نویسنده: ریچارد جى. پلانتینگا ؛ رضا گندمى نصرآبادى

اشاره [1]

موضوع پلورالیزم دینى از جمله موضوعاتى است که هماره توجه خیل کثیرى از اندیشمندان را به خود جلب کرده است. هر یک از منظر الهیاتى و فلسفى خاص خود به این موضوع پرداخته و پاره اى از زوایاى پنهان آن را آفتابى و هویدا ساخته اند. پلانتینگا براى یافتن پاسخى درخور ، روش کاملا تازه اى در پیش گرفته است. او به جاى طرح مباحث برون دینى، کتاب مقدسِ مورد توافق تمام مسیحیان و نیز یهودیان را مبناى کار خود قرار داده است، و با دقت مثال زدنى یکایک آیات را از نظر گذرانده است. او نخست آیاتى را که با بحث مرتبط تشخیص داده، فهرست و سپس خلاصه و تفسیر آنها را ارائه کرده است.
پلانتینگا معتقد است پس از اسارت و بازگشت یهودیان، که یکى از رویدادهاى مهم و نقطه عطف در تاریخ عهد قدیم به شمار مى آید، برخى سؤالات مهم و جدى براى مردم یهودا مطرح شد که حول محور رابطه آنان با پیروان سایر ادیان دور مى زد. او آیاتى از سفر پیدایش، عزرا، نحمیا، روت، یونس، استر، بخش هایى از دانیال و اشعیا را در پاسخ به این پرسش ها مى آورد و به همین ترتیب موضوع همه نگرى و خاصى نگرى را در عهد جدید دنبال مى کند.

1. کتاب مقدس مسیحى

گاهى به مسیحیت به عنوان «دین داراى کتاب» اشاره مى شود. این عنوان از این واقعیت نشأت گرفته است که یکى از منابع اساسى اى که گنجنیه تفکر و عمل مسیحیت است، نامش را از کلمه یونانى biblion یا biblia به معنى «کتاب» و یا به طور دقیق تر «طومار» گرفته است. البته منبع مورد بحث کتاب مقدس است. کتاب مقدس به «نوشته مقدس» نیز مشهور است که ریشه در کلمه لاتینى “scriptura” به معناى «نوشتن» دارد و نظر به این که متن، حاوى کلمات انسانى اى است که در پى آشکار ساختن وحى و اراده ـ یا کلمه ـ خدایند، از کتاب یا نوشته مقدس تحت عنوان «کلمه خدا» نیز سخن به میان مى آید. افزون بر این، به خود کلمه خدا به اشکال مختلف در کتاب مقدس اشاره شده است: علاوه بر کلمه اى که خدا به هنگام خلقت جهان بر زبان رانده است و پیامبرانى که کلمه پروردگار را به قوم عهد تذکر دادند، در مقدمه انجیل یوحنا به تجسد کلمه خدا در عیساى ناصرى تصریح شده است. از آنجایى که کتاب مقدس هویتِ خداى تثلیثى را، که به عیسا مسیح خدا ـ انسان شناخت شده است، نقل مى کند، سنت مسیحى معمولا متن کتاب مقدس را من حیث المجموع کلمه خدا مى داند.
