دسته: اخلاق و تربیت اسلامی

 

راه معنابخشي به زندگي

توصيه: بدان اي عزيز، که زندگاني تو بر مرگ وقتي ترجيح دارد که اين ده چيز را به جاي آري: اول صداقت با حضرت حق، دوم انصاف با خلق، سوم سخت گيري بر نفس، چهارم نگاهداشتن عزت نزد بزرگتر از خود، پنجم شفقت با کوچکتر از خود، ششم خيرخواهي دوستان، هفتم بردباري با دشمنان، هشتم تواضع با عالمان، نهم سخاوت با درويشان، دهم خاموشي نزد جاهلان. هرکه اين ده خصلت نگاه دارد و در دين و دنيا برخوردار باشد.
هرکه چهار چيز بدانست، از چهار چيز برست: هرکه بدانست که خداي تعالي در آفرينش غلط نکرده است از غيب برست، و هرکه بدانست که هرچه قضاست خواهد رسيد از غم برست، و هرکه بدانست که خداوند در قسمت به کسي ميل نکرده است از حسد برست و هرکه بدانست که اصل او از چيست از تکبر برست. (1)
حکمت: فريدون که در زمين مهرباني جز تخم خيرخواهي نکاشت، فرزندان خود نوشت، صفحات روزگار صفحه عمرماست، بر اين صفحات جز آنچه بهترين اعمال و آثار است مي نويسد.

صفحه دهر (2) بود دفتر عمر همه خلق
اين چنين گفت خردمند، چو انديشه گماشت (3)

خرم آن کس که درين دفتر پاک از همه حرف
رقم خير کشيد (4) و اثر خير گذاشت (5)

زيستن در جهت آخرت

نکته: آدمي را بدين عالم شگفت- که عالم آب و خاک است- به تجارت فرستاده اند و گرنه، حقيقت روح وي از عالم بالا است، و از آنجا آمده است، و باز آنجا خواهد رفت. و سرمايه وي در اين تجارت عمر وي است، و اين سرمايه اي است که مدام در نقصان است: اگر فايده و سود هر نفسي از وي بنستانند سرمايه به زيان آيد و هلاک شود. و براي اين، حق تعالي فرمود: «والعصر* انّ الانسان لفي خسر* الا الذين آمنوا و عملوا الصالحات».
و مثل وي چون مردي است که سرمايه وي يخ بود، در ميان تابستان بنهد تا بفروشد، و منادي همي کند که «اي مسلمانان، رحمت کنيد بر کسي که سرمايه وي مي گدازد» (6) سرمايه عمر نيز اين گونه پيوسته مي گدازد؛ زيرا جمله عمر ما در علم حق تعالي انفاس معدود (7) است.
پس کساني که خطر اين کار بديدند، انفاس خود را مراقبت نمودند؛ که دانستند که هريکي گوهري است که با آن سعادت ابد صيد توان کرد، و بر نفس هاي خود مشفق تر از کسي بودند که از سرمايه زر و سيم خود محافظ کند. و اين شفقت، آن گونه بود که اوقات شب و روز را بر خيرات صرف کردند، و هر چيزي را وقتي تعيين کردند. (8).
نکته: آدمي را براي آخرت آفريده اند نه براي دنيا، و از دنيا هرچه آدمي را از آن نصيب است براي آن آفريده اند که زاد وي باشد در آخرت. و گمان نبايد برد که همه چيزها براي وي آفريده اند، و چون در چنين چيزي که خويشتن در آن فايده نبيند گويد: اين چرا آفريده اند و در آفرينش آن چه حکمت: است؟ تا گويد به مثل: مورچه و مگس را چه آفريده اند و مارها چرا آفريده اند؟ بايد که بداند که مورچه نيز تعجب مي کند که تو را براي چه آفريده اند تا بي جهت پاي بر روي وي مي نهي و مي کشي، و تعجب وي همچون تعجب تو است.
مقصود آن است که بايد خويشتن را از گزيدگان حضرت حق نداني تا هرچه آفريده اند را براي خود بخواهي و هرچه تو را در آن فايده نباشد، گويي: اين چرا آفريده اند و در وي خود حکمت: نيست. (9)

پي نوشت ها :

1- مجموعه رسائل خواجه عبدالله انصاري، ج1، ص 393.
2- دهر: روزگار.
3- چون انديشه را به کار بست.
4- رقم کشيدن: نوشتن.
5- بهارستان و رسائل جامي، ص 48.
6- گداختن: آب شدن، ذوب شدن.
7- انفاس معدود: نفس هاي کم شمار، چند لحظه کوتاه.
8- کيمياي سعادت، ج1، ص268
9- همان، ج2، صص 363-365.
منبع:نشريه گنجينه، شماره 83

 

نويسنده:مرتضی فدایی
منبع :  راسخون

 

