نویسندگان: سحر کاوندی
محسن جاهد

چکیده

آموزه های اخلاقی همواره بخش زیادی از کتب دینی و آسمانی را در بر دارد. توجه و اهتمام ویژه به تهذیب اخلاق و ارزش های والای انسانی در متون، بیانگر اهمیت و جایگاه والای اخلاق در ادیان است. از این رو، حکیمان نیز همواره انسان را به تهذیب اخلاق، پیش از فراگیری سایر علوم، ارشاد و راهنمایی کرده اند؛ اما از سویی، تحقق این امر و بهره مندی از نتایج مترتب بر آن و به عبارتی تحصیل سعادت و وصول به آن که موضوع حقیقی علم اخلاق است، مشروط به «امکان تغییر خلق آدمی» است. بدین معنا که اگر انسان قادر بر تغییر خلق خود نباشد و یا آنکه اساساً بنا به دلایلی اخلاق آدمی تغییرناپذیر باشد، آموزه های اخلاقی و توجه دادن به آنها و در اصل علم اخلاق، بی نتیجه خواهد بود.
بر این اساس، اغلب فیلسوفان مسلمان که به مباحث اخلاقی نیز پرداخته اند، پس از بیان شرافت علم اخلاق بر سایر علوم و ذکر فایده های آن، بحث امکان تغییر خلق را مطرح کرده اند. از این میان، غزالی و جلال الدین دوانی با ذکر دلایل نقلی و عقلی، به طرح این مسئله و قول ها و شبهات مختلف پیرامون آن پرداخته اند.
در این مقاله، پس از تبیین دیدگاه این دو فیلسوف درباره ی تغییر پذیری اخلاق آدمی، دلایل و شواهد هر یک از آنان بر موضوع مذکور طرح، و نقد و بررسی خواهد شد.