به هر حال آنچه امروزه کتاب مقدس نامیده مى شود، در اصل مجموعه اى از سنت هاى شفاهى و منابع مکتوبى است که طى دوره اى از زمان گردآورى شده و تاریخ مسیحیت اولیه آن را معتبر و حجت شناخته است; به عبارت دیگر، برخى از نوشته ها «قانونى» اعلام شدند (canonical از کلمه یونانى kanon به معناى «قاعده» یا «معیار» گرفته شده است); بعدها این دسته از نوشته ها به عنوان «مجموعه قانونى یا نسخه رسمى» مشخص شدند. مسیحیان دوره آباء (100ـ500 م) نخست کتاب مقدس عبرى یا تَنَخ را به عنوان مجموعه قانونى پذیرفتند. این مجموعه شامل سه بخش معروف به شریعت یا تورات، کتب انبیا و نوشته هاى مقدس است، مسیحیان اولیه علاوه بر این نوشته هاى رسیده از گذشته که عمدتاً به زبان عبرى نوشته شده بودند، چندین نوشته اختصاصى خود را که به زبان یونانى نوشته شده بود، از جمله گزارش هاى زندگى و فعالیت دینى عیسى که «اناجیل» خوانده مى شود، نامه هاى رسولان (به ویژه پولس قدیس)، و برخى مکتوبات دیگر را به متون قانونى خود اضافه کردند. سرانجام مجموعه متون قانونى مسیحى متشکل از دو بخش مورد توجه قرار گرفت: کتاب مقدس عبرى که به «عهد عتیق» تغییر نام یافت و اناجیل، نامه ها و چند نوشته دیگر، که مجموعاً بر همان قیاس «عهد جدید» نامیده شدند. دسته سومى از نوشته ها نیز که وضعیتى تقریباً مبهم دارند، در تَنَخِ عبرى نیامده اند، اما در ترجمه یونانى آن که به «هفتادى» معروف است و نیز در ترجمه لاتینى کل کتاب مقدس (اعم از عهد قدیم و جدید) که «وولگات» نامیده مى شود وجود دارند. به این نوشته با تعابیر مختلفى نظیر مجموعه قانونى ثانى یا اپوکریفا اشاره مى شود. مسیحیت کاتولیک رومى و مسیحیت ارتدکس شرقى (با پاره اى جرح و تعدیل) آن را معتبر مى دانند، ولى مسیحیت پروتستان آن را فاقد اعتبار مى داند.
طبیعى است که اختلاف سنت هاى مختلف مسیحى در تفسیر متون قانونى با برداشت هاى متفاوت از حجیت و اعتبار کتاب مقدس در ارتباط است. تمام سنت هاى مسیحى، بنا به تصریح خود متن کتاب مقدس ـ که در سیاق و چارچوبى قانونى ملحوظ شده (تیموتاؤس دوم 3:16) ـ اذعان مى کنند که کتاب مقدس به هر طریق امرى الهامى است. این که چگونه آنها از ادعاى کتاب مقدس به برداشت هاى برون دینى در باره وثاقت و اعتبار کتاب مقدس رسیدند، خواه چنین وثاقت و اعتبارى هم ارز وثاقت و اعتبار سنت توصیف شود (چنانکه در مورد کاتولیک این گونه است) یا تنها منبع قابل اعتماد و حتى خطاناپذیر دانسته شود (آن گونه که مى توان در مورد آیین پروتستان صادق دانست)، موضوع الهیاتى پیچیده اى است که بهتر است بحث از آن را به سنت هاى خاص و نیز مباحث مربوط به وحدت کلیسایى واگذار کنیم.
نکته اى که در مقطع کنونى باید متذکر شد، این است که همه سنت هاى مسیحى اعتبار و حجیت کتاب مقدس و نیز ضرورت تفسیر کتاب مقدس را، به منظور شناخت و فهم خدا، جهان و بشریت ـ و به طریق اولى براى به عهده گرفتن کار الهیاتى ـ تصدیق مى کنند. از این رو، گستره متن کتاب مقدس را من حیث المجموع ـ روایت هایى از فعل خلقت، هبوط، نجات و خلق دوباره ـ باید تلاش هاى الهیدانان به حساب آورد که درصدد فهم متون خاصى اند که به مسئله یا موضوع خاصى مى پردازند. اما موضوع مورد بحث یعنى موضوع یا مسئله اى را که به پلورالیزم دینى مربوط مى شود، مى توان به طریق زیر بیان کرد. با فرض این که یک تجلى الوهى خاص، نوع ویژه اى از رابطه الوهى ـ بشرى را که به نجات منتهى مى شود امکان پذیر مى سازد، چگونه مسیحیان به وجود نوعى تعصب دینى به ظاهر جهانى مى اندیشند که اَشکالِ متعددى به خود مى گیرد و غالباً در غفلت آشکار از انکشاف الوهى خاصى که در کتاب مقدس گزارش شده است مجال ظهور مى یابد؟
نخست متون مهم و اصلى کتاب مقدس فهرست مى شوند، به گونه اى که مى توان بدون هر گونه دخالت یا اظهارنظر من، به آنها مراجعه کرد. ترتیب متون به همان ترتیبى است که در نسخه قانونى «حداقلى» کتاب مقدس آمده است ـ یعنى کتاب هاى مقدسى که همه مسیحیان قبول دارند: عهد عتیق، بدون مجموعه قانونى ثانى یا کتاب هاى اپوکریفایى، و عهد جدید.(1) سپس خلاصه و تفسیر این متون ارائه مى شود که در آن پیشینه مسیحى و الهیاتى تفسیر آنها به طور گسترده لحاظ شده است. بنابراین، این مختصر تابع ترتیب «روایى» و گاه «تدوینى» این متون است. یعنى ترتیب رویدادها آن گونه که در کلیتِ متن گزارش شده، و گاه زمان نگارش این متون خاص در نظر گرفته مى شود. خواننده مى تواند ترتیب فوق الذکر را تغییر دهد یا به طور کلى از خلاصه و تأملات تفسیرى صرف نظر کند.

