صفات سلبیه

صفات سلبیه

بررسی و تبیین صفات سلبیه
از آن جا که خداوند واجب الوجود بالذات و وجود صرف و کمال محض است، ‌فاقد هیچ گونه صفت کمالی نیست، بر این اساس صفات سلبیه در خداوند به معنی سلب کمال نخواهد بود. بلکه صفات سلبی خداوند، سلب نقص و فقدان می‎باشند. و با توجه به این که نقص و فقدان معنی سلبی دارد، سلب نقص و فقدان، به سلبِ سلب باز می‎گردد، که نتیجه آن اثبات است، یعنی در حقیقت صفات سلبی خداوند، بیانگر اثبات کمالات وجودی‎اند.
از طرفی، همه نقص‎ها و فقدان‎ها ریشه‎ در امکان و نیازمندی دارند، بدین جهت می‎توان گفت: بازگشت صفات سلبی به یک سلب است و آن سلب امکان و نیازمندی است. چنان که حکیم سبزواری گفته است:
و وصفه السلبی، سلب السلب جا فی سلب الاحتیاج کلا أدرجا[1] بر این اساس، برخی از صفات را که از خداوند سلب می‎کنیم، مقصود جنبه نقص و فقدان آنهاست، نه جنبه کمال و وجدان آنها، مثلاً وقتی می‎گوییم: خداوند جوهر نیست، جوهریت بیانگر سه مطلب است، یکی این که قائم به غیر نیست (در مقابل عرض) و دیگری این که ماهیت دارد، و سوم این که وجودش محدود است. آنچه از خداوند سلب می‎شود دو مطلب اخیر است، اما این که خداوند در وجود خود قائم به غیر نیست، خود از صفات کمال است، و نفی نمی‎شود.
در کتب کلامی، برخی از صفات سلبیه که مورد اختلاف واقع شده است و کسانی به آنها قائل شده‎اند، و یا لازمه پاره‎ای از عقاید برخی از مذاهب و ادیان است، مورد بحث قرار گرفته است، از آن جمله است: شریک و مثل و ترکیب در ذات. این صفات سلبیه در بحث‎های مربوط به توحید بیان گردید و نیازی به بحث دوباره، درباره آنها نیازی نیست. در این جا برخی دیگر از صفات سلبیه را بررسی می‎کنیم:
1. جسمانیت: خداوند جسم نیست، زیرا جسم علاوه بر این که مرکب است، به مکان نیز نیاز دارد. و این صفات با وجوب و غناء ذاتی خداوند منافات دارد.
2. حلول: زیرا لازمه حلول این است که وجود، قائم به وجود محل خود و تابع آن باشد، و این، مستلزم نیازمندی به غیر است، بنابراین، آنچه از نصاری و برخی صوفیه نقل شده است که خداوند در جسم مسیح یا برخی عرفا حلول کرده است، مردود است.
3. اتحاد: زیرا اتحاد حقیقی آن است که دو شی چنان با یکدیگر در هم آمیزند که از آمیزش آنها شیء دیگری حاصل شود و آن دو از بین بروند. در نادرستی این معنا در مورد خداوند جای تردید نیست، آری اتحاد گاهی در معنای دیگری به کار می‎رود و آن این که دو چیز دارای ما به الاشتراک باشند، ‌مانند دو فرد انسان که در انسانیت اتحاد دارند، و یا دو ماهیت که در مصداق اتحاد دارند مانند جسم و حرارت، این نوع اتحاد در مورد خداوند محال نیست، زیرا واجب الوجود و ممکن الوجود در اصل هستی اتحاد دارند.
