تثلیث در مباحث کلامی مسلمانان

تثلیث در مباحث کلامی مسلمانان

اسلام در مواجهه‌ی نخست خود با مسیحیت جزیرهالعرب، در واقع با میسحیتی متفاوت با جریان رسمی آن مواجه شد، مسیحیتی که عموماً بر فرهنگ شفاهی استوار بود. (۱) در زمان ظهور پیامبر اکرم، یعقوبیان و نسطوریان و قبطیان مخالف با فرهنگ یونانی که بعضاً بددین و بدعت‌گذار هم محسوب می‌شدند، در شام و مصر حضور داشتند. مسیحیت موجود در مکه احتمالاً به عقاید نسطوریان نزدیک‌تر بود. (۲)
پس از ظهور اسلام و به دنبال فتح شام، مسلمانان مستقیماً با اندیشه‌ی الاهیاتی مسیحی و نمایندگان برجسته‌ی مسیحیت روبرو شدند و به دنبال آن با صورت‌بندی شورایی تثلیث آشنا گردیدند. بنابراین صورت‌بندی، پدر و پسر و روح برابر و هر یک از آنها خدای‌اند. این سه، «شخص» یا «اُقنوم‌»اند و جوهر یا ذات، میان آنها مشترک است. مناظره‌ی یوحنای دمشقی (۳) (متوفی حـ ۱۳۷) پیش از سال ۱۳۷ (۴) و اشاراتی در تفسیر مُقاتل‌بن سلیمان (متوفی ۱۵۰) که سه بار از عقاید نسطوریان و یعقوبیان و مَلکانیان (پیروان کلیسای بیزانس مسیحی) یاد کرده (۵) و نیز مناظره‌ی تیموتی اول (۶) (اسقف نسطوریان) با مهدی عباسی در حدود سال ۱۶۵، (۷) دلالت بر این آگاهی دارد.
تلقی دقیق مسلمانان از تثلیث، در ردیّه‌های به جا مانده از اوایل قرن سوم نیز منعکس است. در این قرن، اناجیل و تورات را ظاهراً مسیحیان مناطقِ اسلامی (۸) به عربی ترجمه کردند. به علاوه، نگرش عالمان مسلمان قرن سوم به تثلیث را در مباحث فِرَق گوناگون کلامی در باب واقعیت داشتن صفات یا نفی آن می‌توان شناخت.
در قرن چهارم، بیشتر معارضه‌جویی‌ها علیه مسیحیت و تثلیث، خواه از سوی اشعریانی چون ابوبکر باقلّانی (متوفی ۴۰۳) خواه از سوی معتزلیانی چون قاضی عبدالجبار (متوفی ۴۱۵)، تحت‌تأثیر مباحث قرن سوم بوده است. (۹) در متون متأخرتر همچون الفِصَل ابن‌حزم (متوفی ۴۵۶) و الملل و النحل شهرستانی (متوفی ۵۴۸)، وقوف کامل تری بر افکار و فرق مسیحی مشهود است. ابن‌حزم و شهرستانی همراه با بیان عقاید ملکیان و نسطوریان و یعقوبیان (تک‌طبیعتی‌ها)، به دو فرقه‌ی مطرود و بددین سَبالوسیه (منسوب به سابلیوس (۱۰)) که تفاوت پدر و پسر را تنها در نام می‌دانستند و آریانیست‌ها (پیروان آریوس (۱۱)) که به خدای واحد و عیسای مخلوق اعتقاد داشتند، اشاره کرده‌اند. (۱۲)
احتجاجات مسلمانان و مسیحیان درباره‌ی تثلیث
از همان آغاز فتوحات اسلامی در اوایل قرن نخست هجری، رویارویی‌های فرهنگی و کلامی اسلام و مسیحیت نیز آغاز شد. اگر از روایتِ حاوی مناظره‌ی پیامبر با عالمان مسیحی درباره‌ی عیسی و اتحاد او با خدا (۱۳) صرف‌نظر کنیم، تقریباً هیچ مناظره‌ای به طور کامل از سده‌ی نخست گزارش نشده است. به همین جهت نیومن در مجموعه متون ترجمه شده‌ای که از مناظرات مسلمانان و مسیحیان سه قرن نخست فراهم ساخته، از قرن اول فقط دو مطلب آورده است: گزارشی از مناظره‌ی یوحنای اول (۱۴) (اسقف یعقوبیان) با عمروعاص در سال ۲۴ (۱۵) و