2. متون کتاب مقدس

عهد قدیم
پیدایش، 1ـ3; 6:1ـ8; 9:1ـ18; 11:1ـ9; 27ـ32; 12:1ـ9; 15; 17:5
خروج، 3:19ـ20
تثنیه، 4ـ6
روت
اول پادشاهان، 18
عزرا، 4:3ـ1; 9ـ10:17
نحمیا، 4:15ـ23; 7:61ـ65; 9; 10:28ـ29; 13:1ـ3; 7ـ23; 30ـ31
استر، 2ـ5:8; 7ـ8
مزامیر، 1، 14
امثال، 9:1ـ4
صحیفه اشعیاى نبى، 31:40ـ45; 56ـ47; 60
دانیال نبى، 1; 3; 6
عاموس نبى، 1ـ3:8; 5:18ـ27; 9:11ـ15
یونس
عهد جدید
متى 1; 2:1ـ15; 5:17; 1ـ6:10; 21:33ـ46; 28
لوقا، 1ـ2:20; 3:6; 10:21ـ25; 14:16ـ24; 24:5ـ47
یوحنا، 1; 6ـ3; 10:30; 12:50ـ44; 34:5ـ12; 15: 12; 14; 17; 19; 20:1ـ30
اعمال رسولان 1ـ2; 3:4ـ11; 22; 8:11ـ26; 26; 13:38ـ49; 14; 15:17
رومیان 3ـ1; 11ـ8
قرنتیان اول 13
قرنتیان دوم 4:6ـ4
غلاطیان 1:9ـ1; 2:15ـ3:29
فیلیپیان 2:1ـ13
کولسیان 1:15ـ23
تیموتاوس اول 2:1ـ7
اول یوحنا 3:4ـ11; 21
مکاشفه یوحنا 2ـ21

3. خلاصه و تفسیر

در کتاب مقدس خود واژه «دین»، که از religio لاتینى گرفته شده، به کار نرفته است، هر چند به نحوى تقریباً غیرمستقیم، غیرسیستماتیک و محتوایى به مفهوم و واقعیت دین پرداخته شده است. در این سیاق، دین همچون رابطه میان یک شخص (یا اشخاص) و یک موجود متفاوت عینى و نیرومندى فرض مى شود که مى خواهد اطاعت شود و راه حلى براى معضلات انسانى ارائه مى کند.
فصل نخست کتاب عهد عتیق و تمام حکایات کتاب مقدس که با این کلمات شروع مى شود: « در آغاز… خدا آسمان ها و زمین را آفرید» (پیدایش 1:1ـ2:3) به نظر مى رسد مى خواهد تصورى از خدا ارائه کند که با تفکر خاور نزدیک باستان درباره اصل و منشأ جهان هماهنگ نیست. خداى کتاب مقدس، عمل خلقت را بدون آن که نظیرى در تجربه روزمره انسان داشته باشد محقق مى سازد: خدا مى گوید و آن موجود موجود مى شود.(2) از این رو ، عمل خلقت نظامى متمایز از خدا برقرار مى سازد; به عبارت دیگر ، بر طبق کتاب مقدس خالق و خلقت هرگز با یکدیگر خلط نمى شوند. آنگاه در ادامه باب نخست سفر پیدایش مى گوید: واقعیت مخلوق نه تنها متمایز از خداست، که با «هر نوع دیگرى» تفاوت ذاتى دارد (12:1ـ11;24ـ25). واقعیت مخلوق در کتاب مقدس خیر خوانده شده و به عنوان بخشى از طرح خدا براى خلقت، به تفاوت و تنوع گسترده در خلقت نیز خیر گفته مى شود.