چکیده:
گسترده ترین ارتباط انسان ، ارتباط و تعامل با افراد جامعه خویش است و در این تعامل، انسان ها دائما در حال تاثیر پذیری ویا تاثیرگذاری می باشندودر این میان مبلغان دینی که نقش عمدهای در تاثیر گذاری درفرهنگ جامعه دارند،برای گسترش ونشر افکار آسمانی و آگاه ساختن مردم به آموزه های دینی ،نیازمند ابزار مهمی همچون حسن خلق در امر تبلیغ می باشند . در این تحقیق که در چهار فصل سامان یافته ، فصل اول آن به مبانی نظری ( حسن خلق در تبلیغ) پرداخته ،درفصل دوم فرایند بحث آمده که در آن انواع و اقسام اخلاق و مراحل اخلاقی انسان و مراحل تبلیغ ذکر گردیده ر فصل سوم، با توجه به وسعت ابعاد حسن خلق در امر تبلیغ به ذکر جلوه هایی از حسن خلق از منظر آیات و روایات پرداخته شده در این فصل تاثیر ارتباطات غیرکلامی در مستمعین و مخاطبین همچون آراستگی ظاهر، چهره باز و گشاده رویی و تبسم سخنور، هنر خوب گوش دادن که اینها خود گامی در جذب دلها و ایجاد الفتها و تحکیم رابطه های عاطفی می‌باشد بررسی شده در ادامه به نمونه های دیگری از حسن خلق و رفتار مردم دارانه و جاذب پرداخته در انتهای این فصل نمونه های تاریخی از برخورد کریمانه معصومان آورده شده که هر کدام از اینها به تنهایی خود درسی سازنده برای هر مبلغ دینی می‌باشد. در فصل آخر به روشهای ایجاد حسن خلق در مبلّغان دین به عنوان سنگرداران استوار اسلام و فرهنگ اسلامی پرداخته و یازده راهکار ارائه گردیده .

مقدمه:
قسمت عمده ایمان، اخلاق خوب است در روایت است که ( َافضَلُکم ایمانًا اَحَسنُکُم اَخلاقًا)(1): با فضیلت ترین شما از جهت ایمان ، کسی است که اخلاق او بهتر باشد.امااخلاق بهتر چیست؟وقتی می‌گویند فلانی خوش خلق است آیا منظور این است که شخص جک بگوید و دیگران را بخنداند؟ قطعا این منظور نیست، پیامبراکرم فکاهی گو نبود اما بهترین اخلاق را داشت.واز مهم ترین ویژگی های ایشان اخلاق برتر اوست که در قرآن نیز بدان اشاره شده است 🙁 انَّکَ لَعَلی خُلُق عَظیم)(2) به راستی که تو دارای اخلاق عظیم هستی .قرآن با تمجید از نرم خویی پیامبراکرم تاکید می نماید که اگر ایشان تند خو می بود مردم از اطرافش پراکنده می شدند: ( لَو کُنتَ فَظاًّ غَلیظَ القَلبِ لَانفَضُّوا مِن حَولِک)(3). انسان با رفتار خود می‌تواند کاری کند که دیگران اول شیفته او گردند بعد مخلص او شوند و سپس حرف او را گوش دهند . اگر ما یک چیز را نداشته باشم به دیگری نمی‌توانیم آن را منتقل کنیم، اگر اخلاقی در ما باشد دیگران آن را مثل عطر از ما می‌گیرند و اگر نباشد، کی می‌توانیم موثر باشیم.
ذات نایافته از هستی بخش
کی تواند که شود هستی بخش
آیا تا کنون از خود پرسیده ایم که پیامبر اکرم چه کردند که در مدت کوتاهی دنیا تحت تاثیر او قرار گرفت؟ مردم بیش از گفتار ، تحت تاثیر اخلاق حضرت قرار می‌گرفتند. خود حضرت فرمودند که چند خصوصیت است که من تا آخر عمرم رها نمی‌کنم یکی سلام است.پیامبر اکرم به همه سلام می‌کردند حتی کودکان و اگر ما همین ویژگی را رعایت کنیم مثلا به افرادکوچکتر از خود سلام کنیم چیزی را از دست نمی‌دهیم بلکه عزیز می‌شویم و حرفمان را با دل و جان می‌پذیرند. برخی از ما چند کلاس درس که خواندیم فکر می‌کنیم که تافته جدا بافته هستیم و توقع داریم دیگران به ما سلام کنند، همین برخورد که انسان با مواجهه با دیگران با آنها سلام کند موجب علاقمندی دیگران می‌گردد و در نتیجه حرف انسان را گوش می‌دهند.قرآن می‌فرماید ( لَقَد کان لَکُم فی رَسولِ الله اُسوَةٌ حَسنَةٌ)(4) و ما که می‌خواهیم دنباله رو پیامبر اکرم باشیم همانگونه که خود حضرت فرمود( اَنا و عَلیٌ اَبَوا هذِه الُامَّه)(5)باید برای جامعه پدری کنیم و دلسوز جامعه باشیم و رفتار پیغمبر را الگو و سرمشق قرار دهیم، پدر به بچه‌ی بد خود هم محبت می‌کند و توجه دارد، این اخلاق را اگر کسی داشته باشد دنیا شیفته او می‌شود. د ر فرصت کوتاه تبلیغی انسان می‌بیند که چگونه عشق و ارادت و علاقه به پیامبر اسلام پیدا شد در مجلس او می‌نشستند، فقط عاشق او بودند که نگاهش کنند، اما چه چیز از حضرت دیده بودندکه شیفته اومی گشتند آیاچیزی جز آن برخوردگرم حضرت بود؟پیامبر اکرم اشرف مخلوقات بود اما در عین حال خاک نشین و متواضع بود ، برای همه دردمندان طبیب بود، در مجلسی که می‌نشست ، حضرت به گونه ای می‌نشست که اگر غریبی وارد مجلس می‌شد ، پیامبر ، جایی مخصوص نداشت که حضرت را فورًا بشناسند، هرجا جای خالی بود می‌نشست اگر این روحیات و خلق را کسی پیدا کند مردم شیفته و علاقمند به او می‌شوند؛ تواضع، سلام، خوش برخوردی، گذشت، عفو، کم صحبتی…با رعایت این موارد به ظاهر کوچک امتحان کنید پس از یک هفته برخورد مردم با شما چگونه می‌شود.
فصل اول:

مبانی نظری حسن خلق در تبلیغ

1.تعاریف
تعریف اخلاق در لغت و اصطلاح ، تعریف تبلیغ در لغت و اصطلاح، تاثیرگذاری مبلغ بر مخاطب ، مترادفهای تبلیغ ، ماهیت تبلیغ دینی و تفاوت آن با تبلیغات متداول در دنیا ، اخلاق تبلیغی
2.ضرورت بحث
تعریف اخلاق
الف) در لغت:
واژه اخلاق، جمع خلق می‌باشد. خُلق شکل درونی انسان است، چنانکه خَلق شکل ظاهری و صوری اشیاء است. خلق به معنای نهاد، باطن و سیرت است.(6)
ب) در اصطلاح:
خلق که از آن در زبان پارسی خوی تعبیر می‌کنند عبارت از هیئت خاصی است که در ما رسوخ و ظهور می‌نماید و به کمک آن افعال را به آسانی انجام می‌دهیم و نیازمند به اندیشه و فکر نمی‌شویم.هرگاه هیئت مزبور بطوری ظهور پیدا کند که افعال پسندیده از آن ناشی شود چنانکه مورد رضایت عقل و شرع باشد آن را خوی نیک می‌نامند و اگر برخلاف انتظار از آن کارهای نکوهیده سر بزند آن را خوی زشت می‌گویند.(7) بطور خلاصه می‌توان گفت غرایز و ملکات و صفات روحی و باطنی که در انسان است اخلاق نامیده می‌شود و به اعمال و رفتاری که از این خلقیات ناشی گردیده نیز اخلاق یا رفتار اخلاقی می‌گویند.(8) انسان دو چهره دارد: ظاهر و باطن؛ به عبارت دیگر، صورت و سیرت یا جسم و روح.انسان کامل و ممتاز، انسانی است که هر دو چهره او پاکیزه ، سالم و زیباست شاید بتوان گفت نود درصداز شخصیت و کمال و امتیاز انسان به زیبایی باطن و سیرت او بستگی دارد و آنچه که کارساز است و نقش به سزایی در سعادت و ارتقاء و تکامل انسان دارد، ارزشهای معنوی و کمالات نفسانی است.
صورت زیبا نمی‌آید به کار
حرفی از معنا اگر داری بیار
صورت زیبای ظاهر هیچ نیست
ای بردار! سیرت زیبا بیار

تعریف تبلیغ :

الف) در لغت:
تبلیغ واژه ای عربی از ریشه بَلَغ به معنای رسانیدن، رساندن و واصل کردن است.(9)
ب) در اصلاح:
تبلیغ در سالم ترین ، طبیعی ترین و اصولی ترین شکل آن، نوعی فعالیت آموزشی است که به منظور نشر دانش و آگاهی های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی و نشر ارزش‌ها و سجایای اخلاقی صورت می‌گیرد.(10) تعاریف دیگری نیز برای تبلیغ ارائه شده از جمله ( تبلیغ اسلامی عبارتست از رساندن پیام الهی به شیوه روشنگرانه از طریق ایجاد ارتباط و تشویق به پذیرش محتوای مورد نظر با استفاده از ابزارهای مشروع هر عصر)(11)
ج) مترادفهای تبلیغ
واژه های ( ابلاغ ، بلاغ، دعوت، اعلام، تبشیر، انذار، ارشاد، نصح، امربه معروف ، نهی از منکر، وعظ، خطابه)واژه هایی هستند که به نوعی معنای تبلیغ را در بردارند.

تاثیرگذاری مبلغ بر مخاطب

وظیفه مبلغ فراتر از صرف رساندن یک پیام خاص به گوش مخاطبان می‌باشد، او باید با تمهیدات لازم و دقیق، به گونه ای عمل نماید تا تاثیرات لازم را نیز برگیرنده پیام بگذارد.در دیدگاه اسلامی، وظیفه مبلغ از این نیز بالاتراست: زیرا مبلغ مسلمان باید در تمامی مراحل تبلیغی خود، گام به گام، لحظه به لحظه و مرحله به مرحله همراه مخاطب خود باشد و در تمامی سیر تحولی او در کنارش باشد و او را کمک کند تا در نهایت ، به نتیجه مطلوب برسد آن جاست که مبلغ شان لازم را اخذ کرده و به مقام تبلیغ رسیده است.(12)
ماهیت تبلیغ دین درکلام حضرت امام (ره):
از کلام حضرت امام (ره) نیز می‌توان به ماهیت حقیقی تبلیغ و نقش مبلغ پی بردایشان در این زمینه می فرمایند:( شما پیش خدا مسوؤلید؛ هرکدامتان مسؤلید که هر کجا هستید، با آن کسانی که ملاقات می‌کنید حرفهایتان را بزنید، حالا او از شما می‌پذیرد یا نپذیرد کاری نداشته باشید. شما این تبلیغ خودتان را بکنید و تبلیغات تاثیر دارد.)(13) ایشان در جای دیگری می‌فرماید:( روش وطرز تبلیغ و فعالیت خودتان را تکمیل کنید.)(14) حضرت امام (ره) همچنین درباره اثرگذاری و تاثیر بر مخاطب می‌فرمایند:( آن چیزی که با ارشاد حاصل بشود قلب مردم را برمی گرداند و این کار، این هنر از اسلام می‌آید)(15)مقام معظم رهبری نیز لزوم آمادگی کامل برای تاثیرگذاری مبلغ بر مخاطب را اینگونه بیان می‌دارند: ( جامعه ما از اقشاری شکل یافته اند که هرکدام به یک نوع زبان و بیان نیازمند هستند و به همین لحاظ است که باید ( برای تبلیغات) در همه سطوح، مواد و مایه های لازم را با محتوای مناسب داشته باشید.) (روزنامه اطلاعات 20/4/60)