پاسخ مکتوب لِئوی سوم، امپراتور روم، به عمربن عبدالعزیز در حدود ۱۰۱ (۱۶). از همین اسناد اندک هم به خوبی برمی‌آید که در این دوره شناخت و دانش طرفین نسبت به یکدیگر اندک و ناقص بوده، زیرا هنوز اناجیل به عربی ترجمه نشده بوده است. به هر حال، طرف مسلمان در هر دو مناظره، در باب تثلیث بیشتر اعتقاد به الوهیت عیسی را نقد می‌کند، با این پرسش: «چگونه ممکن است خداوند در رحم زنی و در میان خون و گوشت و چرک جای گیرد؟» (۱۷). در این قرن برخوردها نوعاً با استناد طرفین به کتاب آسمانی خود صورت می‌گرفت. مسلمانان با استناد به آیاتی که در آنها اعتقاد به خدا بودن مسیح، نکوهش و باوری مشرکانه معرفی شده (از جمله‌ آیه‌ی ۳۰ و ۳۱ سوره‌ی توبه) مسیحیان را مشرک می‌خواندند و در مقابل، مسیحیان در صدد نفی تهمت شرک بر می‌آمدند و مسلمانان را متهم می‌کردند به اینکه مثله کننده‌ی خدا (جداکننده‌ی کلمه و روح از او) هستند. (۱۸)
در اوایل قرن دوم مناظرات و مجادلات، صبغه‌ی کلامی و احتجاجی بیشتری یافت. مناظره‌ی فرضی یوحنای دمشقی با گرایش ملکانی (ارتدوکس یونانی) (۱۹) و مناظره‌ی تیموتی اول با مهدی عباسی (۲۰) در حدود ۱۶۵، نمونه‌های شاخصی در این زمینه‌اند. یوحنای دمشقی هم در مناظره‌ی فرضی مسلمان و مسیحی هم در فصل اول کتاب معین‌المعرفه با عنوان «فی التوحید و التثلیث» (۲۱)، با استناد به تعبیر قرآنیِ «کلمهالله» در مورد عیسی علیه‌السلام، کوشیده است که به اِشکال «کثرت در الوهیت» پاسخ گوید. (۲۲) اصرار معتزلیان بر نفی قدیم بودن قرآن، که «کلام‌الله» است (۲۳)، واکنشی در برابر اعتقاد مسیحیان به الوهیت مسیح و شاهد آوردن آنان از قرآن بوده است. (۲۴) مضاف بر این، یوحنای دمشقی در عبارت مهمی، «کلمه» و «روح» را با عقل و حیات الهی یکسان دانسته است؛ (۲۵) این اولین تلاش فردی مسیحی برای تطبیق دادن اقانیم با صفات الاهیِ مورد قبول مسلمانان بوده است. در مناظره‌ی تیموتی و مهدی عباسی، طرفین بیشتر به مباحث استدلالی و عقلی پرداخته‌اند. خلیفه واقعاً در پی فهم آن بوده که چگونه مسیحیان، تثلیث و توحید خداوند را با هم جمع می‌کنند و تیموتی کوشیده است که سازگاری میان این دو آموزه را از طریق تمثیل‌هایی به اثبات برساند، از جمله با این تمثیل که یک پادشاه با کلام و روح خود که از او جدایی ناپذیرند، «یک» پادشاه است نه سه پادشاه، یا خورشید با روشنی و گرما سه خورشید نیست، بلکه یک خورشید است. (۲۶)
این تمثیل‌ها و موارد متعدد مشابه (۲۷) یادآور روش آبای کلیسا در توضیح تثلیث و تلاش آنان برای جمع میان حقیقی انگاشتن اشخاص تثلیث و یگانگی خداست، اما بنا بر موازین منطقی این نوع استدلال اعتبار و حجیتی ندارد و حتی نوعی مغالطه نیز محسوب می‌شود، هر چند از باب تشبیه معقول به محسوس می‌تواند کاربرد تعلیمی داشته باشد. به علاوه روشنی و گرما دو قوه‌ی خورشید و عَرَض‌اند و اگر پسر و روح نیز چنین نسبتی با ذات الاهی داشته باشند دیگر نمی‌توان آنها را شخص یا اقنوم خواند.
