نظریه‏هاى فلسفى اخلاق در اسلام ریشه در نوشته‏هاى اخلاقى افلاطون و ارسطو دارد. تلقى عقل‏گرایانه افلاطون و ارسطو از خیر انسانى که سعادت را وابسته به فعالیت نظرى فلسفى مى‏دانند و تلاش مى‏کنند براى مشارکت فعالانه فیلسوف در جامعه توجیه و محملى بجویند در آراى اخلاقى فیلسوفان مسلمان نیز منعکس شده است.
در این نوشتار، دانیل فرانک با بررسى دیدگاههاى چهار فیلسوف مسلمان، فارابى، ابن باجه، ابن طفیل و ابن رشد، ضمن اشاره به توافق آنها بر این نکته که حکمت نظرى در راس دستاوردهاى انسان قرار دارد و سعادت حقیقى نیز در آن نهفته است، دیدگاههاى متفاوت آنان را در باب ارتباط حکمت و سیاست‏بیان کرده است.
اخلاق اسلامى را باید در طیف وسیعى از منابع یافت; از تفاسیر قرآنى گرفته تا متون کلامى، از شروح فلسفى بر آثار ارسطو گرفته تا متون عرفانى صوفیانه. بررسى تاریخى‏اى مى‏توان ارائه کرد که بر حسب نوع نظریه به بخشهاى فرعى‏تر تقسیم شده باشد.
جدیدترین و جامعترین بررسى درباره این موضوع، دقیقا به این شیوه انجام گرفته است. فخرى (1991) اخلاق اسلامى را طبق روایتى که از این موضوع به دست مى‏دهد به چهاربخش تقسیم مى‏کند: اخلاق برآمده از کتاب مقدس، (4) اخلاق کلامى، اخلاق فلسفى و اخلاق دینى. با این همه، در نظر دارم که این کار را به شیوه‏اى نسبتا متفاوت انجام دهم; یعنى شیوه‏اى که با اجتناب از تاریخ اندیشه‏ها به سود رهیافتى گزینشى‏تر، دیدگاههاى برخى فیلسوفان بزرگ اسلامى را در باب یک مساله فلسفى – ماهیت‏خیر انسانى و پیوند آن با نظام سیاسى – تا اندازه‏اى روشنتر مى‏سازد. این مساله بى‏شک مهمترین مساله در سنت اخلاقى – سیاسى‏اى است که فیلسوفان اسلامى را باید در آن جاى داد; یعنى سنت فلسفى اخلاقى یونانى. بنابراین براى یافتن مبانى شرح و تفسیرهاى بعدى مسلمانان، در سده‏هاى میانى، باید به این سنت مراجعه کرد.

پیش زمینه یونانى
اگر اخلاق را بیش از هر چیز بحثى درباره خیر انسانى، سعادت و حصول آن بدانیم، شیوه خاصى در پرداختن به این موضوع در پیش گرفته‏ایم; ولى لازم است‏بدانیم این تنها شیوه ممکن نیست.
مى‏توان به جاى بحث از آنچه بهترین نوع زندگى انسان را مى‏سازد، به بحث از پایه‏ریزى و در پى آن تاسیس معیارى براى ارزیابى (انواع) خاصى از افعال پرداخت‏یا مى‏توان به جاى بحث از پیدایش نوعى منش اخلاقى یا نگرش اخلاقى به مباحث فرانظرى درباره ماهیت گفتار اخلاقى پرداخت. به طور کلى مى‏توان اخلاق را به جاى مشغله‏اى عملى، مشغله‏اى نظرى دانست. اما چنین دیدى نسبت‏به اخلاق با روش سنتى پرداختن به اخلاق تطابق ندارد. براى ارسطو، اخلاق دانشى عملى است، یعنى دانشى است در خدمت غایتى عملى; این غایت که چگونه مى‏توان خوب زیست و به خیر انسانى نایل آمد. مى‏توان رساله‏اى مانند اخلاق نیکوماخس (5) را اثرى در نظریه اخلاقى دانست، اما باید بدانیم که از نظر ارسطو این رساله، اثرى نظرى، دست کم آنگونه که او فهم مى‏کرد، نیست. از نظر او رساله‏هایى مانند درباره آسمان (6) ،فیزیک و آثار متعدد زیست‏شناسى آثارى نظرى‏اند که به دانش از آن جهت که دانش است [و نه از آن جهت که در خدمت غایتى عملى است] اختصاص دارند. اما در اخلاق «مراد ما از تحقیق این نیست که بدانیم فضیلت چیست، بلکه مقصود این است که چگونه مى‏توانیم صاحب فضیلت‏شویم‏» (اخلاق نیکوماخس: 1103 b ). آن غایتى که یک علم در پى تامین آن است، تعیین‏کننده ماهیت آن علم است و با توجه به این امر، تقسیم‏بندى ارسطو از علوم این اجازه را به ما نمى‏دهد که اخلاق و فلسفه سیاسى را علوم نظرى بدانیم. حتى هنگامى که این غایت، [رسیدن به] کمال نظرى است اخلاق و فلسفه سیاسى بیشتر علوم عملى هستند، یعنى در خدمت غایتى عملى‏اند، دانش براى رسیدن به سعادتند.