باید توجه داشت که گاهی در کلمات عرفای الهی عباراتی از قبیل، جز خدا چیزی نیست، و هر چه هست خدا است و مانند آن به چشم می‎خورد. این کلمات را نباید به معنی ظاهری آن حمل کرد، بلکه مقصود این است که همه چیز جلوه ذات و فعل خداوند است، یا موجود بالذات و مستقل جز خداوند نیست. یا این که عارف به درجه‎ای از معرفت رسیده است که جز جنبه وحدت و حقیقت هستی چیزی را نمی‎بیند، و به جنبه کثرت، توجهی ندارد، و به گفته سعدی:
همه هرچه هستند از آن کمترند که با هستی‎اش نام هستی برند
3. جهت: زیرا جهت عبارت است از نقطه‎ای که می‎توان به آن اشاره حسی کرد، و موجودی که دارای جهت باشد، جسم یا جسمانی است.
4. حلول حوادث در خدا: زیرا لازمه آن این است که خدا محل حوادث باشد که مستلزم تغییر و انفعال و حدوث ذات الهی است که همگی ملازم با محدودیت و نیازمندی می‎باشند.
5. الم و درد: زیرا الم و درد در جایی است که از دو موجود زنده که خاصیت متضاد دارند، یکی بر دیگری غالب آید، و در ساختار دیگری خلل ایجاد کند، ‌چنان که ویروسها در بدن انسان و حیوان منشأ درد می‎گردند، و از آنجا که موجودی رقیب و ضد خدا وجود ندارد، الم و درد به معنای یاد شده در مورد او متصور نیست،‌ و مقصود از کراهت و ناخشنودی که در مورد خداوند به کار می‎رود این است که چون خداوند خیر و کمال مطلق است، خیر و کمال را می‎پسندد و کارهایی را که برخلاف آن باشد دوست ندارد و پسندیدن و نپسندیدن امری غیر از تألم و احساس درد است.
6. لذت جسمانی: زیرا لذت جسمانی مسلتزم جسمانیت است که بر خدا محال است. ولی لذت عقلانی در مورد خداوند محذور عقلانی ندارد، زیرا حقیقت آن عبارت است از ادارک کمال وجودی، و از آن جا که خداوند کمال مطلق است و به ذات خود علم دارد، فرض لذت عقلی به معنای یاد شده در مورد او روا است، هر چند برخی از متکلمان به خاطر این که چنین صفت یا اسمی در قرآن و روایات وارد نشده است اطلاق آن بر خداوند راجایز ندانسته‎اند. لازم به یادآوری است که لذت عقلانی در اصطلاح فلاسفه و متکلمان «ابتهاج» نامیده می‎شود.[2] 7. صفات زائد بر ذات: در این باره در بحث توحید صفاتی مشروحاً سخن گفته شد، و حاصل آن این است که فرض صفات زائد بر ذات مستلزم نیازمندی ذات خداوند به آن صفات خواهد بود، و چون فرض این است که صفات غیر ذاتند، ذات الهی به غیر خود محتاج خواهد شد که با وجود و غناء ذاتی خداوند منافات دارد.
8. رؤیت: امکان و امتناع رؤیت خدا مورد اختلاف مذاهب اسلامی واقع شده است، اهل حدیث، ‌اشاعره و ماتریدیه آن را جایز، و سایر مذاهب اسلامی آن را ممتنع دانسته‎اند، البته آن چه مورد اختلاف است رؤیت بصری است ولی در جواز رؤیت قلبی که در روایات ائمه اهل بیت ـ علیهم السلام ـ آمده و علم ضروری یا کشف تام که در کلمات عرفا وارد شده است اختلافی نیست، چنان که وقتی از امام علی ـ علیه السلام ـ سؤال شد آیا خدا را دیده‎ای؟
امام ـ علیه السلام ـ پاسخ داد چگونه خدایی را که ندیده‎ام می‎پرستم؟ آن گاه در توضیح رؤیت مورد نظر خود فرمود:
«لاتدرکه العیون بمشاهده العیان، و لکن تدرکه القلوب بحقائق الایمان؛[3] قلبها از طریق ایمان حقیقی او را می‎بینند.»