باب نخست سفر پیدایش بالاترین دستاورد کُل خلقت را بیان مى کند: با ایجاد نوع بشر که به صورت خدا خلق شده است. مفسران کتاب مقدس و عالمان الهیات در مورد معناى صورت خدا بسیار بحث کرده اند. این مفهوم باید حداقل با هدف و غایت نوع انسان ارتباط پیدا کند یعنى انسان در ارتباط با خدا و دوستى با او پا به عرصه وجود گذاشت. اما صورت خدا مبیّن چیزى بیش از ارتباط است; این مفهوم متضمن شباهت، بازتاب و تطابق میان خالق و مخلوق است. از آنجایى که خدا صورت مادى در خلقت ندارد ، از انسان خواسته مى شود تا نمایانگر خدا باشد و مسئولانه و حکیمانه خلقت را بسط دهد و بر آن مواظبت و حکمرانى نماید. صورت خدا را همه انسان ها با خود دارند، و از این رو تمام انسان ها نزد خدا شأن بنیادى یکسانى دارند.
دیدگاه کیهانى باب اول و نیز آیات اول تا سوم باب دوم سفر پیدایش درباره خلقت با دیدگاه انسانى مربوط به خلقت که به روشنى در باب دوم آیه چهارم تا بیست و پنجم بیان شده پایان مى پذیرد، و حاوى پیام کلیدى براى فهم کتاب مقدس، مسیحیت و البته دین است و به خواننده این مطلب یادآور مى شود که تمام خلقت با توجه به لوازم ذیل، منشأ و خاستگاه خود را در خدا مى یابد: خدا متمایز از خلقت است و تنها او شایسته پرستش است (یعنى هیچ چیزى در خلقت نباید پرستیده شود); خلقت خیر است و در این عرصه است که انسان ها باید به وجود بیایند و به عنوان موجوداتى متجسد شکوفا شوند; و هیچ مخلوقى به طور اصلاح ناپذیر شر نیست. همچنین مى توان متذکر شد که خدا خواستار رابطه صادقانه و دوستى با انسان و نیز شکوفایى کل خلقت است. کافى است کتاب مقدس را بگشاییم تا ببینیم که این مضامین خاص نگر (رابطه صادقانه با خداى حقیقى واحد) و همه نگر (توجه خدا به تمام خلقت و آرزوى سعادت همه) که باب هاى آغازین این کتاب مقدس حکایت از آن دارد، بارها تکرار مى شوند.
خدا انسان را به منظور فرمان بردارى و لبیک عاشقانه، آزاد و مسئولیت پذیر خلق کرد. متن کتاب مقدس در باب سوم سفر پیدایش نقل مى کند که آدم و حوا در این خصوص در پیشگاه خدا قصور کردند. آدم و حوا با رعایت نکردن محدودیت هایى که در خلقت وضع شده بود، سعى کردند با نافرمانى شبیه خدا شوند، و بدین وسیله انسانیت را به ورطه گناه و ارتباط اجبارى و تصنعى با خدا، با انسان ها و بقیه واقعیات مخلوق افکندند. هماهنگى خدا ـ انسان به بیگانگى ناموزون تبدیل شد. صورت خدا، گرچه به هیچوجه محو نگردید، امّا کدر شد و زنگار گرفت و حال نیازمند تجدید حیات است. اما خدا با وفادار ماندن به خلقتِ نیکو پیوسته خواهان دوستى و رابطه با انسان است، و لذا وعده داد که خطاها را بى اثر و خنثى کند. تفکر مسیحى آیه پانزدهم باب سوم را شاهدى بر این برداشت مى داند، یعنى این آیه را به معنایى نجات بخش (و حتى مسیح شناسانه) تفسیر مى کند: یعنى نجات سرانجام فراخواهد رسید (نگاه کنید به رومیان 8:19ـ23) و سقوط در گناه، آخرین چیز نیست.