دیدگاه یونانیان مبنى بر اینکه اشتغال فلسفى به اخلاق (7) ،غایتى عملى دارد، در سرتاسر قرون وسطى پذیرفته شد. ابن سینا، ابن میمون و اکویناس با حفظ تقسیم‏بندى مشابهى از علوم، اخلاق را از نوع علوم عملى مى‏دانستند و مسائل اصلى آنها در اخلاق، همان مسائل اسلاف بزرگ یونانى آنان بود. البته برخى موضوعات خاص، مانند رابطه دین با فلسفه، هیچ ارتباط روشنى با آن فیلسوفان کافر ندارد. اما حتى چنین موضوعاتى را فیلسوفان قرون وسطى با عنایت‏به مقولات فلسفى یونانى مورد بحث قرار داده‏اند و همچنین طرف خطاب آنها در این موضوعات صرفا کسانى بوده‏اند که تربیت فلسفى داشته‏اند.
بنابراین براى درک سهم مسلمانان در بحث ‏خیر انسانى، نخست‏باید فهمى از پیش زمینه یونانى این بحث‏به دست آوریم. سقراط آغازگر تامل فلسفى درباره خیر انسانى بود و زندگى (و مرگ) وى سبب شد که افلاطون، یاد معلمش را در مکالمات جاودانه سازد. براى این منظور مهمترین مکالمه مربوط به خیر اعلى (8) ،جمهورى است. این مکالمه مهم، که در سرتاسر قرون وسطى در اسلام از فارابى تا ابن رشد شناخته شده بود، سقراط را در رقابت‏با دو هماورد جوان نشان مى‏دهد که از او مى‏خواهند که به رغم ظواهر، از زندگى وقف عدالت دفاع کند. این دفاع نهایتا روشن مى‏کند که انسان حقیقتا عادل فیلسوف است که به خلاف توده عوام، به واقعیتهاى نامحسوس و متعالى آگاهى و التزام همیشگى دارد. به این ترتیب هم بر حسب بینش معرفتى و هم شیوه زندگى (9) ناشى از آن، فیلسوف در تقابل با توده‏هاى عوام قرار مى‏گیرد. اما به نظر مى‏رسد چنین دلبستگى‏اى به واقعیتهاى نامحسوس و غیردنیوى، مستلزم بریدن فیلسوف از دنیا و به طور کلى از انسانها و از نظام سیاسى باشد; بنابراین مشکلى عمیق و همیشگى پدید مى‏آید. با چه استدلالى مى‏توان فیلسوف، آن یگانه سعادتمند را متقاعد ساخت که در سیاست مشارکت جوید؟ افلاطون، استدلالى در جمهورى،، (7:519 ff) دارد که به نظر من چندان قانع‏کننده نیست، این استدلال مى‏خواهد فیلسوف را ترغیب کند که به غار یعنى به قلمرو سیاسى باز گردد. اما مطلب شایان توجه در اینجا ضرورت استدلالى است که فیلسوف را متقاعد به بازگشتن کند. به نظر مى‏رسد تامل فلسفى و زندگى اختصاص یافته به چنین فعالیتى به خودى خود مستلزم هیچ دلمشغولى اخلاقى یا سیاسى نیست. بنابراین براى نخستین بار در تفکر غربى است که به بیان مفصل و دقیقى از ماهیت‏خیر انسانى و اینکه آیا با اخلاقیات و سیاست تناسبى دارد یا نه، برمى‏خوریم.
در گذر از افلاطون به ارسطو درواقع از متفکرى اهل ایجاز به متفکرى نه این چنین; یعنى از خارپشت‏به روباه گذر مى‏کنیم. ارسطو براى نخستین بار بین انواع مختلف دانش، یعنى نظرى، عملى و تولیدى تمایز نهاد. از نظر او آموختن چگونگى بهتر زیستن،موضوع اصلى علم عملى اخلاق است. با توجه به ماهیت عمدتا عملى این موضوع نزد ارسطو، مى‏توان انتظار داشت که چنین فیلسوف اخلاق ضد نظریه‏پردازى، زندگى اساسا عملى‏اى را – به معناى مورد نظر ما از این واژه – به عنوان الگو برگزیند و با این تلقى است که خواننده از قسمت اعظم اخلاق نیکوماخس سرخورده نمى‏شود.