مقدمه

علم اخلاق از دیرباز به مثابه اصلی ترین دغدغه ی اندیشمندان، فیلسوفان و عالمان دینی به شمار می آمده است؛ به گونه ای که در مقایسه ی آن با سایر علوم، همواره شرافت و برتری علم اخلاق را بر علوم دیگر متذکر شده، گاه خود را موظف به اثبات این مسئله دانسته اند. با توجه به اینکه برتری یک علم بر علوم دیگر یا به دلیل شرافت موضوع آن یا جلالت غایت و منفعت آن و یا وثاقت و استحکام برهان هاست و علم اخلاق بهره مند از هر سه وجه می باشد، از این رو، اشرف علوم محسوب می شود؛ زیرا موضوع آن که نفس ناطقه ی انسانی از جهت صدور ارادی افعال نیک و بد است، شریف ترین موضوع می باشد و غایت آن که اکمال چنین وجودی و رساندن آن از مرتبه ی بهیمی و سبعی به مرتبه ی برتر از ملک است، برترین غایت خواهد بود. بنابراین، اخلاق را بدین دلیل «اکسیر اعظم» نامیده اند.(1)
از این رو، پرداختن به علم اخلاق و تهذیب اخلاق، مقدم برفراگیری سایر علوم، حتی علم الهی دانسته شده است؛(2) زیرا کسب علوم دیگر بدون آنکه نفس انسانی مبرای از اخلاق ناپسند باشد، بهره ای جز افزایش فساد در پی نخواهد داشت؛ هر چند به تعبیر دوانی، اغلب دانش پژوهان به مقتضای «و اتوا البیوت من أبوابها»(بقره: 190) عمل نکرده و ابتدا جهت تهذیب اخلاق خود گامی برنداشته و کوششی نمی کنند.(3)
از نظر غزالی، موضوع حقیقی علم اخلاق «سعادت» است؛ سعادت یا دنیوی است و یا اخروی؛ اما عاقل کسی است که سعادت اخروی را بر سعادت دنیوی ترجیح دهد؛ زیرا هم از دوام بیشتر و هم از سرور و شادکامی عمومی تری بهره مند است. او در تعریف سعادت اخروی می گوید: «سعادت اخروی که منظور و مقصود ماست، بقایی است بدون فنا؛ لذتی است بدون رنج؛ شادی ای است بدون حزن؛ بی نیازی ای است بدون فقر؛ کمالی است بدون نقصان و عزتی است بدون ذلت. به طور کلی، هر آن چیزی است که هر جوینده ای آن را می طلبد و هر مشتاقی بدان اشتیاق دارد.»(4)
غزالی یقین دارد که انسان برای دستیابی به سعادت، چاره ای جز کسب علم و انجام دادن عمل ندارد؛ چه معتقد به آخرت باشد یا نباشد. مراد او از علم، «ادراک حقیقت امور عقلی است؛ آنچنان که هستند، نه ادراک علوم وهمی و حسی که انسان با سایر حیوانات در آنها مشترک است.»(5) همچنین مراد او از عمل، ریاضت شهوت های نفسانی و کنترل غضب است؛ تا جایی که منقاد و مطیع عقل شود. با توجه به اینکه سعادت مبتنی بر تزکیه ی نفس است، انسان باید ابتدا نفس و قوای آن را بشناسد؛ اما شرط اصلی تهذیب اخلاق و بهره مندی از نتایج آن،«امکان تغییر خُلق آدمی» است. به عبارتی، منفعت صناعت اخلاق زمانی تحقق می یابد که انسان قادر بر تغییر اخلاق خود باشد؛ اما اگر خلق فرد قابل تغییر نباشد، علم اخلاق نیز کاربردی نداشته، دانشی بیهوده خواهد بود و سخن از شرافت و فایده های مترتب بر آن نیز نتیجه ای در بر نخواهد داشت: لیکن تغییرپذیری اخلاق امری روشن و ظاهر نیست؛ چنانکه عده ای معتقدند آنچه در ابتدا به ذهن متبادر می شود، تغییر نکردن خُلق آدمی است. از این رو، فیلسوفان مسلمانی که در چارچوب اخلاق فلسفی یا اخلاق تلفیقی(تلفیق روایی، عرفانی، فلسفی) به تألیف پرداخته اند، بحث امکان تغییر خُلق را در کتب اخلاقی خود طرح کرده اند.(6)
در این مقاله، از بین فیلسوفان، غزالی را در جایگاه یکی از فیلسوفان متقدم حوزه اخلاق، و دوانی را به مثابه فیلسوف مسلمانی که بیش از دیگران و با تفسیر و به طور مستوفی به موضوع «امکان تغییر خلق»پرداخته و شبهات و قول های مختلف پیرامون آن را مطرح کرده است، بر می گزینیم و پس از طرح مسئله، به تبیین آرا و اندیشه آنها خواهیم پرداخت.
غزالی پس از آنکه مخلوقات خداوند را به دو قسم تغییرپذیر و تغییرناپذیر توسط انسان تقیسم می کند، معتقد است که خُلق آدمی قابل تغییر است.(7) او ضمن نقل سخن پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) «حسّنوا اخلاقکم» بیان می کند که اگر تغییر خلق ممکن نبود، پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) بدان امر نمی کرد. وی می افزاید: «چنانچه نتوان خلق را تغییر داد، آن گاه توصیه ها، مواعظ و ترغیب و انذارها وجهی معقول نمی یافت».(8) دوانی نیز همانند خواجه نصیرالدین طوسی پیش از آنکه مستقیماً استدلالی بر تغییرپذیری اخلاق ارائه کند، سخنان مختلف در این زمینه را بررسی کرده و به همین دلیل بخش زیادی از کتاب اخلاق ناصری(9) را ذکر می کند. البته قسمت عمده ی مطالب خواجه نصیرالدین طوسی نیز برگرفته از کتاب تهذیب الاخلاق ابن مسکویه است.(10)