ابتلاى به گناه که در باب هاى اول سفر پیدایش توصیف شده، ظاهراً مدت زیادى مثل یک سقوط آزاد ادامه مى یابد، زیرا در باب ششم سفر پیدایش عبارتى است که مى گوید خدا از این که جهان را خلق کرده ناراحت است و تأسف مى خورد و به ویرانى جهان مى اندیشد (نگاه کنید به آیه 6ـ7). اما نوح نظر لطف خدا را جلب مى کند و به وسیله او خلایق نجات مى یابند. خداوند بعد از طوفان، با مخلوقات خود عهد کلى بست که جهان را دیگر به این شکل مجازات نکند. نوح نظیر آدم که قبل از او بوده و پیامبرانى که بعد از او آمده اند، نماینده آرمانى و جالب توجه انسانیت است; یعنى، ارتباط خدا با کل نوع بشر کاملا تأمین مى شود. در سفر پیدایش، آیات 11ـ12، خدا با فراخواندن ابراهیم، نقشه احیاى خلقت را در پیش گرفت تا ملت بزرگى پدید آورد که نور و برکت براى تمام زمین باشند (نگاه کنید به پیدایش، 2:3ـ12). همان طور که در باب پانزدهم سفر پیدایش آمده، خدا عهدى که با ابراهیم بست این بود که نقشه کلى او مى بایست از طریق یک قوم خاص اجرا شود. تعارض بین همه نگرى و خاص نگرى یک بار دیگر در این جا نمایان مى شود. اما در این جا این نکته را باید متذکر شد که ابراهیم و ذریه او نمایندگان جدید انسانیت شدند. (به ابرام ، نام جدید ابراهیم، یعنى نیا و پدر امت هاى بسیار، داده شد، نگاه کنید به پیدایش، 17:5. این همان خاندانى است که روزى یک منجى از آن ظهور خواهد کرد.) نکته آموزنده این است که به نسب و دودمان ابراهیم تا عیسى، در همان آیه نخست عهد جدید در متى، اشاره شده است.
طبق روایت کتاب مقدس، که از پیدایش تا خروج ادامه یافته، خواننده از اسارت اخلاف ابراهیم در مصر و پاسخ خدا به فریادهاى آنان براى رهایى آگاه مى شود. باب سوم خروج تجلى خدا بر موسى را به صورت بوته اى مشتعل گزارش مى کند. موسایى که لحظه پیش، شبانِ آسوده خاطر گوسفندان بود، لحظه بعد وظیفه خطیر و بسیار مهمى به عهده گرفت، یعنى رهبر رهایى بزرگ اسرائیلى ها از مصر شد. این قوم باید مالک سرزمینى شوند که مدت ها قبل وعده آن داده شده بود. بعد از خروج غم انگیز آنان از مصر، بلکه قبل از به تصرف درآوردن سرزمین موعود، خدا با آنان در کوه سینا عهد بست و اراده الهى را براى زندگى انسان بر آنان منکشف ساخت. در دکالوگ (ده فرمان) و دستورهاى مربوط به اطاعت از عهد، آن گونه که هم در خروج 19ـ20 و هم در تثنیه 5ـ6 آمده است، به اسرائیلى ها یادآورى شد که خداى حقیقى و یگانه، که خود را با نام یهوه بر موسى متجلى ساخت، وجود دارد، و یهوه خواهان وفادارى و سرسپارى به عهد و میثاق است: اسرائیل خدایان دیگرى ندارد (نگاه کنید به تثنیه، 5:6ـ11 و 6:14; و نیز نگاه کنید به تثنیه 4:5ـ8، 19). به نمایندگان انسانیت چیزى گفته شد که اهمیت عام و جهانى داشت. خدایى که خلق کرد، وعده نجات و رستگارى داد و قوم را از بردگى رهانید و سرزمین موعود را به آنان بخشید، خداى حقیقى و یگانه خدایى است که شایسته ستایش و پرستش است (نگاه کنید به تثنیه، 6:4); قدرت این خدا فوق قدرت تمام خدایان دیگر است; این خدا خواهان ارتباطى صادقانه و رو به افزایش است.