در این کتاب، ارسطو درباره فضیلت انسانى از دیدگاهى خاص، طرح کلى‏اى ارائه مى‏کند که مبتنى بر طبیعت انسانى است و متضمن پرورش فضایل اخلاقى چون شجاعت، خویشتن‏دارى و سخاوت است. به نظر مى‏رسد خیر انسانى را مى‏توان با اصطلاحات کاملا عملى تعبیر کرد. تقابل دیدگاههاى افلاطون و ارسطو درباره خیر انسانى شایان ذکر است. هرچند افلاطون خیر انسانى را در زندگى‏اى مى‏داند که به تامل فلسفى اختصاص یافته است و در مرحله بعد (و از روى اکراه) به فعالیت اخلاقى و سیاسى توجه دارد، اما اینکه بگوییم ارسطو فعالیت عملى را بر فعالیت نظرى ترجیح مى‏دهد، نتیجه‏اى است‏بسیار عجولانه. در کتاب آخر اخلاق نیکوماخس، این دیدگاه دیگر جایگاهى ندارد. در فصلهاى هفتم و هشتم کتاب دهم، ارسطو آشکارا زندگى اختصاص یافته به تامل فلسفى (10) را در مرتبه بالاترى نسبت‏به زندگى‏اى که وقف فضیلت اخلاقى و سیاسى است، قرار مى‏دهد. بر اساس دلایلى چون خودبسندگى، فعالیت مستمر و لذت (نوعى)، تامل فلسفى بر فعل فضیلت اخلاقى برترى مى‏یابد. در تحلیل آخر، اختلاف اغراق‏آمیز بین افلاطون آن جهانى و ارسطوى واقع‏گرا کمرنگ مى‏شود.
این بدین معنا نیست که آرمان تامل (11) مستلزم زندگى راهبانه دور از جماعت عوام است. ارسطو آگاه است که ما نمى‏توانیم بدون خانواده، دوستان و مانند آن خوشبخت‏باشیم; حتى سقراط مستقیما درون دولتشهر (12) فعالیت مى‏کرد. با این حال، این وجوه «مادى‏» سعادت انسانى، شرایط (صرفا) مقدماتى براى امکان دستیابى به خیر انسانى (حقیقى) هستند.
پیش از آنکه به برخى از فیلسوفان مسلمان که قطعا تحت تاثیر مفهوم یونانى کمال انسانى (13) بوده‏اند بپردازیم، باید نتیجه‏اى را متذکر شویم که از مفهوم پیش گفته کمال انسانى به دست مى‏آید. اگر سعادت مبتنى بر تامل عقلانى، فعالیت عالیترین مرتبه عقلى باشد، سعادت انسانى پاداشى است که فقط براى عده قلیلى قابل حصول است. بر اساس الگوهاى افلاطونى و ارسطویى، تنها نخبگان فکرى مى‏توانند حقیقتا سعادتمند باشند و فقط آنها مى‏توانند به بالاترین درجه کمال دست‏یابند. براى کسانى که از چنین فعالیت عظیم تعقل ناتوانند، مرتبه دوم کمال انسانى امکان‏پذیر است. اما باید خاطرنشان ساخت که حتى در اینجا نیز نوعى نخبه‏گرایى آشکار وجود دارد، زیرا براى اینکه بتوان به فضیلت اخلاقى (ارسطویى) پرداخت، باید تا حدودى از رفاه مادى جهت موفقیت‏برخوردار بود. نمى‏توان بدون داشتن سرمایه کافى و مانند آن، آزاداندیش بود. خلاصه آنکه مفهوم یونانى کمال انسان به لحاظ محتوایش آشکارا اشرافى (14) است. چه بالاترین فضایل عقلانى را مقدم بدانیم و چه فعالیت اخلاقى و سیاسى را، در سعادت انسانى (حقیقى) به روى عده قلیلى باز و به روى بسیارى بسته است.
بنابراین از خیر انسانى نزد افلاطون و ارسطو روایتى عقلگرایانه داریم که همراه است‏با دیدگاههاى متفاوتى درباره ارتباط آن با حیات اخلاقى و سیاسى و گرایش نخبه‏گرایانه آشکار. هنگامى که به برخى فیلسوفان مسلمان مى‏پردازیم، بهتر است این نکات را مد نظر داشته باشیم. باید ببینیم آنها چگونه به نحو بدیعى دیدگاههاى کلاسیک یونانى را با زمان و مکان خودشان تطبیق داده‏اند. فیلسوفان مورد بحث فارابى، ابن باجه، ابن طفیل و ابن رشد هستند.