1. تعریف خلق

اخلاق جمع «خُلق» است که به معنای مفرد و جمع به کار می رود. طریحی، لغت دان معروف اسلامی در معنای لغوی «خُلق» می نویسد: «خلق صفتی روحی است که با وجود آن، آدمی کارهای مقتضای آن را به آسانی انجام دهد».(11) برخی از عالمان اخلاق، خُلق را «ملکه» ای نفسانی دانسته اند: «خلق عبارت است از ملکه ای که نفس آدمی براساس آن بدون به کارگیری فکر و اندیشه، به انجام اعمال مربوطه می پردازد».(12)
جلال الدین دوانی نیز در کتاب لوامع الاشراق فی مکارم الأخلاق معروف به اخلاق جلالی، در تعریف خلق می گوید: «خلق ملکه ای است برای نفس که اقتضای سهولت صدور فعلی را از شخصی، بدون اندیشیدن و در نگریستن، می کند».(13)
همچنین خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب اخلاق ناصری خُلق را این گونه تعریف می کند: «خلق ملکه ای بود نفس را مقتضی سهولت صدور فعلی از او، بی احتیاج به فکری و روّیتی، و در حکمت نظری روشن شده است که از کیفیات نفسانی آنچه سریع الزوال بود، آن را «حال» خوانند و آنچه بطیء الزوال بود آن را «ملکه » گویند پس ملکه کیفیتی بود از کیفیات نفسانی، و این ماهیت خلق است».(14)
غزالی تعریف های مبهم و متعددی را از «حُسن خُلق» یا «خُلق حَسَن» ارائه می کند؛ مانند: «حسن خلق به زایل کردن جمیع عادات زشتی است که تفاصیل آن در شرع بیان شده است و مبغوض داشتن و دوری کردن از عادات سیئه، همچون دوری کردن از کثافات و آلودگی ها و نیز خوگرفتن برعادات حسنه و مشتاق شدن به آنها و متنعم گردیدن از آنهاست» یا «حسن خلق انجام دادن آن چیزی است که انسان آن را مکروه می شمارد». و یا «حسن خلق، اصلاح قوای سه گانه ی تفکر، شهوت و غضب است».(15) وی پس از این تعریف ها، با استناد به حدیث «حفّت الجنه بالمکاره و حفّت النار بالشهوات» و آیه ی «عسی أن تکرهوا شیئاً و هو خیرلکم و…»(بقره: 216) به تعریفی دقیق از حسن خلق می پردازد که نشانگر خطابی بودن و یا میل به بیان تعریف های خطابی از سوی غزالی در موارد سابق است: «خُلق عبارت است از هیئتی راسخ در نفس که افعال به سهولت و آسانی و بدون نیاز به فکر و اندیشه از آن صادر می شود. حال اگر هیئت به گونه ای باشد که افعال زیبا و مورد پسند عقل و شرع از آن صادر گردد، آن هیئت خُلق حَسَن نامیده می شود؛ اما اگر افعال صادر از آن قبیح و زشت باشد، هیئتی که مصدر و منشأ آن است، خُلق سیئ نامیده می شود». سپس می افزاید: «خلق، خودِ فعل جمیل و یا قبیح نیست و همچنین قدرت بر فعل جمیل و قبیح و یا تمییز بین جمیل و قبیح نیز نمی باشد؛ بلکه خلق آن هیئتی است که به واسطه ی آن، نفس آمادگی پیدا می کند تا امساک و بذل از آن صادر شود. پس خلق عبارت است از هیئت نفس و صورت باطنی آن».(16)

2. استدلال بر تغییرناپذیری اخلاق

غزالی، خود با پذیرش تغییرپذیری اخلاق، استدلال نقلی برخی از افراد را بر تغییر ناپذیری اخلاق بیان کرده و سپس به ردّ آن می پردازد.(17) دوانی نیز در کتاب اخلاق خود، نفی امکان تغییر خُلق را در قالب یک شبهه بیان می کند.(18) وی پس از آنکه امکان تغییر اخلاق آدمی را امری روشن و بدیهی ندانسته و متبادر به ذهن را خلاف آن تلقی می کند، دو دلیل نقلی و عقلی برای این مسئله ارائه می دهد.