در قرن سوم و خصوصاً در دوره‌ی مأمون عباسی (۱۹۸ – ۲۱۸) و همراه با ورود فلسفه به عالم اسلام، به عنوان شاخه‌ی جداگانه‌ای از دانش، و نیز با معادل‌یابی برای اشخاص تثلیث (جوهر برای “substance” و کلمه‌ی سریانی اقنوم برای “hypostasis”) احتجاجات، محتوا و سطح عالی‌تری یافت و با تمرکزی افزون‌تر بر تمایز و کثرت در الوهیت صورت گرفت. اولین محاجه در قرن سوم، در حدود ۲۱۰ میان عبدالمسیح‌بن اسحاق کِندی از فرقه‌ی نسطوریان (این عبدالمسیح با ابویوسف یعقوب‌بن اسحاق کندی، متوفی حـ ۲۶۰، نسبتی ندارد) و عبدالله بن اسماعیل هاشمی شکل گرفت. استدلال‌های عبدالمسیح در تأیید تثلیث مشابه استدلال‌های اسقف تیموتی است. (۲۸) در این قرن علی‌بن رَبَّن طبری – که مسیحی اسلام آورده‌ای بود – در کتاب الدین و الدوله (تألیف در حدود ۲۴۰)، ابوعثمان عَمروبن بحر جاحظ معتزلی (متوفی ۲۵۴) در الرّدّ علی النصاری، و فضل‌بن شاذان نیشابوری عالم و محدّث بزرگ شیعه (متوفی ۲۶۰) در الرّدّ علی المِثلِّثه، احتجاجاتی در رد عقاید مسیحیان و آموزه‌ی تثلیث تدوین کردند. در اواسط قرن سوم و خصوصاً در قالب سه مجادله‌ی مکتوب فلسفی و کلامی، مباحث از غنای نظری شایان توجهی برخوردار شد. اولین آنها کتابی است با عنوان الرّدّ علی‌النصاری نوشته‌ی قاسم‌بن ابراهیم الرَّسی، امام زیدیه (متوفی حـ ۲۵۰)، هر چند در باب اصالت کتاب و انتساب آن به وی تردیدهایی وجود دارد. (۲۹) در این کتاب بحث اصلی نفی الوهیت مسیح است. نویسنده اولاً با بررسی منصفانه و منظم انجیل متّی در مقام اثبات این ادعاست که آموزه‌ی تثلیث، از تفسیرهای نابجا به مسیحیت راه یافته است؛ مثلاً کلمه‌ی «پسر» را که برای نجیب به کار رفته به معنای فرزند نَسَبی دانسته‌اند. (۳۰)
او در ادامه‌ی بحث، اقانیم را «اشخاص» و افرادی مستقل در نظر گرفته است که در عین تمایز، سرشت و طبیعت واحد دارند و چون عنوان «پدر» و «پسر» از نوعی عملِ ایجاد انتزاع می‌شود، ناگزیر حاکی از نسبت تضایف و نیز نسبت امکانی است که با واقعیتِ ازلی خدا در تضاد است. یحیی‌بن عدی، با تلقی اقانیم به منزله‌ی اشخاص مستقل و بالنتیجه قول به سه خدا و سه مقام الوهی، مخالفت کرده و آن را عقیده‌ی برخی فرقه‌های بدعت‌گذار مسیحی دانسته است. (۳۱)
دومین کتاب نیز الرّدّ علی النصاری نام دارد که نوشته‌ی ابویوسف یعقوب‌بن اسحاق کندی مشهور به فیلسوف عرب است. کندی را اولین فردی می‌دانند که از مبادی و مفاهیم ارسطویی در جهت نقد و نقض تثلیث سود جسته است. (۳۲) براهین او در رد تثلیث، تنها از طریق پاسخ یحیی‌بن عدی و ردّیه‌ی او (۳۳) نزد ما شناخته شده است. کندی از قول همه‌ی فرقه‌های ملکانی و نسطوری و یعقوبی آورده که از نظر آنان سه اقنوم یک جوهر بیش نیستند، سپس به آنان اعتراض کرده که آموزه‌ی تثلیث مستلزم ترکیب است؛ و مرکّب، قطعاً ازلی و قدیم نیست. استدلال او چنین است: هر اقنوم یک فرد است و هر اقنوم با «خاصه‌»اش از دیگر اقنوم‌ها بازشناخته می‌شود؛ به این ترتیب، همه‌ی اقنوم‌ها به اشتراک معنوی‌ دارای «جوهر»اند و هر یک از آنها علاوه بر آنها، یک خاصیت قدیم تمایزبخش («خاصه») دارند. پس اقنوم ترکیبی است از جوهر که جامع مشترک میان آنهاست و یک خاصه. از طرفی، هر مرکّبی معلول است و هیچ معلولی قدیم نیست. (۳۴) یحیی‌بن عدی ضمن پذیرش اقانیم به عنوان اجزای تشکیل دهنده و، به تَبع آن، اعتقاد به وحدت نسبی ذات خدا، بر قدیم و ازلی بودن اقانیم با این بیان پافشاری می‌کند که فقط آنچه مرکّب از اجزایی باشد که آن اجزا پیش‌تر جدا از یکدیگر وجود داشته‌اند نمی‌تواند قدیم باشد. (۳۵)