مباحث اسلامى درباره خیر انسانى
چندان تعجب‏آور نیست که فارابى (872/259 – 950/339)، شاگرد مشتاق جمهورى افلاطون و اخلاق نیکوماخس ارسطو در بحثهایش راجع به خیر انسانى تحت تاثیر اسلاف یونانى‏اش باشد. عبارت «بحثهایش راجع به خیر انسانى‏» را به صورت جمع به کار بردم زیرا همان‏طور که گالستون (1990) اخیرا اشاره کرده است فارابى در آثار مختلفش دیدگاههاى بسیار متفاوت درباره خیر انسانى ارائه مى‏کند. درواقع، دیدگاههایش در طیفى در نوسان است; از یکى انگاشتن خیر انسانى با فعالیت‏سیاسى تا یکى دانستن آن با صرف فعالیت نظرى تا سرانجام وابسته دانستن آن به نوعى از ترکیب این دو. اما به گمانم منصفانه است که بگوییم این دو مورد آخر در آثار موجودش بسیار برجسته‏تر است و شاید این به سبب تاثیرپذیرى از اسلاف یونانى‏اش باشد، چنان‏که اینگونه نیز هست.
بنابراین، در آثار فارابى به طور کلى دو دیدگاه رقیب درباره سعادت انسانى مى‏یابیم، یکى منحصرا نظرى در المدینه الفاضله و السیاسه المدنیه و دیگرى دیدگاهى که تلاش مى‏کند به شیوه افلاطونى فلسفه را با سیاست پیوند دهد، در تحصیل السعاده دیدگاه اول بر آن است که سعادت انسانى را باید وابسته به فعالیت آن بخشى از نفس عقلانى دانست که از بدن جداست‏یا به هر حال جدایى‏پذیر است. چنین فعالیتى در بالاترین وجهش، شکل اتصال به عقل فعال را پیدا مى‏کند. عقل فعال جوهرى متعالى و منبع بلاواسطه براى امکان تعقل انسانى است.
در اینجا نمى‏توانم درباره ماهیت چنین اتصالى شرح و بسط دهم، اما تنها باید خاطرنشان سازم که در آن جاهایى که بر اتصال [به عقل فعال] به عنوان سعادت حقیقى انسان تاکید مى‏شود، فارابى از این رهگذر مفهومى کاملا غیر سیاسى از خیر انسانى اختیار مى‏کند. چنین دیدگاهى درباره آرمان انسانى متضمن نخبه‏گرایى عقلى (ملهم از یونانیان) است که سعادت حقیقى را فقط براى عده قلیلى امکان‏پذیر مى‏سازد. درواقع نخبه‏گرایى فارابى هنگامى آشکار مى‏شود که وى (مثلا در سیاسه المدینه) دین را به ضرس قاطع از فلسفه متمایز مى‏سازد و اظهار مى‏دارد که اکثر انسانها در پى سعادت خیالى (صرفا ظاهرى) هستند و نه سعادتى در اصل نظرى. مشهور است که از نظر فارابى دین تصویرى از حکمت‏حقیقى، یعنى فلسفه است. دین به (صرف) تصاویر در قالب داستانها و حکایتها مى‏پردازد و چنین «ظواهرى‏» (15) ابزارهایى هستند که از طریق آنها توده عوام به چنین سعادتى، چنان‏که توان آن را دارند، دست مى‏یابند و هرچند فارابى سهیم‏بودن توده عوام را در سعادت از طریق دین تضمین مى‏کند آشکار است که تحسین و تمجیدش را براى آن عده قلیل، یعنى فلاسفه، نگاه مى‏دارد. از نظر فارابى، دین در برابر فلسفه به مثابه بصیرت فلسفى در برابر باورهاى ناآگاهانه غیرفیلسوفان نزد افلاطون است.
اما همان‏طور که ذکر شد، فارابى آرمان انسانى دیگرى نیز دارد. در مورد تمام آنچه سبب شده وى آرمان نظرى غیر سیاسى را ترجیح دهد، در تحصیل السعاده اعلام مى‏دارد:
هنگامى که علوم نظرى جدا افتند و دارندگان این علوم را توان بهره‏گیرى از آنها به سود دیگران نباشد، آن علوم فلسفه ناقصند. فیلسوف حقیقتا کامل کسى است که هم واجد علوم نظرى باشد و هم توان بهره‏گیرى از آنها را به سود دیگران، در حد امکان آنها، داشته باشد. اگر در امر فیلسوف حقیقى بنگریم بین او و حاکم اول فرقى نمى‏یابیم. زیرا کسى که این توان را دارد که از آنچه امور نظرى متضمن آن است‏به نفع دیگران بهره‏گیرد، هم این توان را خواهد داشت که این امور را معقول گرداند و هم آنهایى را که مبتنى بر اراده‏اند، تحقق بخشد و هرچه توانش براى تحقق بخشیدن بیشتر باشد فلسفه‏اش کاملتر است. بنابراین فیلسوف حقیقتا کامل کسى است که با بصیرت یقینى اولا واجد فضایل نظرى باشد و در ثانى فضایل عملى. (16)
(ترجمه انگلیسى تحصیل السعاده: 39).