غفلت قوم اسرائیل و گرایش به پذیرفتن خدایان دیگر بعد از تصرف سرزمین موعود با هشدار پیامبران مواجه شد. گاهى اوقات این هشدارها با توبیخ غم انگیز الهى به شکل هاى نمایش قدرت، دوچندان مى شود. مثلا مواجهه مشهور یهوه ـ بعل در کوه کرمل در کتاب اول پادشاهان باب هجدهم که منجر به اعتراف بنى اسرائیل به شأن الوهى منحصر به فرد یهوه شد (آیه 39) گاهى این هشدارها با حکم قاطع و جدى درباره خطاهاى غم انگیز، غیرانسانى و از نظر الهى آشکار همه ملت ها، اعم از اسرائیلى ها و غیراسرائیلى ها، آنگونه که در عاموس 1ـ2 آمده است، پیوند مى خورند. این قوم برگزیده غالباً نسبت به کلمه الهى که پیامبران بدان تکلم مى کردند بسیار بى اعتنا بودند; پیامبران نسبت به مکافات هشدار مى دادند و عدالت خدا را در کنار رحمت الهى خاطرنشان مى کردند، و قوم برگزیده این هشدارها را به سخره گرفتند و از روى حماقت پاسخ دادند و سرانجام به اسارت دیگرى تن دردادند (نگاه کنید به عاموس 3:1ـ8; 5:18ـ27; 9:11ـ15). مزامیر و کتاب امثال عهد عتیق با اظهار تأسف از حماقت و نادانى بنى اسرائیل و دفاع از حکمت و خرد اظهار داشتند که آن نادان ها خدایى را که خالق آسمان ها و زمین است انکار مى کنند یا نسبت به او جهل دارند، در حالى که ترس از یهوه سرآغاز معرفت و حکمت واقعى است (نگاه کنید به مزامیر 1:14; امثال 1ـ9:4).
بعد از تقسیم پادشاهى بنى اسرائیل در قرن دهم قبل از میلاد، حکومت هاى شمالى و جنوبى، در قرن هاى هشتم و ششم توسط آشورى ها و بابلى ها به ترتیب سقوط کردند. حکومت شمالى هرگز هویت خود را بازنیافت. مردم حکومت جنوبى پس از تبعید در نیمه دوم قرن ششم قبل از میلاد اجازه بازگشت به وطن پیدا کردند. مردم یهودا پس از تبعید و بازگشت، که یکى از رویدادهاى مهم و نقطه عطف در تاریخ عهد قدیم به شمار مى آید ، مجبور شدند برخى سؤالات مهم و جدى را بپرسند: اگر ما قوم برگزیده ایم و یهوه خداى قادر مطلق است، پس چرا ملت هاى روى زمین به ظاهر هر کارى که مایلند انجام مى دهند؟ ما باید با این ملت ها چه کار کنیم؟ آنها چگونه در طرح خدا براى جهان جا مى گیرند؟ کتاب هاى مختلف عهد قدیم، که در دوره پس از تبعید تدوین شده اند ـ از جمله عزرا، نحمیا، روت، یونس، استر، بخش هایى از دانیال و بخش هایى از اشعیا ـ پاسخ هاى متنوعى به این سؤال ها مى دهند.(3) براى این که این مجموعه از دیدگاه هاى به ظاهر پراکنده معنادار گردد، برخى موارد قابل توجه باید بررسى شود تا ببینیم که آیا مى توان مطالب آنها را به طور منسجم و متلائمى تلفیق و ترکیب کرد یا نه.