کنی همچنین می‌کوشد با تکیه بر منطق ارسطو نشان دهد که اقانیم – اشخاص – نمی‌توانند قدیم باشند، چرا که از یک سوی قابل تحویل به محمولات ارسطویی‌اند، و از سوی دیگر این امر که گفته می‌شود اقانیم هم یکی و هم سه تا هستند، اگر محال نباشد، مستلزم آن است که آنها تحت نوع یا جنس خاصی نگنجند؛ هر دو صورت بدین معناست که آنها مرکّب‌اند و امر مرکّب نمی‌تواند قدیم باشد. (۳۶)
مناقشه‌ی سوم کندی درباره‌ی «وحدت سه اقنوم» است. او با توضیح اقسام وحدت (عددی، جنس، نوع) و بیان ناسازگاری تثلیث با هر یک از آنها، اثبات می‌کند که آموزه‌ی تثلیث مسیحی، به رغم تلاش مسیحیان برای تبیین آن، آموزه‌ای مشرکانه است. (۳۷)
سومین مجادله‌ی مکتوب در قرن سوم اثر ابوعیسی محمدبن هارون ورّاق شیعی است که ردیّه‌ای مهم و اثرگذار بر تثلیث است و به عنوان فصل اول از کتاب الرّدّ علی الثلاث فرق من النصاری آمده است. مطالب این کتاب، همانند کتاب کندی، تنها از طریق کتاب یحی‌بن عدی (تبیینُ غلطِ محمّدِبن هارون) تاکنون باقی مانده است. (۳۸) ابوعیسی در ردیّه‌ی خود بر تثلیث – که دیوید توماس آن را بازسازی کرده – درصدد عرضه‌ی کتاب راهنمایی برای مجادلات مسلمانان با فرقه‌های سه‌گانه‌ی مسیحی است. وی در یک بخش، نقد خود را بر محور نسبت میان جوهر و اقانیم و نفی وجود واقعی اقنوم متمرکز کرده (۳۹) و در بخش دیگر به انتقاد از خود اقانیم و خصوصیات متفاوت هر یک پرداخته است. (۴۰) او در هر دو بخش یا در صدد اثبات ناسازگاری تثلیث با دیگر اصول مسیحیت است (با تعبیر «هذا نقض‌الاصل») (۴۱) یا اثبات اینکه ادعای آنان با منطق و شعور عام (بدیهیات)، و به تعبیر خودش با حقیقت، همخوان نیست. برای مثال، وی این مدعای مسیحیان را که اقانیم نه با جوهر یکسان‌اند و نه از آن متمایزند، با این بیان نقد کرده است: «هذا کُلُّهُ یُؤدّی الی دفع الحقایق و ابطال الوجود». (۴۲)
این سه احتجاج، بر اِشکال ملازمت تثلیث با کثرت واقعی در الوهیت متمرکز بود و مسیحیان برای رفع این اشکال نیازمند ابداع راه‌حل بودند. بدین منظور مسیحیان عرب‌زبان قرن سوم متناسب با مباحث و اصطلاحات کلامی آن روز، اقانیم و اشخاص تثلیث را با صفات ذات الاهی یا چیزی مشابه آن مطابقت دادند. پیش از این، در مناظره‌ی یوحنای دمشقی مقدّمات این کار صورت گرفته بود (۴۳) و پس از او یحیی‌بن عدی در تکمیل آن کوشید. وی اظهارداشت که به اعتقاد مسیحیان، اقانیم، خواص و صفات‌اند و مشخصه‌ی پدر و پسر و روح‌القدس به ترتیب، وجود و حکمت و قدرت است. (۴۴) شهرستانی نیز، به نقل از اعتقادات مسیحیان، سه شخص تثلیث را وجود و حیات و علم (۴۵) و در جای دیگر وجود و علم و حیات (۴۶) ذکر کرد. بدین ترتیب، اقنوم دوم و سوم با اوصاف حیات و علم (حکمت) یا علم و حیات یا حیات و قدرت یا علم و قدرت مطابقت داده شد.
در قرآن هر چند واژه‌ی صفت برای خداوند به کار نرفته، اما در جاهای متعدد از او با اوصاف حی و علیم و قدیر یاد شده و علاوه بر این، لفظ صفت نیز در احادیث برای حق متعال به کار رفته است. (۴۷) از این‌رو، این حدس کاملاً معقول است که مسیحیان در قلمرو اسلامی برای مقبول و معقول جلوه دادن آموزه‌ی تثلیث به چنین توجیهاتی پرداخته باشند، به ویژه آنکه تناظر اقانیم با صفات نه دقیقاً با عهد جدید سازگار است نه آبای کلیسا اشخاص تثلیث را با مشخصه‌های آثار عربی یاد کرده‌اند. (۴۸) به نظر می‌رسد اصرار و تأکید ولفسون، و تا حدی کرمر و بکر (۴۹)، و گاردیه و قنواتی بر اینکه اساساً اندیشه‌ی صفات نزد متکلمان مسلمان و مباحث متعاقب آن، متأثر از آموزه‌های مسیحی و مناظره با مسیحیان خصوصاً در باب تثلیث بوده است (۵۰) مقرون به صحت نیست. با این وصف، تأثیر این تطبیق یا مشابه‌انگاری اشخاص تثلیث را در اندیشه‌ی نفی صفات، نمی‌توان انکار کرد. به تعبیر دیگر، معتزله با نظریه‌ی نفی صفات به عنوان هستی‌ها و واقعیت‌هایی در خداوند که در عین جدایی‌ناپذیری از او، از ذات او متمایز باشند، به نوعی موضع‌گیری سلبی در قبال