این فقره به همان اندازه که روشن است، مهم نیز هست. در مقابل آرمان نظرى‏اى که در بالا ذکر کردیم، این فقره تصویرى جمع و جورتر از فیلسوف به عنوان نبى و از فلسفه به عنوان نبوت ارائه مى‏کند. در حالى که تصویر پیشین هیچ توجهى به اهمیت و درواقع ضرورت برگرداندن نظریه به عمل نداشت. این تصویر چنان پیوند مهمى بین این دو مى‏بیند که فلسفه (حقیقى) را به‏طور تحت اللفظى به حاکمیت‏سیاسى روشنگرانه تعریف مى‏کند. تذکار دهنده افلاطون، فیلسوف حقیقى و حاکم سیاسى یکى هستند یا باید یکى باشند.
هرچند این الگو از آرمان انسانى به گمانم با آرمان کاملا نظرى تفاوت دارد; دست کم در یک نکته با آن توافق دارد و آن اینکه نخبه‏گرایى فکریى که ذاتى الگوى نظرى است در مورد این تصویر از حاکم اول اسلامى نیز صادق است. گرچه او به غار باز مى‏گردد و عهده‏دار مقامش در این جهان مى‏شود اما تنها اوست که توانایى لازم را دارد تا رهبرى را بر مبانى نظرى مبتنى سازد. بنابراین بدین معنا وحدت بنیادین عمیقى در اندیشه فارابى درباره سعادت انسانى و امکان حصولش به وسیله بشر به طور گسترده وجود دارد.
در این مقام نمى‏توانیم دیدگاههاى فارابى را درباره خیر انسانى بیشتر از این مورد مداقه قرار دهیم، اما باید خاطر نشان سازیم که وى نقطه آغاز بسیار خوبى است. تمام تاملات فلسفى بعدى در باب خیر انسانى در سده‏هاى میانى اسلامى وامدار اوست. تا آنجا که وى غالبا نیاز مبرم به برقرارى توافق بین فلسفه و سیاست مى‏دید، وى افلاطونى‏ترین فیلسوف مسلمان دوره میانه است و واکنشهاى نقادانه نسبت‏به دیدگاههاى او ممکن است ناشى از وضعیت کاملا تثبیت نشده فلسفه و فیلسوفان در نسلهاى بعدى باشد.

ابن باجه و ابن طفیل
حدود دو قرن بعد وقتى از شرق به غرب مى‏آییم، به دو متفکر مسلمان اسپانیایى برمى‏خوریم که نتایج ‏خاصشان درباره خیر انسانى با دیدگاههاى فارابى تقابل آشکار دارد. در مقابل فارابى، که با یکى انگاشتن سعادت و نبوت فعالیت اخلاقى و سیاسى را در خیر انسانى مى‏گنجاند، ابن باجه (وفات 533 / 1138-1139) و ابن طفیل (وفات 580 / 1185) هر دو، هر یک به شیوه خاص خود، بر ناسازگارى فلسفه و سیاست تاکید مى‏کردند. از نظر آنها خیر انسانى تنها شامل فعالیت (نظرى) فلسفى مى‏شود. اگر بخواهیم با اصطلاحات افلاطونى سخن بگوییم، ابن‏باجه و ابن‏طفیل، بازگشت‏به غار را آن‏چنان خطرناک و نگران‏کننده مى‏دانند که هر دو با کمى اختلاف به فردى که خواهان سعادت است، توصیه مى‏کنند که در انزوا زندگى کند. در حکایت تمثیلى حى‏بن یقظان، چنین انزوایى دقیقا تصویر شده است.
