. (31) اول، تِشووا هَبّا (توبه‌ی آتی) (32) معتدل‌ترین شکل توبه است که صرفاً بدین معنا بود که فرصت انجام همان گناه دوباره فراهم نشود؛ 2. تِشووَت هَگادِر (توبه‌ی محدودکننده). (33) توبه به معنای آیین و اعمال خویشتن‌داری اختیاری و اجتناب و پیشگیری از تمام موقعیت‌هایی که گمان می‌رود انسان مبتلا به گناه خاصی وسوسه می‌شود؛ تِشووَت هَمیشقال (توبه‌ی سنگین)، (34) توبه به معنای خویشتن‌داری و دوری از میزان لذتی که از انجام گناه نصیب انسان می‌شود. نهایتاً تِشووَت هَکاتووْ (توبه‌ی مکتوب) (35) توبه از گناهانی که حتی تورات با تهدید مجازات مرگ آنها را ممنوع کرده است و گناهکار باید «شکنجه‌های به تلخی مرگ» را که اغلب مجازات‌های فوق‌العاده دردناک و تحقیرآمیز است، تحمل کند تا بتواند مشمول عفو الاهی قرار گیرد، اما به سبب این گناهان که تورات به شدت در مورد آن هشدار می‌دهد، مجاز به «خودکشی» نیست. نه تنها در نوشته‌های حسیدی درباره‌ی این اعمال شاهد داریم، که البته به خاطر آنکه به حوزه‌ی نظری تعلق دارد، امکان دارد پذیرفته نشود، بلکه گزارش‌های متعدد درباره‌ی رویدادهای واقعی در دست است که نشان می‌دهد شهرت حسیدهای آلمانی به اطراف و اکناف پیچیده بود. این همه حکایات متنوع هیچ شکی درباره‌ی روحیه‌ی شور و حرارت تعصب‌آمیزی که به زیلوت‌ها (غورها، متعصب‌ها) (36) حیات می‌بخشید، باقی نمی‌گذارد. نشستن بر روی برف و یخ به مدت یک ساعت در یک روز زمستانی، یا قرار دادن بدن در معرض نیش مورچگان و زنبورها در تابستان، برای افرادی که پیرو این پیام جدید بودند عملی عادی بود. اختلاف میان نگرش تلمود از توبه با این اندیشه‌ها و اعمال جدید بسیار زیاد است.
داستانی نظیر حکایت زیر ویژگی این حالت روحی جدید را نشان می‌دهد. «حسیدی عادت داشت که در تابستان بر روی زمین در میان کَک‌ها می‌خوابید، و در زمستان پاهایشان را درون سطل آبی می‌گذاشت تا به صورت یک تکه یخ منجمد می‌شدند. شاگردی از او پرسید: چرا این کار را انجام می‌دهی؟ چرا با آنکه انسان در برابر زندگی و حیاتش مسئول است، خود را در معرض برخی خطرات قرار می‌دهی؟ حسید پاسخ داد: درست است که مرتکب هیچ گناه کبیره‌ای نشده‌ام، و گرچه مطمئناً من به خاطر خطاهای کوچک‌تر گناهکارم، ولی نیازی نیست که خود را در معرض چنین رنج و عذاب‌هایی قرار دهم. اما در میدراش گفته شده که مسیح به خاطر گناهان ما رنج می‌کشد، چنان که (در اشعیاء، باب 35، آیه 5) گفته شد: «برای گناهان ما بود که او مجروح شد»، و آنهایی که واقعاً عادل هستند، رنج و عذاب‌های نسل خود را تحمل می‌کنند. اما من نمی‌خواهم که کسی جز خودم به خاطر گناهانم رنج بکشد»». (37) شاگرد بعد از مرگ استادش در حقیقت این تشویش را دارد که شاید مرگ استاد به سبب رنج زهد و ریاضت باشد که اکنون احتمالاً به خاطر آن مجازات گردد، ولی در حالت رؤیا به او الهام می‌شود که استادش در آسمان به جایگاهی بسیار رفیع دست یافته است.