در این مجال، کار بررسى را با کتاب عزرا و نحمیا شروع مى کنیم. توصیف ذیل، توصیف قوى و خوبى است: قوم بنى اسرائیل به کندى راه بازگشت به زادگاهشان را به رغم ویرانى شهر و معبد اصلى شان در پیش گرفتند. آنها در حالى که یک چشم به وظیفه جارى خود داشتند و با چشم دیگر مراقب و نگران مهاجمان آینده بودند، (نگاه کنید به نحمیا، 4:15ـ23) کار بازسازى شهر و معبدشان را شروع کردند. این عبارت تلویحاً مى گوید این قوم مى خواستند بیگانگان را پس برانند. در واقع، بازسازى دیوارهاى شهر را مى توان همچون نماد محافظت از هویت خویش در مقابل جهان غیریهودى دانست. بنابراین هویت یهودى و وفادارى آن، امورى سرنوشت ساز بودند. عزرا 4:1ـ3 نشان مى دهد که حتى آنهایى که ادعاى پرستش خدا را به همان طریق داشتند که مردم یهودا او را مى پرستیدند هیچ نقشى در کمک به بازسازى هیکل (معبد) نداشتند. نحمیا، 5:7ـ61، در بحث نَسَب شناسى و تبارنامه کسانى که از بابل برگشتند اشاره مى کند که آنهایى که نتوانستند نژاد واقعى اسرائیلى خود را اثبات کنند، به شیوه هایى از عضویت در سلسله اسرائیل محروم شدند (نگاه کنید به نحمیا، 9:1ـ4; 13:1ـ3). عزرا و نحمیا نیز ممنوعیت هر نوع ازدواج فامیلى را شرح مى دهند (نگاه کنید به عزرا، 9ـ10:17، نحمیا، 13:7ـ23). گزارش بازگشت مردم یهودا به اورشلیم در روایت دوباره عزرا از داستان وفادارى خداوند به قوم یهود به اوج خود مى رسد و ارتباط صادقانه و برخاسته از عهد و میثاق این قوم تجدید مى گردد. (نگاه کنید به نحمیا، 9:6ـ38; 10:28ـ39) و با این کلمات نحمیا پایان مى یابد: «پس من ایشان را از هر چیز بیگانه طاهر ساختم… اى خداى من، مرا به نیکویى بیاد آور» (نحمیا، 13:1ـ30). بدین ترتیب، این امت ها مى بایست پس رانده شوند و خدا، فقط خداى یهودا باشد. این موضوع ظاهراً پیام اصلى عزرا و نحمیا است.
این رویکرد از رویکرد کتاب روت بسیار متفاوت است. روت موآبى بعد از آن که نعومى تصمیم گرفت از موآب به یهودا برگردد، مادرشوهر یهودى اش نعومى را ترک نکرد. و گفت: «هر جا که روى، مى آیم و هر جایى که منزل کنى منزل مى کنم. قوم تو قوم من و خداى تو خداى من خواهد بود» (روت 1:16). روت مادر شوهرش را تا بیت لحم همراهى کرد; جایى را که بوعز فامیلِ شوهر نعومى بلندنظرانه براى روت در نظر گرفت و او را «آزاد» ساخت، به گونه اى که او و روت ازدواج کردند. پسرشان، عوبید، پدربزرگ داود از کار درآمد که از او خاندان عیساى منجى پدید آمد. بدین ترتیب، کتاب روت با در نظر گرفتن ملت هاى روى زمین ، تصویرى بسیار متفاوت از آنچه که در عزرا و نحمیا ارائه شده، ترسیم مى کند: یک غیراسرائیلى مادامى که خدا و شریعت اسرائیل را مى پذیرد، مى توان او را در جمع مؤمنان جاى داد، حتى تا جایى که ـ اگر از منظر تفکر مسیحى به این موضوع نگاه شود ـ چنین شخصى نقش مهمى در تاریخ نجات ایفا مى کند (نگاه کنید به متى 1:5).
تصویر ارائه شده در کتاب یونس از ملت هاى روى زمین حتى موردى قوى تر از کتاب روت براى همه نگرى و جهان شمولى ارائه مى کند. در مخالفت آشکار با دیدگاهى که مى گوید یهوه تنها خداى اسرائیل است، کتاب یونس داستان سفر بدفرجام پیامبر به ترشیش را، براى فرار از وظیفه اى که کلمه خدا بر دوش او نهاده بود، گزارش مى کند: «برخیز و به نینوا شهر بزرگ برو و بر آن ندا کن، زیرا شرارت ایشان به حضور من برآمده است» (یونس 1:2). این عبارت نشان مى دهد که خداى اسرائیلى ها خطاها و گناهان ملت هاىِ حتى خارج از مرزهاى اسرائیل را متذکر مى شود و آنان را مجازات مى کند. یونس درباره این شرایط و اوضاع و احوال ناخرسند است ، و در نتیجه تلاش مى کند دعوت خدا