اخلاق تبلیغ:

به آن دسته از صفات و ویژگیهای مبلغ که برای او زمینه توفیق در تبلیغ را حاصل نماید اخلاق تبلیغ گوئیم.به عبارت دیگر، آنچه که هنگام مواجه ی مخاطب با مبلغ، زمینه ی پذیرش هرچه بهتر آموزه های دینی می‌گردد، اخلاق تبلیغ نامیده می‌شود.
ماهیت تبلیغ دین از منظر مقام معظم رهبری:
تبلیغ دینی، با تبلیغات متداول و مرسوم در دنیا فرسنگها فاصله دارد در این رابطه مقام معظم رهبری می‌فرمایند:( در اصطلاح امروز، تبلیغات … یعنی ذهن مردم را نسبت به چیزی جلب کردن، حالا آن چیز، واقعیت داشته باشد، یا نداشته باشد، بخشی از واقعیت را داشته باشد، ده برابرش کنند، صد برابرش کنند، در نظرآنها مهم نیست! تبلیغ در اصطلاح ما، همان تبلیغ قرآن است؛ یعنی رساندن واقعیت به ذهنهای مردم و انها را از بی خبری خارج کردن…)(16) مقام معظم رهبری ، در سخنی دیگر فرموده اند:( در عرف دنیا، تبلیغات و پروپاگاند، عبارت از جلب کردن نظرها به یک چیز است… این ، مفهوم تبلیغات در دنیای امروز است. یعنی چیزی را که نیست، هست جلوه دهند؛ چیزی را که هست، صدها و یا هزاران برابر،بزرگ کنند و آب و رنگ و لعاب و شکل بزک کرده به آن بدهند. اما ماهیت کار ما ، غیراز این است. ما حقیقت درخشنده یی به نام توحید و اسلام داریم که در زیر ابرهای جهالتها و عنادها و دشمنیها و خصومتها ، پنهان است. تبلیغ، یعنی ما آن حقیقت را به ذهن و مغز انسانها برسانیم.)(17)
ضرورت بحث:
پیروزی پیامبر اسلام(ص) و امامان در مواضع مختلف، پس از امداد الهی، هرچند عوامل زیادی از نظر ظاهر داشت اما قطعا یکی از عوامل و مهم ترین آنها، ( جاذبه اخلاقی) آنان بود. صفات برجسته اخلاقی چنان در وجود و شیوه رفتاری ایشان جمع بود که دشمنان را تحت تاثیر قرار می‌داد و به تسلیم وادار می‌کرد و دوستان را سخت مجذوب می‌نمود.قرآن کریم در وصف پیامبر اسلام (ص) می‌فرماید: ( و ءانَّک لَعَلی خُلُقٍ عظیم)(18) و راستی که تو را خویی والاست. در جای دیگر می‌فرماید: ( لَو کُنتُ فَظٌّا غَلیظَ القَلبِ لانفَضّوا مِن حَولک)(19)ای پیامبر اگر تندخو و سختدل بودی قطعا از پیرامون تو پراکنده می‌شدند.در مناقب ابن شهر آشوب آمده است: پیامبر خدا (ص) پیش از آن که مبعوث شود، بیست خصلت از خصلتهای پیامبران را دارا بود که اگر فردی یکی از آنها را داشته باشد دلیل بر عظمت اوست چه رسد به کسی که همه آنها را دارا باشد! آن حضرت پیامبری امین، راستگو، ماهر، بااصالت، شریف ، والامقام، سخنور، خردمند، بافضیلت، عبادت پیشه، بی اعتنا به دنیا، سخاوتمند، دلیرو جنگاور، قانع ، فروتن ، بردبار، مهربان، غیرتمند، صبور، سازگارو نرمخو بود. با هیچ منجّم و کاهن و پیشگویی در نیامیخت.(20) به راستی چه شد که دعوت پیامبر اسلام به سرعت، پیش رفت تا جایی که در سوره نصر می‌خوانیم مردم فوج فوج به اسلام گرایش پیدا کردند؟ راز این مطلب در چه بود؟ این راز را باید در سه بخش جستجو کرد 1. در جاذبه این پیام:این پیام، پیام فطرت بود لذا بر دلها می‌نشست 2. در جاذبه پیام آور 3. در جاذبه متدها و روشهایی که آن پیامبر بزرگ برای ابلاغ انتخاب کرد و بحث ما در این نوشتار در بخش دوم است یعنی همان اخلاق بزرگوارانه حضرت.با توجه به این مهم که همه انبیاء و اولیاء الهی به جهت دعوت مردم به سوی خدای متعال و اعتلای کلمه توحیدآمده و در راس همه ایشان گل سرسبد عالم خلقت ، پیامبرمکرم اسلام (صلی الله علیه و آله) که خود حضرتش فرمود: (إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَكَارِمَ الْأَخْلَاق‏)(21) با اخلاق حسنه خویش مردم را شیفته اسلام می‌نمود و در این راه همه سختی‌ها و مشکلات را به جان می‌خرید، به نظر می‌رسد از مهمترین ابزارهای موفقیت مبلغان دین به عنوان پویندگان راه انبیاء و اولیاء الهی، همین اخلاق بزرگوارانه است که فرمودند: “كُونُوا لَنَا زَيْناً وَ لَا تَكُونُوا عَلَيْنَا شَيْنا”(22)خصوصا در این عصر و زمان که فرق و مذاهب مختلف با ابزارهای متنوع به میدان آمده اند شایسته است مبلغان مذهب جعفری علیه السلام با سعه صدر از این ابزار مهم یعنی ( اخلاق بزرگوارانه) بیشترین استفاده را ببرند و در باب ضروت و اهمیت آن در معاشرت و برخورد با دیگران همین بس که فرموده اند: “كُونُوا دُعَاةً لِلنَّاسِ بِغَيْرِ أَلْسِنَتِكُمْ “(23) قطعا از این مسیر می‌توانیم بسیاری از مردم را شیفته اسلام نموده و زیبایی های دین را به آنان چشانید.
فصل دوم : فرآیند 1. انواع و اقسام اخلاق 2.مراحل اخلاقی انسان 3. مراحل تبلیغ