دلایل امتناع رؤیت
منکران رؤیت، بر اثبات مدعای خود به دلایل عقلی و نقلی استناد نموده‎اند که برخی را یادآور می‎شویم:
دلیل اول: رؤیت بصری در صورتی ممکن است که شرایط زیر تحقق یابد:
1. مرئی، جسم باشد
2. مرئی، در جهت مقابل بیننده و در مکان خاص باشد.
3. میان مرئی و بیننده فاصله مکانی معینی وجود داشته باشد.
4. نور و روشنائی به قدر کافی وجود داشته باشد.
و از آنجا که این شرایط در مورد خداوند متعال که منزه از جسمانیت، جهت و مکان است، ممکن نیست، رؤیت خدا نیز محال خواهد بود.
دلیل دوم: آنچه دیده می‎شود از دو حال بیرون نیست یا کل آن دیده می‎شود و یا بعضی از آن، در حالی که کل و بعض از صفات جسم است.
دلیل سوم: قرآن کریم نیز دیدن خدا را مردود دانسته و فرموده است:
«لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ؛[4] دیدگان او را درک نمی‎کنند، او دیدگان را درک می‎کند، او لطیف و خبیر است». جمله «و هو اللطیف الخبیر» در حقیقت علت دو حکم پیشین است، یعنی خدا لطیف است، دیدگان او را نمی‎بینند، و چون خبیر است، از دیدگان آگاه است.
دلیل قائلان به رؤیت خدا در دنیا
طرفداران رؤیت خداوند دو مدعا دارند، یکی این که رؤیت خداوند ممکن است، و دیگری این که در قیامت واقع خواهد شد. آنان برای اثبات امکان رؤیت به دو فقره از آیه 143 سوره اعراف استدلال کرده‎اند.
1. «وَ لَمَّا جاءَ مُوسى لِمِیقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ؛ وقتی که موسی به وعدگاه ما آمد و پروردگارش با او تکلم نمود، گفت: پروردگارا خود را به من نشان بده تا به تو بنگرم».
وجه استدلال این است که اگر دیدن خدا امکان نداشت،‌ هرگز موسی آن را درخواست نمی‎کرد، زیرا درخواست چیزی که امکان پذیر نیست لغو و عبث است.
این استدلال، در صورتی تمام است که درخواست دیدن خدا از طرف موسی جدی بوده، و او حقیقتاً می‎خواست با دیدگان خود خدا ببیند، در حالی که از مطالعه مجموع آیات مربوط به میقات حضرت موسی ـ علیه السلام ـ همراه با عده‎ای برگزیدگان قوم خود، و در خواست دیدن خدا از طرف آنان روشن می‎شود، که این درخواست توسط موسی ـ علیه السلام ـ به خاطر این بوده است که به قوم خود بفهماند که چنین کاری شدنی نیست، و اصرار آنان بر این که تا خدا را نبینند به این که خدا با موسی تکلم کرده است ایمان نخواهند آورد، بیهوده است.[5] عبارت زیر از خواجه نصیر الدین طوسی ناظر به همین پاسخ است:
«و سؤال موسی لقومه؛[6] در خواست موسی به خاطر قومش بود.»
2. «قالَ لَنْ تَرانِی وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی؛[7] خدا گفت: مرا نخواهی دید، ‌ولی به کوه بنگر، اگر در جای خود استقرار یافت، مرا خواهی دید».
وجه استدلال این است که استقرار یافتن کوه در جای خود امری است ممکن، و چون دیدن خدا مشروط به چیزی شده است که ممکن است، آن نیز ممکن خواهد بود.
این استدلال نیز در صورتی درست است که مقصود از استقرار کوه، استقرار آن به طور مطلق (فی حد ذاته) باشد، ولی آنچه از ظاهر آیه استفاده می‎شود این است که مقصود استقرار کوه به هنگامی است که موسی ـ علیه السلام ـ به آن نگاه کرد، و در آن حال کوه برجای خود باقی نماند، بلکه به خاطر تجلی خدا به آن متلاشی و پراکنده شد و موسی ـ علیه السلام ـ از دیدن آن از هوش رفت و بر زمین افتاد، چنان که در ادامه آیه آمده است:
«فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسى صَعِقاً؛[8] هنگامی که پروردگارش بر کوه تجلی نمود، آن را متلاشی ساخت، و موسی بی‎هوش بر زمین افتاد.[1] . حکیم سبزواری، شرح منظومه، ‌مقصد سوم، فریده دوم، ص 103.