را پنهان کند و آن را حرمت ننهد. بعد از آن که یونس در سفر به ترشیش به دریا انداخته شد ، رحمت خدا به او نشان داده مى شود. از این رو، براى موعظه به نینوا مى رود، و موعظه اش پشیمانى و توبه مردم نینوا را به دنبال دارد. واکنش مهربانانه خداوند به این توبه موجب مى شود تا یونسِ پیامبر عصبانى و ناراحت شود، او گمان مى کرد رفتار نوعاً دلسوزانه خدا پیش گویى او در باره نابودى نینوا را باطل کرده است. در حالى که او غمناک نشسته است و منتظر است ببیند چه بر سر این شهر بزرگ و ساکنان آن مى آید، ناگهان بوته کدویى مى روید و براى او سایبانى مى سازد تا او را از گرماى آفتاب در امان دارد. اما درست همان موقع، بوته کدو به سرعت پژمرده مى شود و از بین مى رود، و یونس از ناپایدارى آن و نیز وضع مصیبت بار خود تأسف مى خورد. آنگاه کلمات صریح و کوبنده کتاب یونس، که خدا به آن پیامبر گفته است مى آید: «دل تو براى کدو بسوخت که براى آن زحمت نکشیدى و آن را نمو ندادى که در یک شب به وجود آمد و در یک شب ضایع گردید و آیا دل من به جهت نینوا شهر بزرگ نسوزد که در آن بیشتر از صد و بیست هزار کس مى باشند که میان دست راست و چپ تشخیص نتوانند داد و نیز بهایم بسیار» (یونس 4:10ـ11). عبارت پرسشى که در پایان کتاب یونس مى آید ، مبین این نکته است که خدا خالق، داور و منجى تمام زمین است، نه فقط اسرائیل. بنابراین، خدا سزاوار است که به فکر تمام خلایق از جمله کودکان و حیوانات باشد.
اما کتاب هاى دیگرى مربوط به دوره پس از تبعید وجود دارند که مى توانند مورد توجه قرار گیرند. در استر، زنى یهودى که قوانین پاکدامنى یهودى را مراعات نمى کند، در یک دربار غیریهودى زندگى مى کند، اما کاملا به قومش وفادار مى ماند و به رغم امکان خطر شخصى از آنان دفاع مى کند و آنان را نجات مى دهد (نگاه کنید به استر 2ـ5:8; 7ـ8). در دانیال از یهودیانى سخن به میان مى آید که در جهان غیریهودى زندگى مى کنند و قوانین یهودى را با دقت زیاد و به خوبى مراعات مى نمایند (نگاه کنید به 1:3;6). در اشعیا اشاراتى هست مبنى بر این که همه مردم روى زمین تحت داورى قرار مى گیرند; اما مى توانند به خداى واحد حقیقى روى آورند و به واسطه قوم برگزیده خدا نجات یابند (نگاه کنید به 31; 5ـ40; 56ـ57; 60).
چگونه مى توان دیدگاه هاى فوق را که در عهد عتیق درباره ملت ها آمده با هم سازگار کرد؟ به طور قطع باید این موضوع را با توجه به اطلاعات موجود در زمینه خلقت شروع کرد. اگر لازمه تصور کتاب مقدس از خلقت این است که خدا منشأ همه موجودات است، خدا به عنوان را باید تنها خداى (یعنى خالق و منجى) تمام جهان، از جمله این اقوام و ملل دانست. همین ایده در کتاب یونس ابراز شده است. اما خدا براى این که به خطایى توجه کند که با سقوط آدمى در گناه در کار خلقت پیدا شده، قوم خاصى را که بناست به شیوه خاصى زندگى کنند و بناست که نور و الگوى همه زمینیان باشند برمى گزیند. مى توان گفت این حقیقت در کتاب هاى عزرا و نحمیا بیان مى شود. در واقع، آنها به شرط این که به شیوه اى زندگى کنند که آن شیوه یهوه را، آن گونه که بر بنى اسرائیل متجلى شد، به رسمیت بشناسد و تصدیق کند و به اراده الهى احترام بگذارد، همگى، صرف نظر از قبیله یا زبان، در جمع مؤمنان پذیرفته مى شوند. همین مطلب نکته اصلى کتاب روت است. بنابراین رویکردهاى فوق به اقوام جهان که در کتاب هاى پیش گفته بحث شده، تا جایى که آنها جنبه هاى مختلف یک حقیقت فراگیر بزرگ را بیان مى کنند متضاد نیستند، بلکه مکمل یک دیگرند; یعنى محبت خدا به جهان، که در زندگى و خدمت دینى عیساى ناصرى به عمیق ترین وجه ظهور یافته است.
ادامه دارد …