اسحاق عکری قبالایی (38) در قرن چهاردم در همین خصوص گزارش می‌دهد: «در آلمان از فرد حسیدی که اگرچه از علما نبود، ولی انسانی ساده و صادق بود شنیدم که می‌گفت: یک بار جوهر قسمتی از صفحه‌ی پوستی را که بر روی آن نیایش‌های شامل اسمای خدا نوشته شده بود شستم. وقتی فهمیدم حرمت نام خدا را نگاه نداشته و مرتکب گناه شده‌ام، گفتم: من شرافت و حرمت نام خدا را خوار شمرده‌ام و لذا به فراتر از خودم نمی‌اندیشم. او چه کار کرد؟ هر روز در وقت نیایش، وقتی که جماعت عبادت کننده وارد کنیسه می‌شدند و آنجا را ترک می‌کردند، او دم درب دراز می‌کشید و پیر و جوان از روی او رد می‌شدند؛ و اگر کسی عمداً یا تصادفاً پا روی او می‌گذاشت، او شادمان می‌شد و خدا را شکر می‌گفت. او یک سال تمام چنین کرد، و این گفتار میشنا را رهنمون خویش ساخت: «انسان‌های پلید برای دوازده ماه در دوزخ مورد داوری قرار خواهند گرفت». (39) برای مدت‌ها پس از آن، هنوز تأثیر و نفوذ قوی خلق و خوی حسیدی در عملکرد حاخام‌های آلمانی قابل رؤیت است، مانند کفاره‌های شدیدی که یعقوب ویل (40) برای یک زن جوان زناکار مقرر کرد، یا کفاره‌ای که اسرائیل برونا (41) برای یک قاتل تعیین می‌نماید. (42) اما حسیدیسم در یک جنبه‌ی مهم با گروه مسیحی معاصر خود بسیار اختلاف دارد: و آن اینکه به زهد جنسی توصیه نمی‌کند. برعکس، در سفر حسیدیم توجه زیادی به تشکیل و حفظ زندگی زناشویی رسمی شده است. در هیچ جای گستره‌ی توبه شامل خویشتن‌داری جنسی در امور زناشویی نشده است. زهد به روش حسیدی صرفاً معطوف به روابط اجتماعی با زنان است، نه پرهیز از روابط جنسی و زناشویی با خانواده.

8
با نگاهی به تأثیری که حسیدیسم بر یهودیان آلمان داشته در می‌یابیم که جنبه‌ی عملی حسیدیسم که شامل اصول اخلاقی جدید، آیین توبه و عرفان نیایشی است نسبت به اندیشه‌های کلامی و حکمت معنوی درباره‌ی خدا که در نوشته‌های یهودای حسیدی و شاگردانش شرح داده شد، تأثیر طولانی‌تری داشته است. با نفوذ تدریجی مکتب قبالای اسپانیا در قرن چهاردهم که نظام فکری بسیار توسعه یافته است، حکمت معنوی قبلی یعنی حسیدی جایگاه خود را از دست داد، و پس از مدتی نفوذ خود را، هرچند نه به طور کامل، (43) بر آن محافل یهودی که بیشتر دغدغه‌ی مسائل کلامی داشتند، از دست داد.
در عین حال برای شناخت حسیدیسم لازم است از این اندیشه‌های عرفانی که در آثار قرن سیزدهم و چهاردهم به وفور یافت می‌شود، تحلیلی داشته باشیم. اگر انسان به این آثار توجه کند، ناگزیر روحیه‌ی دینی جدیدی را می‌یابد که گرایش زیادی به وحدت وجود یا لااقل توجه به عرفانی دارد که به سریان ذات الاهی در سرتاسر هستی قائل است. در آثاری که ما به بررسی آنها می‌پردازیم، این ویژگی با سنت‌های اَگادایی، یا به بیان بهتر با باقیمانده‌ی میراث عرفان مرکاوا (44) که گاهی صورت جدیدی به خود گرفته و افزون بر این با الاهیات همواره تأثیرگذار سعدیا تلفیق شده است. در مورد منشأ سنتی و حاخامی برخی از این نقل قول‌های اندیشه‌ی عرفانی و تحولات آن، اندکی شک و تردید وجود دارد. گاهی اوقات وقتی این مؤمنان پرهیزگار و ساده‌دل یهودی قرون وسطا درگیر تفکر عرفانی می‌شوند، به نظر می‌رسد که گویی ناخودآگاه از میراث دینی بدعت‌گذاران و فرقه‌گرایان کمک گرفته‌اند. حتی ما گرایش‌هایی معطوف به یک نوع نظریه لوگوس می‌یابیم.

پی‌نوشت‌ها

1. Jacob ben Asher
2. کتاب طور اورخ حییم، بند 113. نویسنده این را از قول برادر خود یهئیل (Yehiel) نقل می‌کند.