ابن باجه در تدبیر المتوحد به وضع و حال فیلسوف در جامعه ناکامل یعنى جهان واقعى توجه مى‏کند. چنین انسانهایى، آنگونه که ابن باجه آنها را مى‏نامد خودرویان (17) جدا افتاده (نوابت) هستند. آنها با جوامعشان هماهنگ نیستند. در حالى که افلاطون با مشکل ارتباط فیلسوف با وضعیت (فضیلت‏آمیز) کامل مواجه است و همان‏گونه که ذکر شد به این نتیجه مى‏رسد که فیلسوف هرچند به اکراه باید به غار بازگردد، ابن باجه دلمشغول جهانى آرمانى نیست و از این رو خود را با وظیفه اخلاقى بازگشت‏به جامعه مواجه نمى‏بیند. نوابت ابن باجه در انزواى از جامعه‏اى که در آن هستند زندگى مى‏کنند و از این رو «فقط سعادت فرد منزوى را مى‏توانند کسب کنند» (تدبیر، ترجمه انگلیسى برمن: 11). از این نظر، اینان بیشتر مانند فیلسوف افلاطونى (سقراط) همواره با جامعه‏شان در تضاد خواهند بود. افلاطون درباره وى مى‏گوید: «او مانند انسانى است که از ترس طوفان غبار یا تگرگ به دیوار کوتاهى پناه مى‏برد و انسانهاى دیگر را ویلان و سرگردان مى‏نگرد، فیلسوف اگر در زندگى کنونى‏اش تا حدى از اعمال ناعادلانه و کفرآمیز مبرا باشد و با امیدى زیبا و با پاکى و رضایت‏خاطر این دنیا را ترک کند، خرسند است‏» (جمهورى: 6.496 de ). از نظر افلاطون و ابن باجه (و ابن طفیل چنان‏که خواهیم دید)، برنامه کار و مجموعه اولویتهاى فیلسوف با حکومتهاى موجود مغایر است. در نتیجه فیلسوف باید در انزوا زندگى کند، دست‏کم تا حدى که به هیچ‏وجه در اهداف کشورى که در آن ساکن است، مشارکت نکند. از نظر ابن باجه، نابته در میان مردم ساکن است; اما از طریق کامل کردن طبیعت روحانى خود و دورى جستن از «کسانى که غایتشان مادى است و کسانى که غایتشان روحانیتى آمیخته با مادیت است‏» (تدبیر: 78) مى‏تواند خود را به کمال برساند.
حکایت تمثیلى حى بن یقظان ابن طفیل را مى‏توان به عنوان شرح و بسطى بر اساس اندیشه سلف خود، ابن باجه، خواند و فهم کرد. همان‏طور که ذکر شد، ابن باجه فلسفه و سیاست را سازش‏ناپذیر یافت و به این نتیجه رسید که فیلسوف باید جداى از توده عوام زندگى کند. این دقیقا درسى است که حى، قهرمان حکایت ابن طفیل، مى‏آموزد جز اینکه در مورد او این جدایى و انزوا تمثیلى نیست. حى مى‏آموزد که براى رفاه خودش و رفاه انسانها به‏طور کلى، که هر دو اهمیت‏برابر دارند، باید جدا و به لحاظ فیزیکى دور از مردم زندگى کند; زیرا در تلاش براى متقاعد ساختن حتى بهترین مردم بر مبناى حکمت (فلسفى) حقیقى «آنها از ترس اندیشه‏هایشان خود را پس مى‏کشند و اذهانشان را مى‏بندند… [و] هرچه تعلیم او بیشتر شود، آنها بیشتر احساس انزجار و تنفر مى‏کنند» (حى بن یقظان، ترجمه انگلیسى گودمن: 150) به دلیل این ناکامى مایوس کننده، حى منزوى به جایى که آمده بود باز مى‏گردد و درمى‏یابد که دلسوزى ناشى از بى‏تجربگى، که او را از جزیره‏اش بیرون کشیده بود، متاسفانه بیجا بوده است. وقتى دریافت که «بیشتر مردم هیچ بهتر از حیوانات دور از عقل نیستند» (153) از قلمرو سیاسى کناره مى‏گیرد تا به جستجوى کمت‏بپردازد.
درسى که حى به نحو بسیار دردناکى آموخته است این است که تنها عده قلیلى مى‏توانند حقیقتا سعادتمند باشند، سعادتى که به وسیله فلسفه به دست مى‏آید; تنها عده «قلیلى مى‏توانند به طور آشکار حقیقت را دریابند». براى دیگران، که اکثریت هستند، حقیقت‏باید در حجاب و داستانها و حکایتهاى شرع پوشیده باشد. نخبه‏گرایى در اینجا هویداست. تنها فیلسوف مى‏تواند به رموز شهودى (18) نایل آید و براى رسیدن به این حقایق وى باید این درس دردناک را بیاموزد که این رموز را غالبا در این جهان نمى‏توان اظهار کرد. فلسفه و سیاست ناسازگارند و این درواقع هم به زیان فیلسوف است و هم به زیان غیرفیلسوف; زیرا فیلسوف باید در انزوا زندگى کند و غیرفیلسوف نمى‏تواند آگاه گردد. کاملا برعکس فارابى که براى وى فلسفه اگر قابل برگرداندن نبود ناقص بود. ابن طفیل (و ابن باجه) کمتر نگران ماهیت غیرعملى فلسفه‏اند، طبق دیدگاه بدبینانه آنها، نوع بشر نمى‏تواند تغییر کند. در نتیجه سعادت انسانى را باید در انزوا یافت.