1ـ2. استدلال نقلی بر تغییرناپذیری اخلاق

غزالی بیان می کند افرادی با تمسک به حدیث «فرغ الله من الخلق» معتقدند «خُلق» همانند «خَلق» است و چون خلقت و آفرینش انسان قابل تغییر و تبدیل نیست، خُلق آدمی نیز تغییر نمی یابد. آنان گمان کرده اند آنچه در تغییر خُلق مورد نظر است، همان است که در تغییر خَلق و آفرینش در نظر گرفته شده است .(19) وی برای ردّ این استدلال با تمسک به قول شافعی می گوید:
مخلوقات و آفریده های خداوند دو گونه اند: قسمی که فعل و عمل ما دخالتی در آن ندارد، مانند آسمان، کواکب، اعضا و اجزای بدنمان و کلاً آنچه که بالفعل حاصل است؛ قسم دوم مخلوقاتی هستند که در آنها قوه ای برای قبول کمال بعدی قرار داده شده است. البته زمانی که شرط تربیت موجود باشد و تربیت آن نیز اختیاری است. همانند هسته ای که نه سیب است و نه خرما، اما بالقوه قابلیت اینکه به واسطه ی تربیت خرما گردد را دارد، ولی قابلیت سیب شدن را ندارد. البته نخل شدن آن هسته منوط به دخالت اختیار آدمی در تربیت آن است. به همین سبب، اگر انسان بخواهد به طور کلی غضب و شهوت را از درون خود دور کند، امری است که در این عالم قادر بر آن نیست؛ اما مقهور کردن و محدود نمودن آنها با ریاضت و مجاهده، امری است که انسان قادر بر آن و مأمور به انجامش است، و آن در حقیقت شرط سعادت و نجات آدمی است.(20)
دوانی نیز در کتاب اخلاق جلالی، استدلال نقلی بر تغییرناپذیری خُلق را با نقل حدیثی از پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) چنین بیان می کند:
پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) فرموده اند:
هر گاه شنیدید کوهی از مکان خود حرکت کرده است، تصدیق کنید و هر گاه شنیدید مردی خُلق و خوی خویش را تغییر داده است، تصدیقش نکنید، زیرا او به آنچه که بر آن سرشته شده است باز می گردد.(21)
از فحوای کلام رسول اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) به طریق مبالغه استفاده می شود که اساساً تغییر اخلاق امری غیرممکن است.(22)
استدلال نقلی مزبور بر نفی امکان تغییر اخلاق پیش از دوانی ذکر نشده است؛ اما پس از دوانی غیاث الدین دشتکی به نقل از او آن را طرح، و اشکالاتی را بر آن وارد می کند.(23) پس از آن سایر اندیشمندان نیز برای تغییرناپذیری اخلاق، از استدلال مزبور مدد می جویند.(24)
از آنجا که دوانی پس از طرح شبهه و تمهید مقدمه ای برای دفع آن، به طور مستقیم به دفع آن نپرداخته و تنها سخنان مختلف مبتنی بر تغییرپذیری اخلاق و استدلال های مربوط به آن را بیان داشته است، غیاث الدین دشتکی با گمان پذیرش استدلال نقلی و عقلی از سوی دوانی، خود به پاسخ گویی آنها پرداخته، آنها را ردّی برکلام دوانی تلقی می کند.
غیاث الدین در مقام پاسخ به استدلال مزبور می گوید:
اولاً، دلالت عبارت حدیث مذکور برخلاف مقصود دوانی است؛ چرا که عبارت «سیعود إلی ما جبل علیه» برخلاف آنچه که دوانی آن را حمل برتغییرناپذیری اخلاق می کند، بدین معناست که خلق او تغییر کرده است، اما او دوباره به اخلاق قبلی خود باز خواهد گشت. پس این خلق، لازم ممتنع الانفکاک نبوده و قابل ارتفاع است. همانند سردی آبی که به واسطه ی اسبابی از بین می رود؛ اما پس از زوال آن اسباب، مجدداً به حالت اولیه ی خود باز می گردد. خُلق انسان نیز می تواند به واسطه ی اسباب خارجی همانند تأدیب و نصیحت و غیره تغییر کرده و پس از زوال آنها، دوباره به حالت اولیه ی خود باز گردد؛ اما اگر اسباب خارجی پیوسته باقی و محفوظ باشد، بازگشت به حالت اولیه حاصل نخواهد شد.(25) ثانیاً دوانی بین زوال و صحت ازاله فرقی نگذاشته است و شبهه گاهی به صورتی جلوه گر می شود که از حدیث مذکور، امتناع ازاله استفاده می شود، نه امتناع زوال؛ چرا که امکان دارد صفتی به صورت طبیعی زایل نشود، اما بتوان آن را ازاله کرد. بنابراین، در این حدیث آنجا که رسول اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) می فرماید: سیعود إلی ما جبل علیه» اشاره به امکان ازاله است.(26)
دوانی برای تأئید و تأکید، روایت دیگری از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) را بیان می کند(27): «مردم معدن هایی همچون معادن طلا و نقره اند، هر گاه تعقل ورزند، بهترین ایشان در جاهلیت، بهترین ایشانند در اسلام».(28) وی در توضیح مطلب می گوید: «اصل در فضیلت، طهارت طینت و صفای جوهر فطرت است و با وجود خساست و عدم طهارت در اصل و ذات، سعی و تلاش برای تکمیل ذات، مانند آن است که فردی بخواهد به کمک جلا دادن، شیشه را لعل و یاقوت کند و یا به واسطه ی صیقل دادن، آهن را طلا و نقره گرداند که این خیالی باطل و محال است».(29)