انواع اخلاق

برخی اندیشمندان از جمله شهید مطهری (ره)بر این باورند که در جوامع اسلامی سه نوع اخلاق وجود دارد ایشان در کتاب تعلیم و تربیت در اسلام ،بر این مطلب اذعان دارند:
1-اخلاق فیلسوفانه یا اخلاق سقراطی
که به دلیل اینکه خیلی خشک و علمی بوده از محیط علما و فلاسفه تجاوز نکرده و به میان مردم نرفته است. ولی دو نوع اخلاق دیگر در میان مردم مؤثر بوده است.
2- اخلاق عارفانه
یعنی اخلاقی که عرفا و متصوفه مروج آن بوده اند که البته با مقیاس وسیعی مبتنی بر کتاب و سنت است.
3- اخلاق حدیثی
یعنی اخلاقی که محدثین با نقل و نشر اخبار و احادیث در میان مردم به وجود آورده اند.این دو نوع اخلاق ،یعنی اخلاق عارفانه واخلاق حدیثی وجوه مشترک زیادی دارند گو اینکه در بعضی نقاط ممکن است اختلاف داشته باشند. اخلاق عارفانه محورش مبارزه و مجاهده با نفس بوده است که ا البته این در اساس، تعلیم صحیحی است و با اخلاقی که در کتاب و سنت ذکر شده نیز موافقت دارد اما در آن نوعی افراط شده که منجر به یک سلسله تعلیماتی گردیده که با کتاب و سنت سازگاری ندارد و اخلاق اسلامی را یک مقدار از زندگی به مردگی کشانده است.اینها تحت عنوان مبارزه با نفس و خودخواهی و خودپرستی ، آن چیزی را که در اسلام به معنی کرامت نفس و شرافت نفس آمده است و به حفظ آن توصیه شده ،نادیده می‌گیرند.استاد شهید مطهری(ره) در این باره می فرمایند:”اسلام با نفس پرستی به معنی شکم پرستی و زن پرستی و پول پرستی و جاه پرستی مخالف است و با همه اینها اگر بخواهد به صورت معبود درآید مبارزه می‌کند، که طبع انسان هم مایل به اینهاست، و به این جهت با اینها مبارزه می‌شود که انسان طبعا به سوی اینها مایل است. ولی چیزهایی هست که طبع ، مایل به آنها نیست و با توصیه باید آنها را تقویت کرد، از قبیل عزت خواهی، شرافت خواهی و کرامت نفس خواهی، و این معنایش اینست که انسان توجهی به خلاف آن امور یعنی به گوهر روح و نفس خود دارد و گوهر روح و نفس خود را از پاره ای کارها و خلقیات برتر می‌داند .اهتمام به این ( خودی) و زنده کردن این ( خود) ، با مبارزه کردن با آن ( خود) هر دو به سوی یک هدف است، و برعکس ، کشتن این خود، اثر کشتن آن خود را هم از میان می‌برد.در نهج البلاغه آمده است که فرمود : ( مَنْ كَرُمَتْ عَلَيْهِ نَفْسُهُ هَانَتْ عَلَيْهِ شَهَوَاتُه‏)(24) آنکه نفسش برایش عزت و شرافت داشته باشد و احساس شرافت و کرامت برای نفس خود کند، شهوات در نظرش خوار است؛ یعنی اگر این حس در انسان پیدا شود زود شهوت پرستی را رها می‌کند. انسان را ارجاع می‌دهد به خودی در درون خویش که به ( خود) توجه کن، ( خود) تو یک مقام عالی دارد و برتر است از اینکه آلوده این چیزها شود. مثل اینست که کسی را به تابلوی بسیار زیبایی که دارد آگاه می‌کنیم که( می‌دانی این تابلو چه تابلو زیایی است؟! خیلی عالی و فوق العاده است، حیف است اینجا باشد که گرد و غبار و دود بگیرد.) تا آن را نمی‌شناسد اهمیت نمی‌دهد، ولی وقتی که شناخت فورا آن را حفظ می‌کند.یا در حدیث دیگر آمده: ( إِنَّ أَعْظَمَ النَّاسِ قَدْراً الَّذِي لَا يَرَى الدُّنْيَا لِنَفْسِهِ خَطَراً )(25) َاز همه مردم بلند مرتبه تر و عظیم القدر تر آن کسی است که برای مقام دنیا به اندازه نفس خود ارزش قائل نیست. (البته این نفس پرستی نیست). از همه مردم عظیم القدر آن کسی است که اگر تمام دنیا را یک طرف بگذارند، و کرامت و عزت نفس را طرف دیگر، او خودش و عزت نفس خودش را بر تمام دنیا مقدم می‌دارد، یعنی حاضر نیست شرافت و کرامت خود را در مقابل اینکه تمام نعمتهای دنیا را به او بدهند، لکه دار کند”. (26)