تثلیث مسیحی روی آورده‌اند. گفته‌ی واصل‌بن عطا که هر کس یک معنی و یک صفت قدیم را اثبات کند، دو خدا را اثبات کرده ناظر به همین جهت بوده است، به ویژه آنکه نفی‌کنندگان واقعیت صفات، بحث خود را بر سه صفت علم و قدرت و حیات متمرکز می‌کردند. (۵۱) از این گذشته، تلقی اشاعره از نحوه‌ی واقعیت داشتن صفات با تلقی خاص یاد شده از اقانیم مشابهت داشت؛ آنان اشتباه مسیحیان را در این می‌دانستند که اشخاص (صفات) را به دو مورد محدود می‌کنند. (۵۲) در مسئله‌ی نزاع‌برانگیز مخلوق یا نامخلوق بودن قرآن به عنوان کلام‌الاهی هم قراینی از این اثرپذیری به چشم می‌خورد. طبری (۵۳) نامه‌ای را از مأمون نقل کرده که وی در آن معتقدان به غیرمخلوق بودن قرآن را همچون مسیحیانی دانسته است که عیسی‌بن مریم را غیرمخلوق می‌دانند «بدان جهت که کلمه‌‌ی خدا بود». همچنین به نظر شهرستانی (۵۴) در نظریه‌ی «احوال» ابوهاشم مبنی بر اینکه صفات نه موجودند نه معدوم، شباهت‌هایی با اقوال نسطوریان وجود دارد، زیرا آنان هم اقانیم را نه ذات نه غیرذات می‌دانستند.
مجادلات قرن سوم اوج غنای نظری احتجاجات کلامی طرفین بود، به طوری که سیر احتجاج علیه تثلیث را در قرن چهارم تحت‌تأثیر قرار داد. آثار باقلانی و عبدالجبار معتزلی گواه این سخن است.
از قرن چهارم به بعد با افزایش دانش مسلمانان درباره‌ی باورهای مسیحیان و آشنایی با فرقه‌های مختلف آنان، عالمان مسلمان با آگاهی و جدیّت بیشتر به نقد نظریه‌ی تثلیث و متفرعات آن پرداختند. این نقدها بر چند محور کلی استوار بود که از آن جمله می‌توان به اینها اشاره کرد:
مسیحیان درباره‌ی تثلیث و نحوه‌ی ارتباط اقانیم با جوهر و مسئله‌ی «اتحاد» مسیح با خدا، آرای بسیار مختلفی دارند: گروهی اقانیم را جوهر می‌دانند و جوهر را هم اقانیم؛ عده‌ای اقانیم را جوهر، اما جوهر را ذاتی قدیم می‌دانند که دارای سه اقنوم است ولی اقنوم نیست؛ بعضی اقانیم را «خواص»، بعضی «اشخاص» و بعضی وجوه و صفات می‌شمارند؛ گروهی هر یک از اقانیم را خدای حی ناطق می‌دانند، اما گروهی دیگر هر یک از اینها را به تنهایی نه خدا می‌دانند نه حی نه ناطق؛ بعضی، «کلمه» را علم می‌دانند. به همین ترتیب درباره‌ی اتحاد – که به آن تجسّد و تأنّس و ترکّب هم می‌گویند و آن را امری حادث می‌شمارند که مسیح با آن مسیح شد – اختلاف‌نظر دارند: بعضی، مسیح را هم انسان هم خدا می‌دانند و اتحاد را یکی شدن این دو؛ به عقیده‌‌ی بعضی مسیح دو جوهر و دو اقنوم است؛ به نظر برخی یکی قدیم و از اقنوم‌های خداست و دیگری مُحدَث و همان عیسی است که از مریم زاده شد؛ بعضی نیز مسیح را جوهر و اقنومی واحد (یا طبیعتی واحد) می‌دانند که از اتحاد دو جوهر (خدای قدیم و انسان) ایجاد شده است. در معنای حدوث نیز اختلاف پیدا شده است: بعضی آن را امتزاج کلمه و انسان می‌دانند؛ بعضی انسان را به مثابه محل و صورت (هیکل) برای کلمه دانسته‌اند؛ بعضی گفته‌اند که کلمه در آن جسم حلول کرده است؛ گروهی هیچ یک از این آرا را نپذیرفته‌اند؛ بعضی گفته‌اند که در اتحاد، جوهر عام با انسان کلی متحد شده است و بعضی دیگر گفته‌اند با یک انسان شخصی. بر همین اساس، قائلان به یک جوهر شدن مسیح بر اثر اتحاد، نتیجه‌ی اتحاد را این دانسته‌اند که مسیح قدیم شده است و در برابر، قائلان به دو جوهر بودن مسیح، او را توأماً لاهوت و ناسوت دانسته‌اند. (۵۵)
عالمان مسلمان می‌کوشیده‌اند با نقل این اختلافات نشان دهند که مسئله‌های تثلیث و اتحاد به قدری نامعقول‌اند که خود مسیحیان هم نمی‌توانند درباره‌ی آن با یکدیگر توافق کنند و با تأکید بر این وجه نامعقول به رد آن می‌پرداخته‌اند. (۵۶)