3. Gematria
4. Notarikon
5. Temurah
6. در باب گیَمتریا و روش‌های آن بنگرید به:
A. Horodezky in EJ, vol.VII, col.170-179.
7. Jacabben Jacab Hocohe
8. Abraham Abulafia
9. راز نیایش‌ها از الیعازر اهل ورمز هنوز در چندین نسخه‌ی دست‌نویس (e.g. Paris 772) موجود است. بخش درخور ملاحظه‌ای از آن به صورت نقل قول در تفسیر نفتالی نزوس (Naftali Trevas) بر این دعاها (تیقون، 1560) گنجانده شده است. این کتاب گنجینه‌ی واقعی سنن و روایات حسیدی است. به علاوه شمار فراوانی از نوشته‌های دیگر در باب عرفان دعا وجود دارد.
10. Guedemann, op. cit., p.160.
تشبیه نردبان همچنین در تفسیر تروس (بخش 1، col b) در ارتباط با نظریه‌ی کوانای عرفانی به چشم می‌خورد.
11. Kawwanah
12. Kalonymides
13. Cf. Grossin MGWJ, vol.49 (1905), p.692-700.
14. R. Kalonymus
15. Speyer
16. Moses Taku
17. مکتوب کامل, in Otsar Nehman III (1860), p.84.
18. Christliehe Mystik
19. Josef Goerres
20. Jacob Halevi of Marvege
21. Sheeloth Halom
22. پرسش‌ها و پاسخ‌هایی از آسمان، چندین بار (همراه با تفسیر، کراکو (Cracow) 1895) به چاپ رسیده است. همچنین بنگرید به:
“Steinschneider in Hebraeische Bibliographic, vol.XIV (1974), p.122-124.
23. بسیاری از این دستورالعمل‌ها در کتاب در طلب خداوند اثر Abraham Hamay گردآوری شده است.
24. الیعازر اهل ورمز در کتابش به نام شرح مرکاوا (Ms. Paris 850, f.47b) بیان می‌کند: «استادم، به من داستانی را گفت که یک بار در کنیسه با پدرم ایستاده بودم، جامی پر از روغن و آب در مقابل ما آویزان بود. وقتی نور خورشید بر آن می‌تابید، نوری از آن ساطع می‌شد که نظیری نداشت، پدرم به من گفت: ‌ای پسر، این نور که می‌بینی نظیر نور برق (حَشْمَلْ) است».
و من در نسخه خطی قبالای عملی، قبلاً متعلق به A. Z. Schwarz یافتم: «این سرود را حاخام شموئل در آن هنگامی که به آسمان عروج کرد از سپیر (جمال) شنید».
25. penitence
26. Cf. H. Tykocinski, die Gaonaeisches Verordungen (1929), p.100, 174.
27. بنگرید به مقاله بائر (ص 18) و منابعی که او نقل می‌کند.
28. Celtic
29. Frankish
30. Cf. Berakhoth, 56a; Rosh ha-Shanah, 16b; Sanhedrin, 37b.
یعقوب آناتولی این شکل از توبه را غیر یهودی می‌دانست. مقایسه کنید با یادداشت انلو (Enelow) بر نسخه‌ی شمعدان روشنایی، (vol.III, p.116).
31. Cf. Sefer Hasidim, §§.37-53; Eleazar, سِفِر هَکَپاروت (کتاب کفاره), Israel Nakawa, سراج روشنایی, ed. Enelow, vol.III, p.113-119.
گاهی این «هلاخاها» در باب توبه، کتاب کفاره‌ها خداوند، می‌شوند (Ms. Adler 900, f.128-131 in JThS).
32. Teshuvah Habbaa
33. Teshuvath Hagader
34. Teshuvath Hamishkal
35. Teshuvath Hakatuv
36. Zealots
37. Sefer Hasidim, §. 1556.
38. Kabbalist Isaac of Acre
39. سِفِر مِئیرَت عیتییم (کتاب روشنایی چشمان) Ms. Munich, 17f, 163a.
40. Jacob Weil
41. Israel Bruna
42. Responsa of Jacob Weil, No. 12; Responsa of Israel Bruna, No.265.
43. ما هنوز برخی رسائل ارزشمند را در اختیار داریم که نمایانگر آمیزه‌ای از الاهیات حسیدی و قبالایی هستند، مثلاً در مجموعه‌ی نسخه‌های خطی موزه‌ی بریتانیا (752) و آدلر (1161)، که تاریخ نگارش آنها عمدتاً به قرن‌های سیزدهم و چهاردهم باز می‌گردد.
44. به ویژه مطالب فراوان تازه‌ای درباره‌ی فرشته‌شناسی در نوشته‌های حسیدها وجود دارد.
منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول