درآمدی بر شناخت مفهوم زهد(۲)

درآمدی بر شناخت مفهوم زهد(۲)

نویسنده:علی بورونی

جنبش زهدگرایی

شاید معروف ترین قضیه ی تاریخی این جنبش مربوط به درگیری خلیفه ی سوم با صحابی خاص پیامبر(ص) ابوذر غفاری باشد. ابوذر یکی از زاهدان آن دوره بود و از امتیاز صحابی بودن برخوردار بود. وی با یادآوری سیره ی پیامبر(ص) و زهد وی به اصحاب آنان را به سوی روش زندگی زاهدانه عصر پیامبر(ص) فرا می خواند و بر بعضی از صحابه انکار می کرد و می گفت:
تغییر کردید،آرد جو را بیختید و نان تُنُک پختید و دو نان خورش یک جا خوردید و الوان طعام پیش شما آرند و جامه ی روز دیگر می دارید و جامه ی شب دیگر. و در عهد پیامبر(ص) چنین نبودید و قوت اهل صفه هر روز یک مد از خرما بودی میان دو تن. (۱)
ابوذر با چنین گفتاری و نیز با زندگی زاهدانه چون یادگاری از زمان رسول گرامی(ص) در چشم اصحاب جلوه می نمود اما از زمانی سردمدار جنبش زهدگرایی گردید که با خلیفه ی سوم به نزاع پرداخت و وی را از اسراف در بیت المال و زندگی پرتجمل برحذر داشت که نتیجه ی آن تبعید وی به ربذه بود.
با کشته شدن عثمان و خلافت علی(ع) برخی به بهانه ی زهدورزی و گوشه گیری از وارد شدن در امور کشوری عزلت گزیدند(۲)، اما پس از خلافت وی با شروع حکومت بنی امیه جنبش زهدگرایی شکلی دیگر به خود گرفت و نمود آن در جامعه بیشتر گردید.
آنه ماری شیمل در این باره می گوید:
در مورد اولین ظهور تمایلات ریاضت منشانه و زاهدانه در اسلام مطالب زیادی نمی دانیم. اما می دانیم هنگامی که حضرت علی(ع)خلیفه ی چهارم در سال ۶۶۱ میلادی (۴۱هجری) ترور شد و امپراتوری بنی امیه به قدرت رسید این تغییر سبک و روش در درون جامعه ی اسلامی برجسته تر شد… وجهه نظر منفی که در خلال این دهه ها نسبت به حکومت وقت به وجود آمد به نحو بارزی احساسات مؤمنین پرهیزکار را در طول تاریخ اسلام شکل داده است.(۳)
بر این اساس می توان نتیجه گرفت که با پیدایش حکومت بنی امیه – یا به تعبیرصحیح تر، امپراتوری اموی – زاهدان و مسلمانان پرهیزکار آن دوره احساس نمودند که راه و ورش پیامبر(ص) به کلی زیرورو گشته و بازار دین فروشی و دنیاطلبی گرم شده است. بنابراین سعی کردند با امر به معروف و نهی از منکر دیگران و یادآوری سیره ی نبوی با حکومت وقت رویارویی کنند.
از میان زاهدان این دوره که از فقیهان و محدثان و قاریان قرآن بودند، می توان از حسن بصری(متوفی۱۱۰هجری/ ۷۲۸میلادی) نام برد.(۴)
لویی ماسینیون در حسن بصری و افراد زاهد پیشه ای که از او تبعیت می کردند نوعی گرایش نقادانه و واقعیت گرایانه را مشاهده می کند. (۵)
در همان زمان، یعنی قرن دوم هجری، این جنبش صورت گسترده ای به خود گرفت و مردان و زنان بسیاری راه عزلت و کناره گیری پیش گرفتند. نمی توان آنان را صوفی نامید و نیز نمی توان بین تصوف و زهد مرزی قایل گردید- زیرا در واقع این زاهدان از تصوف بهره ی اندکی داشتند(۶)- اما می توان این جنبش را از کهن ترین انواع تصوف بر شمرد. این نوع تصوف صرفاً یک روش بود و نه یک فلسفه و نظر. (۷) از این رو از حسن بصری نیز پیش از آن که به نام صوفی معروف باشد به عنوان محدث، فقیه و زاهد یاد می شود. خود وی نیز که در بلاغت از فصحای عرب به شمار می آمد، درباره ی زهد نظریه ی پردازی نمی کرد، بلکه در قالب روایات و داستان هایی از زندگی پیامبر(ص) زهد را معنا می نمود.
زهد و پارسایی که در قرن اولیه ی اسلامی شیوه ای معتدل و بدون افراط و بدون قاعده ای خاص بود به تدریج دارای نظام بندی و طبقه بندی خاصی در نزد صوفیه شد که در بخش بعدی به آن خواهیم پرداخت.

طبقه بندی زهد در نزد صوفیه

برخی اولین طبقه بندی زهد را به ابراهیم ادهم (متوفای ۱۶۱هجری قمری) نسبت داده اند. (۸)
وی زهد را به سه دسته تقسیم می کند: ۱)زهد واجب که زهد در حرام است؛ ۲)زهد مستحب که زهد در حلال است؛ ۳)زهدی که در آن سلامتی نهفته است و آن زهد در شبهات است. وی ناپسند داشتن شهوت و خوش نامی را از زهد دانسته و حرص و آز کم را از نشانه های زهد به شمار آورده است. (۹)
جامی زهد را بر سه نوع می داند: ۱)زهد در دنیا؛ ۲)زهد در خلق؛ ۳)زهد در خود. و زاهدان در دنیا را نیز سه دسته می داند: ۱)زاهد در حرام؛ ۲)زاهد در شبهه؛ ۳)زاهد در حلال. زاهد در حرام، عامه ی مردم اند و زاهد در شبهه اهل صلاح اند و زاهد در حلال اهل تقوا هستند. (۱۰)
ابونصر سراج، زاهدان را سه طبقه می داند: ۱)مبتدیان که دستشان از املاک دارایی و قلب هایشان از آنچه دست هایشان از آن تهی بوده خالی است؛ ۲) متحققان که لذات نفس از هر آنچه در دنیاست را ترک می کنند و در قلبشان نسبت به این بهره ها زهد می ورزند؛ ۳)کسانی که نسبت به زهد خود هم زهد می ورزند و دارای چنان علم و یقینی هستند که اگر تمام ملک دنیا مال آنان باشد و در قیامت مورد حساب هم قرار نگیرند باز هم برای خداوند زهد می ورزند. (۱۱)
سعدالدین حموبه جوینی(متوفای ۶۵۰ هجری قمری) زهد را به سه نوع می داند: ۱)زهد عام، یعنی پرهیز از شرک و حرام و هر چیزی که خلاف رضای خداست؛ ۲)زهد خاص، یعنی پرهیز از غیر حق مگر آنهایی که ایمان آوردن به آنها واجب است؛ ۳)زهد خاص الخاص، یعنی پرهیز از زیاده از حاجت حتی اگر حلال باشد. (۱۲)
اما کاشانی و عبدالرحمن جامی در فرق بین زاهد و صوفی مطلب را عنوان می کنند که نشان از مرتبه ای بالاتر از مفهوم زهد به معنای عام دارد.
کاشانی می گوید:
اما طالبان آخرت چهار طایفه اند: زهاد و فقرا و خدام و عباد. اما زهاد طایفه ای می باشند که به نور ایمان و ایقان جمال آخرت مشاهده کنند و دنیا را در صورت قبح معاینه ببینند و از التفات به زینت مزخرف فانی او رغبت بگردانند و در جمال حقیقی باقی رغبت نمایند و تخلف این طایف از صوفیه به آن است که زاهد بر حفظ نفس خود از حق محجوب بود؛ چه، بهشت مقام حظ نفس است(فیها ما تشتهی الأنفس) و صوفی به مشاهده ی جمال ازلی و محبت ذات لم یزلی از هر دو کون محجوب بود. همچنان که از دنیا صرف رغبت کرده باشد از آخرت نیز رغبتش مصروف بود. پس صوفی را در زهد مرتبه ای بود ورای مرتبه ی زاهد که حظ نفس از آن دور بود. (۱۳)
همان گونه که از این کلام هویداست، مقام صوفی از زاهد به این جهت بالاتر است که صوفی نظر به دوزخ و بهشت ندارد و جمال حق در نظر او جلوه گری می کند و این بدان معناست که زهد مقامی از مقامات عرفان و تصوف است. در گفته های پیشین زهد به درجات مختلف عام و خاص و خاص الخاص طبقه بندی شده و زاهد نیز دارای مراتبی بود، ولی در کلام اخیر کاشانی و جامی عنصر دیگری اضافه شده که همان زهد از زهد و گذشتن از بهشت و آخرت و مصروف نمودن رغبت به خداوند است. شاید این همان «حدیث عشق الهی» است که رابعه ی عدویه آن را در اندیشه ی تصوف وارد نموده است. (۱۴)
ما در این جا درصدد بیان فرق بین زاهد و صوفی نیستیم و قصدمان تنها بیان این نکته است که چگونه مفهوم اولیه ی زهد به تدریج دارای طبقه بندی و نظام خاص شد و همچنان که از نظر مفهومی دارای رتبه های گوناگون گردید، روش عملی آن نیز دگرگونی یافت. زهد، در سیر تطور خویش مبنای اصلی اش، یعنی ترک دنیاطلبی را همچنان به دنبال داشت، اما در اواخر قرن سوم هجری عنوان تصوف اسلامی را به خود گرفت.(۱۵) این که آیا فرهنگ های عرفانی ملل دیگر در دگرگونی آن نقشی داشته اند یا نه بحثی جداگانه را می طلبد. در این جا فقط به ذکر نمونه هایی از این دگرگونی ها اشاره می نماییم.

افراط در زهدگرایی

صوفیان زاهد در انجام برخی از فریضه ها برای میراندن بدن و زنده ساختن روح و تحصیل معرفت به اعمالی افراطی دست می زدند. به عنوان مثال، افزون بر روزه های ماه مبارک رمضان روزه هایی می گرفتند که مدت و درجات شدتش متفاوت بود(۱۶) و یا برای کفاره ی گناهان یا سرکوبی نفس خویش کارهای حیرت آوری می کردند. حازم منفی به اندازه ای سر خود را به دیوار می زد که از آن خون جاری می شد و یا شبلی در سردابی پایین می رفت و دسته ای چوب با خود می برد و هرگاه غفلتی در دلش راه می یافت با آن چوب ها خود را می زد تا شکسته شوند و چه بسا پیش از پایان روز چوب ها تمام شکسته و خرد می شد و در این هنگام دست و پای خود را به دیوار می کوفت. (۱۷)
سهل بن عبدالله تستری که به روزه داری معروف است می گوید:
تصمیم گرفتم سه شب را با روزه داری به سر کنم و شب چهارم افطار کنم. سپس بر آن شدم پنج شب روزه دار باشم و پس از آن هفت شب و آن گاه بیست و پنج شب و این کار را بیست سال دنبال کردم. (۱۸)
از این روست که غزالی در رد آداب و اوقات مخصوص روزه داری بابی را ذکر می کند. و از سیره و روش پیامبر(ص) سخن به میان می آورد که آن حضرت برای گرفتن روزه ی مستحبی زمان مخصوصی را با شرایط مخصوص بر نمی گزید و زمانی می شد که اگر در هنگام روزه داری از وی دعوت به خوردن طعام می کردند اجابت می نمود.(۱۹)
این بود که برخی از صوفیه به کلی از دنیا روی گردان شدند و حتی در مورد ذکر نیز راه و روش را ویژه ای برگزیدند و با ترتیب مجالس ذکر به تلاوت قرآن و دعاها و اوراد مخصوص پرداختند و نه تنها ذکر را رکنی از ارکان دین می دانستند بلکه آن را رکن اساسی عبادت به شمار می آورند. (۲۰)
به تدریج هر فرقه و دسته ای برای پیروان خود اموری را واجب کرد که از جمله امور زیر را می توان عنوان نمود:
۱- وارد شدن مرید در رشته ی سالکان طریقت مخصوص باید با اعمال عبادی ویژه ای همراه باشد. برخی طریقت ها بر مرید فرض داشته اند که پیش از ورود مدتی دراز و رنج خیز را برای آماده کردن خود پشت سر بگذارد.
۲- پوشیدن جامه ی ویژه.
۳- مرید باید مرحله ی سختی در خلوت و نماز و روزه و ریاضت های دیگر بگذراند.
۴- مرید باید بسیار ذکر گوید و از موسیقی و حرکات گوناگون که برای پیدایش وجد و جذب کمک می کنند، یاری جوید.
۵- مرید باید به نیروهای روحی و خارق العاده که خداوند به مریدان و اصحاب وجد و حال عطا می کند معتقد باشد. همین نیروهاست که برای آنان خوردن قطعه های آتش و تأثیر بر اژدها و غیب گویی و غیره را میسر می سازد.
۶- مرید باید شیخ طریق یا مرشد خود را در حدی نزدیک به تقدیس احترام کند. (۲۱)
دیگر از اموری که به تدریج در طریقه ی زهدگرایی صوفیانه جایگاه ویژه ای پیدا نمود، عزوبت و عزلت است که برخی از مشایخ با استناد به روایاتی از پیامبر(ص) در باب حلال شدن عزوبت و عزلت در زمانی خاص آن را جایز شمرده و خود نیز به آن عمل نمودند که از آن جمله می توان مالک بن دینار را نام برد که حلقه ی میان حسن بصری و رابعه ی عدویه است. یکی از اموری که مالک به آن دعوت می کرد، عزوبت بود و خود نیز از ازدواج دوری می کرد. هنگامی که از او سؤال شد: چرا ازدواج نمی کنی ؟گفت:
اگر می توانستم نفسم را طلاق می گفتم.
نیز از گفته های اوست که:
مرد به مقام و منزلت دوستان خداوند نرسد مگر که زنش را رها کند و به گونه ای که گویی آن زن بی شوهر است و خود در سگدانی ها جای گزیند. (۲۲)
غزالی در باب عزوبت روایتی را از عبدالله بن مسعود نقل می کند که پیامبر(ص) راجع به روزگاری سخن می گوید که دین مرد در خطر می افتد و چاره ای جز فرار از جایی به جایی و از کوهی به کوهی ندارد و در آن زمان که هلاک مرد به دست پدر و مادر و زن و فرزندش باشد عزوبت حلال می گردد. (۲۳)
در باب عزلت نیز روایتی از عبدالله عمروعاص نقل می کند که پیامبر(ص) عزلت را در هنگام آمیزش مردمان با یکدیگر به صلاح مرد دانسته و به آن امر می کند.(۲۴)
آن گاه غزالی به اقوال اهل تصوف راجع به عزلت می پردازد و نظرات موافق و مخالف را ذکر می کند. از آن جمله مذهب سفیان ثوری و ابراهیم ادهم و داوود طایی و فضیل عیاض و سلیمان خواص و یوسف اسباط و حذیفه مرعشی و بشر حافی را بر اولی بودن مخالفت می داند، اما کلماتی از برخی از آنان نقل می کند که نشانه ی نظر موافق صوفیه به عزلت است. از آن جمله می گوید:
فضیل گفت: منتی عظیم پذیرفتم از کسی که بر من بگذرد و سلام بلند نکند و چون بیمار شوم به عیادت نیاید. (۲۵)
و در پایان نظر خویش را چنین بیان می دارد که:
کس بود که وی را عزلت فاضل تر و کس بود وی را مخالطت فاضل تر، و بدان چنان که ریاضت کردن لابدست، ریاضت دادن و تأدیب کردن دیگران را هم از ارکان دین است و این با عزلت راست نیاید بلکه شیخ را از مخالطت با مریدان چاره نباشد و عزلت وی از ایشان شرط نبود و لیکن چنان که از آفت ریا و طلب جاه حذر باید کرد علما را شیخ را نیز حذر باید کرد. چون به شرط باشد، مخالطت ایشان اولی تر از عزوبت. (۲۶)

نتیجه

علی رغم برداشت های متفاوت از زهد و شیوه ها و نظام های گوناگون که در مواردی باعث رخنه ای بین متشرعان و صوفیان می گردید، آنچه مورد اتفاق هر دو دسته است مفهوم اولیه ی زهد به معنای ترک دنیاطلبی و خوف از عذاب الهی است که خمیر مایه ی عرفان اسلامی و سیر و سلوک معنوی است و از سیره ی پیامبر(ص) و بزرگان صحابه و اهل بیت(ع) ریشه می گیرد.
تغییرات و دگرگونی های نظری و عملی که در طول تاریخ، از عصر پیامبر(ص) به بعد، صورت گرفته و نظام های گوناگون سیر و سلوک که در میان متشرعان و صوفیان پدیدار گشته است، همه بر مبنای مفهوم اولیه ی زهد بنا گردیده است و این همان چیزی است که باید به عنوان حقیقتی دینی و آموزه ای اخلاقی و عرفانی فرا روی مسلمانان حاضر قرا گیرد.
پی نوشتها:

۱- غزالی، محمد احیاء الدین، ص۱۹۰.
۲- زرین کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، ص۴۸.
۳- شیمل، آنه ماری، ابعاد عرفانی اسلام، ص۹۲.
۴- کتابی، بدرالدین، مجموعه مقالات، پنج مقاله نیکلسون، ص۵۵.
۵- ر.ک: شیمل، آنه ماری ابعاد عرفانی اسلام، ص۹۲.
۶- ر.ک: کتابی، بدر الدین، مجموعه مقالات، پنج مقاله نیکلسون، ص۵۷.
۷- ر.ک: نیکلسون، رینولد، رابطه انسان و خدا، به نقل از جاحظ، البیان و التبیین ۱۳۸/۱.
۸- ر.ک: شیمل، آنه ماری ابعاد عرفانی اسلام، ص۹۲.
۹- ر.ک: بدوی عبدالرحمن، تاریخ تصوف اسلامی، به نقل از ابونعیم، حلیه الاولیاء۸/ ۳۵-۳۱.
۱۰- ر. ک: جامی، عبدالرحمن، انیس التائبین، باب ۲۲،ص۱۴۳.
۱۱- ر. ک: سراج، ابونصر، اللمع فی التصوف، بخش ۲، باب مقام زهد، ص۲۳۵.
۱۲- ر.ک: مایل هروی، نجیب، این برگ های پیر، به نقل از احمدبن محمد، مقاصد السالکین، ص۴۳۱.
۱۳- کاشانی، عزالدین محمد، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ص۱۶.
۱۴- ر.ک: زرین کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، ص۵۱.
۱۵-ر.ک: بدوی عبدالرحمن، تاریخ تصوف اسلامی، ص۱۳.
۱۶- ر.ک: کتابی، بدرالدین، مجموعه مقالات، پنج مقاله نیکلسون، ص۶۱.
۱۷- همان.
۱۸- ر.ک: کتابی، بدر الدین، مجموعه مقالات، پنج مقاله نیکلسون، ص۶۱.
۱۹- غزالی، محمد احیاء علوم الدین، ج۳، ص ۱۹۶.
۲۰- کتابی، بدرالدین، مجموعه مقالات، پنج مقاله نیکلسون، ص۵۷
۲۱- کتابی، بدرالدین، مجموعه مقالات، پنج مقاله نیکلسون، ص۷۷.
۲۲- بدوی عبدالرحمن، تاریخ تصوف اسلامی، به نقل حلیه الاولیاء۲/ ۳۶۵-۳۵۹.
۲۳- ر.ک: غزالی، محمد، کیمیای سعادت، اصل ۶، ص۳۴۸.
۲۴- همان.
۲۵- همان، ص۳۴۱.
۲۶- ر.ک: غزالی، محمد، کیمیای سعادت، ص۳۵۴.
منابع :
۱-احیاءعلوم الدین، امام محد غزالی، ج۳،ترجمه: مؤالدین محمد خوارزمی، به کوشش حسن خدیو جم، چاپ ۳تهران ۱۳۷۴ش.
۲- ابعاد عرفانی اسلام، آنه ماری شیمل، ترجمه و توضیحات: دکتر عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، چاپ دوم ۱۳۷۵ش.
۳- این برگ های پیر، مقدمه و تعلیقات: نجیب مایل هروی، نشر نی ۱۳۸۱ش، (شامل مرتع السالکین و زادالسالکین ابومنصور اوزجندی و مقاصدالسالکین محمدبن احمدبن محمد).
۴- انیس التائبین، جامی، تصحیح و توضیح: دکتر علی فاضلی، چاپ اول ۱۳۶۸ش.
۵- اللمع فی التصوف، ابن سراج، با تصحیح نیکلسون، نشر فیض، چاپ اول، ۱۳۶۸ش.
۶- رساله قشریه، با تصحیحات بدیع الزمان فروزانفر، چاپ هفتم، ۱۳۸۱ش.
۷- تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا، رینولد نیکلسون، ترجمه: دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی چاپ سوم، ۱۳۸۲ش.
۸- نفحات الانس، جامی.
۹- ارزش میراث صوفیه، دکتر عبدالحسین زرین کوب، چاپ هشتم، ۱۳۷۷، نشر امیرکبیر.
۱۰- مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، عزالدین محمود کاشانی، به تصحیح جلال الدین همایی، چاپ پنجم، ۱۳۷۶ش.
۱۱-تاریخ تصوف اسلامی، دکتر عبدالرحمن، ترجمه: دکتر محمدرضا افتخارزاده، چاپ اول، بهار ۱۳۷۵، دفتر نشر معارف اسلامی.
۱۲- کیمیای سعادت، امام محمد غزالی، تصحیح احمد آرام، چاپ دوازدهم.
۱۳- مجموعه مقالات، پنج مقاله از نیکلسون، ترجمه: بحرالدین کتابی، چاپ ۱۳۶۸،۱، انتشارات نوین.
نشریه پایگاه نور شماره۶

مطالب مشابه