در تثلیث، وجود جوهری که اقانیم به آن تعلق دارند، مفروض گرفته می‌شود. متکلمان مسلمان با طرح این پرسش که آیا سخن گفتن از جوهر درباره‌ی خداوند درست است یا نه، و با پاسخ منفی به آن از راه اقامه‌ی دلیل در نفی جوهر بودن خدا، تثلیث را هم که مبتنی بر جوهر بودن خداوند است، نقد می‌کرده‌اند. (۵۷)
همچنین در نقد تثلیث به اقانیم اشاعره می‌شده است که متکلمان مسیحی در توضیح آنها اختلاف داشته‌اند؛ پرسش این بوده است: اقانیم چیستند؟ اگر صفاتِ خدای‌اند، سخن گفتن از «اب» و «ابن» و «روح القدس» چه وجهی دارد و چرا خدا تنها سه صفت دارد، نه بیشتر نه کمتر؟ اگر پاسخ این بود که سایر صفات قابل تحویل به این صفات‌اند، این پرسش مطرح می‌شد: چرا صفات را به سه صفت تحویل کنیم و نه مثلاً به دو صفت؟ (۵۸)
مسئله‌ی دیگری که نقد می‌شده این بوده که چگونه «اب» و «ابن» و «روح‌القدس» هر یک خدای‌اند و در عین حال خدا یکی است، زیرا اگر بنا باشد هر یک از این سه، خدای واحدی باشند، در نتیجه با یکدیگر تفاوت ندارند، اگر هم هریک جداگانه خدا باشد، در نتیجه سه خدا وجود دارد. (۵۹) اگر گفته‌ شود سه اقنوم داریم و یک جوهر، مسئله صرفاً به صورت لفظی حل شده است، زیرا اینکه یک چیز سه چیز باشد و سه چیز یک چیز، اساساً نامعقول است. (۶۰)
اینها بعضی از مناقشاتی بوده که در آثار عالمان و متکلمان مسلمان درباره‌ی آنها توافق وجود داشته و در آثار بعدی تکرار شده است، هر چند که هر یک از متکلمان بر مبنای آرای کلامی خود، نقدهای دیگری هم در آثارشان آورده‌اند که ممکن است سایر متکلمان، به دلیل اختلاف‌نظر در مبنا به ویژه در مسئله‌ی صفات، با آن موافق نبوده باشند. (۶۱)
به گزارش ابن‌تیمیّه، (۶۲) مسیحیان در مواجهه با این اشکالات عقلی، اعتقاد به تثلیث و حلول و اتحاد را آموزه‌ای نقلی و امری ایمانی معرفی می‌کرده‌اند. از سوی دیگر، اعتقاد به ضرورت معقول بودن مدلول کتب آسمانی، آنان را وامی‌داشته تا تفسیری خردپسند از آن عرضه کنند، این کوشش به اظهارات مختلف می‌انجامیده و نتیجه‌ای نمی‌بخشیده است و نهایتاً این مسائل را «فوق عقل» و «طوری ورای طور عقل» می‌خوانده‌اند.
عالمان مسلمان این تکلفات را ناشی از تلقی نادرست مسیحیان می‌دانسته و معتقد بوده‌اند که با توجه به معصومیت حضرت مسیح، آن حضرت دچار اشتباه نشده و سخنی خلاف عقل نگفته است. ایشان برای حل مشکل تثلیث نکاتی را مطرح کرده‌اند، از جمله آنکه انجیل تحریف شده است. عالمان مسلمان با بیان تعارضات نسخه‌های موجود انجیل، عدم وثاقت آن را نشان می‌داده‌اند. (۶۳) دیگر اینکه بر مبنای همین کتب موجود، نظریه‌ی تثلیث را ناشی از تفسیر غلط می‌دانسته‌اند، چنانکه در میان خود مسیحیان هم کسانی بوده‌اند که تثلیث و الوهیت مسیح را قبول نداشته‌اند. (۶۴) منشأ این تفسیر نادرست آن بوده که درباره‌ی خدا و مسیح تعبیر پدر و پسر به کاررفته، در حالی که این تعبیر حاکی از رحمت خداوند نسبت به عیسی است و درباره‌ی پیامبران دیگر هم به کار رفته است. تفسیر نادرست عالمان مسیحی سبب شده تا مسیحیانِ کم‌اطلاع، رابطه‌ی مسیح و خدا را رابطه‌ی پسر و پدر به معنای معمول آن بدانند، حال آنکه برای این تفسیر نه حجّت شرعی داشته‌اند نه دلیل عقلی. (۶۵)
پرداختن به مسئله‌ی تثلیث و نقد آن از جهات گوناگون، جنبه‌ای جدلی نیز داشته و به خصوص در زمان‌هایی مطرح می‌شده که مسلمانان بیشتر با مسیحیان برخورد داشته‌اند. برخی از آثاری که با انگیزه نوشته شده، بدین قرار است: کتاب الرّدّ الجمیل علی من غیَّر التوراه و الانجیل منسوب به ابوحامد غزالی، الجواب الصحیح لمن بدَّل دینَ المسیح اثر ابن‌تیمیّه، هدایه الحَیاری فی الرَّدِّ علی الیهود و النَّصاری اثر ابن‌قیّم جوزیّه (متوفی ۷۵۱) که شاگرد ابن تیمیّه بود، تخجیلُ مَن حَرَّف الانجیل اثر ابوالبقاء صالح‌بن حسین جعفری (متوفی قرن هفتم)، المنتخب الجلیل فی تخجیل من حَرَّف الانجیل از ابوالفضل مالکی مسعودی (تألیف در حدود ۹۴۲).