جوهر جام جم از طینت کانی دگر است
تو توقع ز گل کوزه گران می داری

2ـ2. استدلال عقلی بر تغییرناپذیری اخلاق

غزالی استدلال عقلی برای این مسئله بیان نکرده است؛ اما دوانی در قالب شبهه ی مذکور، استدلالی عقلی بر پایه قواعد حکمت برای تغییرناپذیری اخلاق مطرح می کند:
اخلاق تابع مزاج است.
مزاج قابل تغییر نیست.
اخلاق قابل تغییرنیست.(30)
وی در ادامه می فرماید:
اگر کسی محال بودنِ تبدّل مزاج را نپذیرد، بنا به اینکه مزاجِ یک شخص در حالت های مختلف و بلکه سنین متفاوت تغییر می کند، در پاسخ می گوییم: هر شخصی دارای عرض المزاجی است که متوسط بین حد معینی از افراط و تفریط در هر یک از کیفیات اربعه است و یک خُلق می تواند در تمام مراتبِ عرض المزاج لازم بوده و زوال آن، اربعه است و یک خُلق می تواند در تمام مراتب عرض المزاج لازم بوده و زوال آن، مستلزم زوال مزاج شخصیِ آن فرد باشد ــ که بقای او بدون آن محال است ــ بنابراین توضیح، سعی و تلاش در جهت ازاله یک خُلق، امری عبث و بیهوده خواهد بود.(31)
این استدلال دوانی برگرفته از اندیشه ی جالینوس است. جالینوس در کتاب خود با عنوان النفس تابعه لمزاج البدن می گوید: «قوای نفس آدمی ــ قوای شهوی، غضبی و عاقله ــ تابع مزاج است».(32)
در پی پاسخ ندادن دوانی به شبهه و استدلال مزبور، غیاث الدین با منسوب دانستن آن به دوانی، با لحنی تند و عتاب آمیز، طرح استدلال را ناشی از ناآگاهی و عدم اطلاعِ مقرّرِ آن از اصول فلسفی دانسته، با واهی خواندن و وارد ندانستنِ چنین شبهاتی، در مقام پاسخ گویی، منشأ شبهه را به دو امر باز می گرداند(33):
الف)عدم تمییز بین «مقتضی» و«لازم ممتنع الانفکاک»؛
ب)عدم آگاهی به کیفیت انیّت روح و متفق بودن افراد آن در ماهیت و خالی بودن آن در اصل فطرت از تمام ملکات و حالات کامله و ناقصه.
دشتکی در توضیح مطلب می گوید:
توابع مزاج از مقتضیات اند، نه از لوازم ممتنع الانفکاک، و مقتضیات با وجود مانع از متبوع خود جدا می شوند؛ برخلاف لوازم ممتنع الانفکاک که به هیچ وجه از ملزوم خود جدا نمی شوند. به عنوان مثال، سردی و خنکی مقتضای آب است و لذا اگر مانعی برای ظهور و بروز آن در آب حاصل شود، آب سرد نخواهد بود؛ اما به محض مرتفع شدن آن مانع، سردی و خنکی باز می گردد؛ ولی زوجیت برای چهار لازم ممتنع الانفکاک است و جدایی آن از ملزوم خود متصور نیست. بنابراین، اگر ملکه و یا حالتی به واسطه ی بدن و یا مزاج به وجود آید، از مقتضیات بدن و یا مزاج است، نه لازم ممتنع الانفکاک از آن. لذا منعی برای عدم تبعیت اخلاق از مزاج نیست.
از سوی دیگر، باید گفت که نفوس انسانی در حقیقت و ماهیت متفق اند و در بدو فطرت خود، از تمام ملکات و صفات و به تعبیری اخلاق و احوال خالی اند و این همان مرتبه ی عقل هیولانی است. لذا هر خُلق و یا حالی برای نفس حاصل شود یا از مقتضیات اختیار و عادت است و یا استعداد بدن و مزاج، و از سویی مقتضیات نیز زوال شان از متبوعشان ممکن بوده و ممتنع الانفکاک نیستند.(34)
سپس دشتکی دو اشکال طرح کرده است: «اول، آنچه دوانی براساس قواعد حکمت بنا نموده، منهدم و متزلزل است و ادعای آنکه خُلق تابع عرض المزاج است، محل بحث و منع می باشد. دوم، بر فرض تسلیم، از تبعیت خلق از مزاج، استلزام لازم نمی آید. امکان دارد خُلقی تابع مزاج باشد؛ به گونه ای که اگر مانع و دافعی باشد، تبعیت نکند و اگر مانعی نباشد، تبعیت کند. همچنان که در سایر توابع مزاج ها چنین امری قابل مشاهده و محسوس است».(35)
پیش از دوانی، ارموی در کتاب لطائف الحکمه خود، از قول بعضی(36) دلیل تغییرناپذیری اخلاق را چنین بیان می کند: «تغییر اخلاق ممکن نبود، زیرا که خَلق صورت ظاهر است و خُلق صورت باطن. چنان که صورت ظاهر قابل تغییر و تبدیل نیست؛ زیرا کسی را صورت چنان افتاده که دراز باشد که کوتاه نتوان کرد و کوتاه را دراز نتوان کردن؛ همچنان صورت باطن را ممکن نبوده تغییر و تبدیل».(37)
ارموی در پاسخ این شبهه می گوید:
از بین بردن قوای باطنی ــ مانند غضب و شهوت ــ امکان ندارد؛ چرا که آفرینش این قوا به جهت مصالحی ضروری است؛ به گونه ای که اگر به طور کلی قوه شهوت از بین رود، نسل و به تبع آن نوع آدمی منقطع می شود و اگر قوه ی غضب به طور کلی زایل شود، دفع موجودات موذی و مهلک مقدور نبوده و انسان هلاک می گردد؛ اما آن قوا را می توان از حد افراط و تفریط ــ که هر دو حالت مرضی اند ــ به حدّ اعتدال رساند. همچنانکه مزاجی را که از حد اعتدال خارج شده و به جانب افراط و تفریط کشیده شده است، می توان به واسطه ی معالجه به حد اعتدال رساند. قوای منحرف را نیز می توان به حد اعتدال در آورد و مراد ما از تغییر اخلاق بیش از این حد نیست.(38)

منبع: معرفت اخلاقی(2)
ادامه دارد…