بنابراین تا اینجا دیدیم که فیلسوفان مسلمان دیدگاههاى متفاوتى در باب مساله ناسازگارى فلسفه و سیاست اتخاذ کرده‏اند، فارابى دیدگاه (افلاطونى) بسیار خوشبینانه‏اى در باب این مساله داشت و ابن باجه و ابن طفیل به این مساله چندان خوشبین نبودند. اما همگى توافق دارند که حکمت نظرى در راس دستاوردهاى انسانى قرار دارد و سعادت انسانى در آن نهفته است. در این اعتقاد، فیلسوفان مسلمان سده‏هاى میانه به اسلاف یونانى‏شان ملحق مى‏شوند. افلاطون و ارسطو نیز هر دو درباره ماهیت نظرى خیر انسانى توافق دارند. در نتیجه، بحثى که به نظر مى‏رسد دلمشغولى همه این متفکران اخلاقى و سیاسى باشد، لوازم نخبه‏گرایانه این دیدگاه شد. اگر تنها عده قلیلى مى‏توانند به سعادت حقیقى برسند، پس چه امرى اجتماع را متحد مى‏کند؟

ابن رشد
ابن رشد (وفات 595 / 1198) آخرین فیلسوف سنت فلسفى مورد بحث ماست. ابن رشد، مفسر آثار افلاطون و ارسطو، در بسیارى وجوه یادآور فارابى است. فارابى، ابن باجه و ابن طفیل همگى به بحث درباره خیر انسانى و ارتباطش با قلمرو سیاسى مى‏پردازند. اما تنها فارابى است که تسلیم ناامیدى نمى‏گردد. هرچند او معتقد است که تنها عده بسیار قلیلى مى‏توانند به خیر اعلى نایل شوند; اما مصر است که چنین آرمانى باید در خدمت غایت‏سیاسى باشد و در غیر این صورت ناقص است. به نظر مى‏رسد ابن رشد به سهم خودش در این دیدگاه که فیلسوف باید راهى براى خدمت‏به اجتماع بیابد، شریک باشد. در شرحش بر جمهورى افلاطون که درواقع تفسیرى از آن است، با صراحت تمام اظهار مى‏دارد که بهترین کمال (64:26) این است که به عنوان فیلسوف در جامعه‏اى که قدردان وى‏اند، شرکت جوید. درواقع براى ابن رشد مانند همتاى یهودى‏اش، ابن میمون، و همچنین فارابى این حاکمیت روشنگرانه، نشانه نبى است و نبوت به معناى رهبرى روشنگرانه، آرمان است. از نظر ابن رشد این آرمان به واقع ریشه در شرع دارد. کتاب مشهورش فصل المقال کاملا آشکار مى‏سازد که شرع، کسانى را که توان انجام آن را دارند به مطالعه فلسفه الزام مى‏کند (فصل المقال: 1-2) و با فرض اینکه شرع قرار است رفاه کل جامعه را از جمله آنهایى (غیرفیلسوفانى) را که نیازمند تعلیمند تامین کند، این الزام به مطالعه فلسفه به ناچار باید کاربرد عملى داشته باشد.
آنچه ابن رشد را در نظریه‏اى که پرداخته مهم و کاملا بى‏نظیر مى‏سازد، اشتیاق وى است‏براى اینکه فلسفه و مطالعه آن را بر مبناى شرع استوار سازد. فیلسوفى که مقید به شرع است در بین مردم همچون پیامبر زندگى مى‏کند و به دلیل برترى‏اش در حکمت فلسفى ملزم به حکمرانى است. ضرورتى که او را وادار به حکمرانى مى‏کند، نتیجه‏اى نسبتا شسته و رفته براى این بحث پیش روى ما مى‏گذارد. در نظر افلاطون تردید و اکراهى را که فیلسوف در بازگشت‏به غار داشت، متذکر شدیم. فیلسوف که زیبایى و نظم مورد رؤیت عقلى‏اش وى را مستغرق خود ساخته است، دشوار است که انگیزه‏اى براى بازگشت‏به قلمرو سیاسى داشته باشد. ظاهرا، عقد بین فلسفه و سیاست‏شاید مبناى دیگرى داشته باشد، اما بر مبانى فلسفى نمى‏تواند به کمال خود برسد.