در سه قرن اخیر، در زمان گسترش فعالیت‌های تبشیری مسیحیان در جهان اسلام، عالمان مسلمان بار دیگر آثاری در بررسی و نقد باورهای مسیحیان به طور عام و نظریه‌ی تثلیث به طور خاص پدید آوردند. از جمله مهم‌ترین آثار دوره‌ی صفوی در این زمینه، مِصقَلِ صِفاست که سیداحمد علوی در ۱۰۳۲ در رد آئینه‌ی حق‌نما اثر ژروم گزاویه (۶۶) نگاشت و با تسلطی که بر فلسفه داشت، درصدد نقد تثلیث برآمد. گزاویه در آئینه‌ی حق‌نما (۶۷) کوشیده بود درستی تثلیث را اثبات کند. سیداحمد علوی کتاب دیگری نیز به نام اللوامع الربانیّه فی ردّالشُبَه النصرانیه در رد مسیحیت نگاشت. (۶۸)
همچنین در نقد فلسفی تثلیث، ظهرالدین تفرشی (متوفی پیش از ۱۱۱۴) کتاب نصره الحق را به عربی نوشت که به فارسی نیز ترجمه شد. علیقلی جدیدالاسلام، ساکن اصفهان و معاصر سلطان حسین صفوی (حکـ: ۱۱۰۵ – ۱۱۳۵)، که مسیحی‌زاده بود و به دین اسلام درآمد، در کتاب هدایظ الضّالین و تقویه المؤمنین به رد تثلیث نیز نظر داشت. (۶۹) محمدصادق فخرالاسلام مؤلف انیس الاعلام، (۷۰) محمدجواد بلاغی مؤلف التوحید و التثلیث، محمدعبده مؤلف رساله‌التوحید، و محمدحسین آل‌کاشف‌الغطاء مؤلف التوضیح فی بیان ماهو الانجیل و من هو المسیح نیز به نقد تثلیث پرداختند.

پی‌نوشت‌ها:

۱. گاردیه و قنواتی، ج ۱، ص ۵۶.
۲. وات، ص ۱۶.
۳. Jhon of Damascus
۴. <نخستین مناظرات مسیحیان و مسلمانان>، ص ۱۶۳ به بعد.
۵. نویا، ص ۳۷.
۶. Timoth I
۷. <نخستین مناظرات مسیحیان و مسلمانان>، همان‌جا.
۸. همان، ص ۷۱۹.
۹. د. اسلام، چاپ دوم، ذیل واژه.
۱۰. Sabellius
۱۱. Arius
۱۲. شهرستانی، ج۱، ص ۲۲۶ – ۲۲۸؛ ابن‌حزم، ج ۱، ص ۱۰۸ – ۱۱۰.
۱۳. ر. ک. مجلسی، ج ۹، ص ۲۵۷ – ۲۶۱.
۱۴. Jhon I
۱۵. ر. ک. <نخستین مناظرات مسیحیان و مسلمانان>، ص ۲۴ – ۳۱.
۱۶. ر. ک. همان، ص ۶۳ – ۱۰۰.
۱۷. همان، ص ۲۴ – ۲۵، ۸۹.
۱۸. <نخستین مناظرات مسیحیان و مسلمانان>، ص ۱۴۱.
۱۹. همان، ص ۱۳۹ – ۱۵۰.
۲۰. همان، ص ۱۷۴ – ۲۴۶.
۲۱. ر. ک. گاردیه و قنواتی، ج ۱، ص ۳۱۸ – ۳۱۹.
۲۲. <نخستین مناظرات مسیحیان و مسلمانان>، ص ۱۴۴ – ۱۵۰.
۲۳. ر. ک. توبه: ۶.
۲۴. <نخستین مناظرات مسیحیان و مسلمانان>، ص ۱۴۵.
۲۵. همان، ص ۱۴۱.
۲۶. ر. ک. همان، ص ۱۷۶ – ۱۸۰.