[2] . شرح الاشارات، ج 3، ص 359؛ انوار الملکوت، ص 103.
[3] . نهج البلاغه، خطبه 179.
[4] . انعام/ 103.
[5] . جهت آگاهی بیشتر از آیات یاد شده به بقره/ 55، نساء/ 153، اعراف/ 155و 143 رجوع شود.
[6] . کشف المراد، مقصد سوم، فصل دوم، مسأله 20.
[7] . اعراف/ 143.
[8] . اعراف/ 143.
@#@ عبارت زیر از خواجه نصیر الدین طوسی ناظر به پاسخ یاد شده است:
«و تعلیق الرؤیه باستقرار المتحرک لا یدل علی الامکان؛[1] معلق نمودن رؤیت بر استقرار یافتن چیزی که متحرک است (در همان حال) بر امکان رؤیت دلالت نمی‎کند.»
استدلال بر وقوع رؤیت در آخرت و نقد آن
قائلان به وقوع رؤیت خداوند در قیامت برای مؤمنان به آیه زیر استدلال کرده‎اند:
« وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَهٌ إِلى رَبِّها ناظِرَهٌ؛[2] در این روز (قیامت) چهره‎هایی شاد و خرسندند و به سوی پروردگارشان می‎نگرند.»
پاسخ، این است که چون دیدن خدا به معنی رؤیت بصری محال است، نمی‎توان کلمه نظر را در این آیه به دیدن با چشم سر تفسیر کرد، ‌همان گونه که کلمه «ید» در آیه «یدالله فوق أیدیهم» را نمی‎توان به عضو مخصوص تفسیر نمود، بلکه باید معنایی مناسب برای آن یافت، و آن، در آیه مورد بحث یکی از دو وجه است:
1. نظر به معنی انتظار است، زیرا استعمال کلمه نظر به معنی انتظار رایج است چنان که گفته می‎شود: نگاه فلانی به دست فلان فرد است. مقصود این است که از او توقع و انتظار کمک یا پاداش دارد.
2. در آیه کلمه‎ای از قبیل ثواب در تقدیر است، یعنی آنان به ثواب و پاداش پروردگارشان می‎نگرند، چنان که در آیه «فأسالوا القریه» کلمه «أهل» در تقدیر است. عبارت زیر از محقق طوسی ناظر به پاسخ یاد شده است:
«و النظر لا یدل علی الرؤیه مع قبوله التأویل».[3] براین اساس، احادیثی را نیز که اهل سنت از پیامبران درباره رؤیت خدا در قیامت روایت کرده‎اند و این که مؤمنان در قیامت خدا را می‎بینند، چنان که ماه در شب بدر دیده می‎شود، باید به گونه‎ای تأویل نمود؛ زیرا رؤیت بصری به معنی حقیقی آن در مورد خداوند محال است، و در این جهت، فرقی میان دنیا و آخرت وجود ندارد، و این که گاهی گفته می‎شود ندیدن خداوند در دنیا به خاطر ضعف قوه بینایی انسان است، و در قیامت دیدگان آنان قوی‎تر خواهد شد، مشکل را در جانب بینندگان حل می‎کند نه در مورد «مرئی» در هر صورت دیدن مشروط به این است که مرئی در مقابل بیننده و در مکان و جهت خاصی قرار داشته باشد و این امر در مورد خدا امکان ندارد.[1] . همان.
[2] . قیامت/ 22ـ23.
[3] . همان.
علی ربانی گلپایگانی – عقاید استدلالی

مطالب مشابه

دیدگاهتان را ثبت کنید