این مبانى براى ابن رشد وجود دارد و از این لحاظ است که شرع چنین نقش اساسى‏اى را در نظریه‏پردازى او ایفا مى‏کند هرچند شرع در نظریه‏پردازى دیگر متفکران مسلمانى که بحث کردیم اهمیت چندانى ندارد. تنها شرع است که مى‏تواند این مبانى را فراهم سازد; یعنى استدلال بر اینکه چرا فیلسوف باید به غار بازگردد. ظاهرا ابن رشد بر این عقیده است نفع شخصى غالب خواهد شد و فیلسوف بازنگشتن به غار را ترجیح خواهد داد. البته آنطور که برخى از متکلمان مسلمان گمان مى‏کنند این بدان معنا نیست که ابن رشد در نهان معتقد است که نفع شخصى باید غالب آید و در نتیجه فلسفه و سیاست تلفیق نمى‏شوند. زیرا این امر این واقعیت آشکار را که ابن‏رشد مسلمان بود نه مرتد نادیده مى‏گیرد. از نظر او شرع الزام‏آور است و مطالعه فلسفه و عمل بر اساس آن را براى همه کسانى که توان آن را دارند به خاطر سود کل جامعه الزام مى‏کند.
بنابراین، خیر انسانى در دیدگاه ابن رشد حقیقتا هیچ تفاوتى با دیدگاه پیشینیان وى ندارد: خیر انسانى مستلزم مطالعه فلسفه است. ابن رشد همان‏قدر نخبه‏گراست که هریک از دیگر متفکران مورد بحث. اما چرخشى که او به بحثش درباره خیر اعلى مى‏دهد، جایگاه ذاتا شرعى آن است. انسان براى رسیدن به خیر انسانى باید به غار بازگردد. بدین‏سان نگرانى افلاطون درباره ناسازگارى فلسفه و سیاست‏برطرف مى‏شود.

پی نوشت ها :

1) این مقاله ترجمه‏اى است از کتاب:
London: Routledge, 1990, vol. 2, pp. 959-968.Frank, Daneil H., Ethics, in S. H. Nasr and O. Leaman (eds.), History of IslamicPhilosophy
2) دانیل اچ. فرانک در دانشگاههاى کالیفرنیا، کمبریج و پیتزبورگ تحصیل کرده است و اکنون در دانشگاه کنتاکى، (The University of Kentucky) به تدریس اشتغال دارد. وى در حوزه‏هاى فلسفه یونانى، فلسفه قرون وسطاى اسلامى و فلسفه یهودى صاحب تالیف است.
3) عضو هیات علمى گروه عرفان اسلامى پژوهشکده امام خمینى(س) و انقلاب اسلامى.
4) scriptural morality
5) Nicomachean Ethics
6) de caelo
7) moral philosophizing
8) summum bonum
9) modus vivendi
10) theoria (philosophical contemplation
11) contemplative ideal
12) the polis
13) human flourishing
14) aristocratic
15) phenomena
16) اصل متن عربى این نقل قول در پى مى‏آید:
«و اذا انفردت العلوم النظریه، ثم لم یکن، لمن حصلت له، قوه على استعمالها فى غیره، کانت فلسفه ناقصه. و الفیلسوف الکامل على الاطلاق هوان تحصل له العلوم النظریه، و تکون له قوه على استعمالها فى کل من سواه بالوجه الممکن فیه. و اذا تؤمل امر الفیلسوف على الاطلاق لم یکن بینه و بین الرئیس الاول فرق، و ذلک ان الذى له قوه على استعمال ما تحتوى علیه النظریه فى کل من سواه اهل هو ان تکون له القوه على ایجادها معقوله و على ایجاد الارادیه منها بالفعل. و کلما کانت قوته على هذه اعظم کان اکمل فلسفه; فیکون الکامل على الاطلاق هو الذى حصلت له الفضائل النظریه اولا، ثم العملیه ببصیره یقینیه‏».
(کتاب تحصیل السعاده لابى نصر الفارابى، قدم له الدکتور على بوملحم، بیروت: مکتبه الهلال، ص 87-88).
17) weeds
18) illuminative mysteries
منابع فارسى :
1- ابن باجه. (1969). تدبیر المتوحد. ویراسته م. اسین پلسیوس. مادرید وگراندا.
2- ابن رشد. (1930). تهافت التهافت. ویراسته م. بویژه. بیروت.
3- ابن رشد. (1959). فصل المقال. ویراسته ج. هورانى. لیدن.
4- ابن طفیل. (1983). حى بن یقظان. ترجمه ل. گودمن. لوس آنجلس.
5- فارابى. (1969). تحصیل السعاده. ویراسته و ترجمه م. مهدى. ایتکا.
6- فارابى. (1964). السیاسه المدینه. ویراسته ف. نجار. بیروت.
7- فارابى. (1985). المدینه الفاضله. ویراسته ر. والتزر. اکسفورد.
منبع : www.fahim12.com