۲۷. ر. ک. ولفسون، ص ۳۱۷- ۳۵۸، ۳۷۰.
۲۸. مثلاً ر. ک. <نخستین مناظرات مسیحیان و مسلمانان>، ص ۴۱۶ – ۴۱۸.
۲۹. <نخستین مناظرات مسیحیان و مسلمانان>، پیشگفتار، ص VIII.
۳۰. همان پیشگفتار، ص IX .
۳۱. ولفسون، ص ۳۶۰ – ۳۶۱.
۳۲. آلوسی، ص ۴۱۱.
۳۳. همان، ص ۴۱۱ – ۴۱۲.
۳۴. آلوسی، همان‌جا؛ ولفسون، ص ۳۴۶ – ۳۴۷.
۳۵. ولفسون، همان‌جا.
۳۶. د. اسلام، همان‌جا.
۳۷. آلوسی، همان‌جا.
۳۸. ابوعیسی ورّاق، ص ۵۱.
۳۹. همان، ص ۱۱۲ – ۱۵۴.
۴۰. همان، ص ۱۲۶ – ۱۵۰.
۴۱. برای مثال ر. ک. ص ۸۴.
۴۲. همان، ص ۱۲۴.
۴۳. ر. ک. <نخستین مناظرات مسیحیان و مسلمانان>، ص ۱۴۱.
۴۴. ولفسون، ص ۱۳۲.
۴۵. ج ۱، ص ۲۲۱.
۴۶. همان، ج ۱، ص ۲۲۴.
۴۷. ونسینک؛ برازش، ۱۳۷۳ش؛ همو، ۱۳۷۲ – ۱۳۷۳ ش، ذیل «وصف»؛ نیز ر. ک. طباطبائی، ص ۱۴۳.
۴۸. ولفسون، ص ۱۳۳ – ۱۳۴.
۴۹. Becker
۵۰. برای نمونه ر. ک . ولفسون، ص ۶۵، ۱۲۲ – ۱۲۳، ۲۵۴ – ۲۵۵.
۵۱. ولفسون، ص ۱۳۷.
۵۲. ر. ک. باقلانی، ص ۸۱ – ۸۵.
۵۳. سلسله‌ی سوم، ص ۱۱۱۸.
۵۴. ج ۱، ص ۸۲.
۵۵. قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۹۶۵، ج ۵، ص ۸۱ – ۸۴؛ شهرستانی، ج ۱، ص ۲۲۰ – ۲۲۸؛ نیز ر. ک. ابن حزم، ج ۱، ص ۱۰۹ – ۱۳۲.
۵۶. برای نمونه ر. ک. قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۹۶۵، ج ۵، ص ۸۱؛ ابن تیمیّه، ج ۲، ص ۱۵۵.
۵۷. برای نمونه ر. ک. باقلّانی، ص ۷۸ – ۸۱.
۵۸. ر. ک. همان، ص ۸۱ – ۸۲؛ قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۴۰۸، ص ۲۹۳ – ۲۹۴؛ ابن‌تیمیّه، ج ۲، ص ۹۱.
۵۹. باقلانی، ص ۸۱ – ۸۳.
۶۰. قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۹۶۵، ج ۵، ص ۹۰ – ۹۵؛ همو، ۱۴۰۸، ص ۲۹۱ – ۲۹۳؛ ابن‌تیمیّه، ج ۲، ص ۱۵۵.
۶۱. برای نمونه ر. ک. باقلّانی، ص ۷۸ – ۹۶؛ قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۹۶۵، ج ۵، ص ۸۶ – ۱۱۳؛ ابن‌حزم، ج ۱، ص ۱۰۹ – ۱۳۱؛ شهرستانی، ج ۱، ص ۲۲۰ – ۲۲۸.
۶۲. چ ۲، ص ۹۱ – ۱۰۰.
۶۳. برای نمونه ر. ک. ابن‌حزم، ج ۲، ص ۲۷ – ۲۱۵.
۶۴. همان، ج ۱، ص ۱۷۷.
۶۵. Jerome Xavier
۶۶. ر. ک. ابن‌تیمیّه، همان‌جا.
۶۷. لیدن ۱۶۳۹.
۶۸. کتاب مقدّس، مقدمه‌ی جعفریان، ص ۲۲، ۲۸.
۶۹. همان مقدمه، ص ۳۶ – ۳۷؛ نیز ر. ک. آریان، ص ۱۵۹ – ۱۶۹.
۷۰. ر. ک. ج ۳، ص ۲۲۰ – ۲۸۲.
منابع تحقیق :
خواننده گرامی! منابع مقاله را در نسخه چاپی ملاحظه فرمایید.
منبع مقاله :
طارمی‌راد، حسن؛ [و … دیگران] (۱۳۸۹)، توحید، ثنویت، تثلیث، تهران: نشر کتاب مرجع، چاپ اول.

مطالب مشابه