اقسام اخلاق

علمای اخلاق خلقیات و صفات روحی و نفسانی را بر 2 نوع تفسیر کرده اند(27).
1. فطری و طبیعی
2. اکتسابی و اختیاری
صفات فطری ، غرایز و احساسات و استعدادهایی است که در طبیعت انسان آفریده شده و اختیار و عمل، در تحصیل آنها هیچگونه دخالتی ندارند. مانند حس خداجویی ، عرفان، حس ماورایی، حس کنجکاوی و امثال ان.در مقابل ، صفات اکتسابی آن گونه صفاتی را گویند که در مقام عمل و اختیار به تدریج برای انسان حاصل می‌شود و در این مرحله ، صفات و ملکات خوب را فضایل و مکارم اخلاق و صفات و ملکات بد را زذایل اخلاق نامند.چنانکه اگر رفتار و کردار انسان متاثر از ملکات فاضله باشد ان را محاسن اخلاق و آداب می‌نامند و چنانچه از ملکات رذیله ناشی شده باشد آن را سیئات و مساوی اخلاق می‌نامند.
مراحل اخلاقی انسان
علمای اخلاق و سیر و سلوک، مراحل اخلاقی انسان را به 3 مرحله تقسیم کرده اند.تخلیه. تحلیه و تجلیه.
1.تخلیه: مرحله آغازین و سنگ زیرین بنای اخلاق، پاک سازی درون و دوری از آلودگی انحراف و گناه است که از آن به ( تخلیه) (خالی شدن از گناه) تعبیرکرده اند.
2.تحلیه: آراستن باطن و خوی ، به زیورها و ارزش های والای اخلاقی است که هر کدام از آن زیورها، همچون مشعل های فروزانی در جاده‌ی تکامل اند که از آن به ( تخلیه) (زیبایی و آراستگی) تعبیر شده است.
3.تجلیه: تجلی و آشکار شدن آثار و شاخ و برگ‌ها و میوه های ارزش های اخلاقی در متن زندگی فردی و اجتماعی را ( تجلیه) گویند.در قرآن می‌خوانیم: ( ذلک الکتاب لا ریب فیه هدی للمتقین(28))این است کتابی که در [حقانیت] آن هیچ شکی نیست و مایه هدایت پرهیزگاران می‌باشد.می خوانیم: (یا ایها الذین امنوا ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا)(29) ای کسانیکه ایمان آورده اید! ( اگر از مخالفت فرمان خدا) پروا کنید، خداوند برای شما وسیله جدایی حق از باطل را (یعنی چشمه های جوشان معرفت) قرار می‌دهد.این دو آیه، به مراحل سه گانه ( تخلیه، تحلیه، تجلیه) اشاره کرده و بیانگر آن است که زیربنای رشد، تکامل و تقوا ( تخلیه و پاک سازی ) است.پس از آن هدایت های قرآنی است که هم چون چراغ های تابان، موجب آراستگی و زیبایی سیرت خواهد شد. و مرحله تحلیه را کامل می‌کند و در آخرین مرحله موجب معرفت و جداسازی حق از باطل می‌شود. در این مرحله ، در سایه چشمه های جوشان معرفت و امدادهای معنوی الهی، انسان تجلی گاه ارزش های والای انسانی و مظهر کمالات معنوی می‌گردد.

تهذیب و اخلاق اسلامی

حضرت آیت الله العظمی بهاءالدینی (ره) در یکی از درسهای اخلاق فرموده اند 🙁 مرحله اول اخلاق اسلامی تهذیب نفس خود است، که انسان به واسطه آن آتش را از خود دور می‌کند. آن گاه نوبت به تدبیر منزل می‌رسد. مرحله سوم تهذیب ، اداره و تطهیر جامعه و دور کردن آن از آتش است.انسان کامل کسی است که این سه مرحله را طی کند. کسی صلاحیت اداره جامعه را دارد که این سه منزل را طی کرده باشد. انبیاء تهذیب و سازندگی را از خود شروع می‌کردند، آنگاه به محیط خانواده می‌پرداختند و سپس به جامعه روی می‌آوردند و درصدد تهذیب و تطهیر و تربیت جامعه بر می آمدند. انبیاء و اولیای الهی در اثر تهذیب و ریاضت نفس، چون خورشید تابان می‌درخشیدند و اطراف خود را روشن و نورانی می‌کردند و هرکس مستعد بود براثر نورانیت شمس نبوت و قمر ولایت ، هدایت می‌یافت. روش تربیتی انبیاء و اولیاء عملی بود؛ نه حرفی. حرکات و سکنات و اعمال انبیاء ، همه تعلیم و هدایت است)(30)

مراحل تبلیغ

حضرت امام (ره) در این زمینه در جلد 13 صحیفه نور ص 112 می‌فرمایند:(تا اصلاح نکنید نفوس خودتان را، از خودتان شروع نکنید و خودتان را تهذیب نکنید، شما نمی‌توانید دیگران را تهذیب کنید. آدمی که خودش آدم صحیحی نیست، نمی‌تواند دیگران را تصحیح کند، هرچه هم بگوید فایده ندارد… اگر خدای ناخواسته یک گوینده ای خودش آلوده باشد. نمی‌تواند با گفتار خودش دیگران را از آلودگی جلوگیری کند. اول باید خودمان را اصلاح کنیم و کوشش کنیم که ان شاء ا… خودمان اصلاح بشویم و مردم را اصلاح کنیم)(31)مبلغ دینی می‌بایست خود را به فضایل بیاراید، تا بتواند در مسند انبیاء قرار گیرد؛ نفس و بیان گرم او، دلهایی را بشوراند و جانهایی را بگدازاند و شوق و حرکت بیافریند و جامعه را به سمت و سوی صلاح سوق دهد. گوشه هایی از این شرائط لازم را در نکات زیر مشاهده می‌کنید:
برخی شرایط لازم برای مبلغ جهت تهذیب دیگران:
1)تزکیه و تهذیب:
مبلغ ، باید خود را به فضایل و مکارم اخلاق آراسته کند؛ عمل او، با گفتارش برابری کند، اقوال و سخنانش ، براعمالش پیشی نگیرد و ظاهر الصلاح تر از آنچه می‌گوید جلوه نکند.مخاطب تبلیغ ، هوشیارانه شخصیت مبلغ را در نظر می‌گیرد؛ او را با چشمانی تیزبین محک می‌زند؛ اعمال و رفتار او را در ترازوی نقد، سبک و سنگین می‌کند؛ به میزان باوری که به شخصیت مبلغ پیدا می‌کند، به گفتار او بها می‌دهد و برای آن، ارج و قیمت قایل می‌شود؛ به اندازه‌یی که شخص مبلغ در جان او راه بیابد، برای گفتار و پیام او، راه باز می‌کند، مقام معظم رهبری در این رابطه می‌فرمایند:( مبلّغ ، اگرخودش مهذب و پاک نباشد، نمی‌تواند دیگران را پاک کند. اگر به معنای واقعی کلمه ، به آنچه انسان می‌گوید معتقد و عامل نباشد، حرفش اثری ندارد، شما در دوران انقلاب یادتان هست، حرفهایی که درباره مسایل انقلاب گفته می‌شد، چه طور تا اعماق جانها اثر می‌کرد…)(32)
2.اخلاص :
مبلغ دین ، با نیت خالص، شعاع کار خود را وسیع می‌کند؛ برای آن، ابعاد غیرقابل پیش بینی می‌آفریند و ره آوردی غیرمنتظره، برای تلاش خود ایجاد می‌کند.در روزگار ما، زندگی امام خمینی (ره) مصداق صادق این سخن بشمار می‌آید.آن بزرگوار ، در پرتو نیت بی شایبه و اخلاص کم مانند، توانست چنان جاذبه یی در دلها بیافریند که تاریخ کشور، همانندی برای آن نمی‌یابد.
فصل سوم:

جلوه های حسن خلق

1. خوشرویی و خوشخویی
2. تاثیر جذابیت و وضع ظاهری بر تبلیغ
3. سلام و مصافحه
4. هنر خوب گوش دادن
الف ) با گوینده ب) با درد و دل کننده ج) پرهیز از پرحرفید) بی اجازه گوش ندادن
5. رفق و مدارا در برخورد با دیگران
الف) رفق و مدارا در تبیین مسائل دینیب) رفق و مدارا در برگزاری نماز جماعتج) رفق و مدارا با افرادی که از نظر ایمان درجات متفاوت دارند د) رفق و مدارا در موعظهه) آثار تربیتی رفق و مدارا
6. مردم داری
الف) خوش اخلاقی ب) ساده زیستی ج) بخشش و محبت د) تواضع و خاکساری ه) حوصله و تحمل و) تفقد و رسیدگی ز) رازداری
7. برخورد کریمانه
الف) عفو و گذشت ب) آغاز به نیکی ج) پاسخ بدی به نیکی د) عفو با قدرت ه) غمخواری محرومان و) نمونه هایی تاریخی از برخورد کریمانه
8. عدم توقع بیجا
9. دعوت مردم با کردار نه گفتار
10. اخلاق پیامبر اسلام (صلی ا… علیه و آله) الگوی عملی برای همه مبلغین
1- خوشرویی و خوشخویی
بخشی از اخلاق نیکو، در ( خوشرویی) متجلی است ، بخشی در ( خوشخویی) و بخشی هم در ( خوشگویی) . و چه خوش است که به این سه ( خوش) مبارک و مقدس، بپردازیم و از آنها کلیدی برای گشودن قلعه دلها و عاملی برای تحکیم رابطه‌ها بسازیم.(33)
ملاطفت و خوشرویی
در مواجهه دو نفر با یکدیگر، پیش ازهر سخن و عمل، دو صورت با هم روبه رو می‌شود. مواجهه دو انسان با هم و کیفیت این رویارویی چهره ها، نقش عمده در نحوه‌ی گفتار و رفتار دارد و رمز گشایش قفل دلهاست. وقتی با چهره شکفته و باز، با کسی روبرو می‌شوید، در واقع کلید محبت و دوستی را به دست او داده اید، برعکس، چهره ی اخمو و ابرو های گره خورده و صورت درهم و بسته، دریچه ارتباط و صمیمت را می‌بندد.اگر این خوشرویی و خنده رویی با نیت پاک و الهی انجام گیرد، علاوه بر تاثیر محبت آفرین، ( حسنه) و ( عبادت) به حساب می‌آید.
انسانها نیازمند محبت اند.
این تشنگی ، جز با ملاطفت و خوشرویی برطرف نمی‌شود.اگر اولین برخورد ما با کسی، به گونه ای باشد که غم او را به شادی و نگرانی‌اش را به اطمینان مبدل سازد، دریچه ای به دنیای صفا و سرور به رویش گشوده ایم این نیزنزد خداوند، حسنه و عبادت است.امام صادق علیه السلام می‌فرماید:( کسی که از چهره‌ی برادر دینی اش، رنج و اندوهی را بزداید، خداوند به پاداش آن، ده ( حسنه) در نامه اعمالش می‌نویسد(34))مگر این کار نیک، چه اندازه زحمت دارد؟البته این رفتار، نوعی هنرمندی در معاشرت است، قلبی مهربان می‌خواهد و عاطفه ای سرشار و خصلتی نوع دوستانه. شاد کردن دیگران، چهره‌ی دیگری از همین ( غمزدایی) است. گاهی با توجهی، نگاهی، محبتی، کلامی، هدیه ای و … می‌توان انسانی را مسرور ساخت و در نتیجه خدا را از خود راضی ساخت.وقتی می‌توان با کلماتی و چهره و برخوردی خوش و دلپذیر ، خاطری را خرسند ساخت، چرا باید با گفتن کلماتی ناخوشایند و اندوه آفرین، غم برچهره دیگری نشاند و او را به یاد روزهای تلخش انداخت و او را مایوس و دلسرد ساخت؟هنرمند کسی است که بتواند غبار غم از خاطرها بزداید، به قول حضرت لسان الغیب:
سمن بویان، غبارغم چو بنشینند، بنشانند
پری رویان قرار از دل چو بستیزند، بستانند
خوشگویی
از شاخه های د یگر( حسن خلق) که رابطه‌ها را استوارتر و پیوندها را صمیمی تر می‌سازد، گفتار دلپذیر و شادی بخش است. متانت در سخن و ادب در گفتار و زیبائی در کلام خلق و خوی اولیاء دین است.
ارزش انسان و جوهره‌ی وجودی‌اش را زبان و بیان روشن می‌سازد:
یکی تحقیر می‌کند، یکی تشویق.یکی عیبجویی می‌کند، دیگری تحسین و تقدیریکی ملامت می‌کند، دیگری پروبال می‌دهد و امید می‌آفریند.کدام یک خوبتر است؟غیر از پاداش الهی، تاثیرات اجتماعی ( خوشگویی) در نرم ساختن دلها و جلب عاطفه‌ها و استوارساختن رابطه‌ها مشهود است. آنکه خوش نفس باشد، از دیگران نیز کلام نیکو می‌شنود. ( این جهان کوه است و فعل ما ندا) و البته که حرف و سخن ما هم در کوهستان زندگی انعکاس دارد و خوبی آن به خود ما منعکس می‌شود.کسی که گفتار مؤدبانه داشته باشد، دیگران نیز با او مؤدبانه سخن خواهند گفت. و گرنه …( کلوخ انداز را پاداش، سنگ است) از کلام مولا علی علیه السلام است که:( اَجملوا فی الخطاب تسمعوا جمیل الجواب(35))زیبا خطاب کنید، تا جواب زیبا بشنوید!
خوشخویی
از رموز موفقیت حضرت رسول اکرم (ص) در دعوت و رسالت خویش، اخلاق نیکو و برخورد شایسته و جذاب با مردم بود. ( حسن خلق) آن حضرت، امتیاز بارز آن مظهر رافت و رحمت بود. با همین ( اکسیر اعظم) دلها را جذب می‌کرد. دشمنان را دوست می‌ساخت، کینه‌ها را به مهربانی مبدل می‌کرد، الفت می‌آفرید و پیوند می‌داد، دلها را با دلها، دستها را با دستها! و به همین سبب مدال ( انک لعلی خلق عظیم) از خدای عظیم دریافت کرد. کلام نرم، رفتار شایسته، گفتار مؤدبانه و جاذبه دار، تحمل فراوان و حلم و بردباری و چهره‌ی گشاده و بشاش، از مظاهر و جلوه های ( حسن خلق) است. به تعبیر دیگر، وقتی محبت خود را به دیگران ببخشید، در حوادث، صبور و شکیبا باشید، خشم خود را فرو خورده، خویشتن داری کنید. بدی را با خوبی پاسخ دهید و از خشونت و عصبانیت و بدزبانی و تحقیر و توهین و تکبر به دور باشید، دارای ( حسن خلق ) هستید.اگر خداوند به صاحبان حسن خلق ، پاداش جهاد و شهادت می‌دهد، بیجا و گزاف نیست، چرا که این هم نوعی مجاهده دارد. پیامبر اکرم (ص) برای تثبیت و گسترش همین کلمات اخلاقی و ( خوشخویی) برانگیخته شد. از کلمات نورانی او است: ( ” إِنَّ حُسْنَ الْخُلُقِ يَبْلُغُ {بِصَاحِبِهِ} دَرَجَةَ الصَّائِمِ وَ الْقَائِم‏”(36)گاهی انسان در سایه خوشخویی، به مقام و رتبه روزه داران شب زنده دار می‌رسد!انسی که مؤمنان به یکدیگر می‌گیرند، بسیار قیمتی و باارزش است و این در سایه خوش اخلاقی پدید می‌آید که حلقه وصل انسانها به هم است. در جوامع غربی، برخوردها اگر شاد و همراه با لبخند است، آن خوشروییها حرکات سطحی و ظاهری است و ریشه در عمق دلها ندارد. ( اخلاق آمریکایی) و ( اروپایی) تصنعی است. اما حسن خلق و خوش برخوردی در جوامع ایمانی و اسلامی، ریشه در متن عقیده دارد و انسانها با هم یکدل و صمیمی اند، و دلسوز و رؤوف و با محبت!پیامبر اکرم (ص) رابطه مؤمن با مؤمن و برخوردشان را با هم، هم چون رسیدن یک تشنه به آب سرد و گوارا می‌داند که با آن سیراب می‌شود:( ان المومن لیسکن الی المومن کما یسکن قلب الظمان الی الماء البارد.(37) ) در کجای اخلاق غربی این حالت یافت می‌شود؟در معاشرت مسلمانان با هم ، باید ( همدلی) بیش از ( وحدت فیزیکی) و ( پیوند سطحی ) حاکم باشد، تا به انس و الفتهای پایدار و رابطه های درونی بیانجامد. با سلام و مصافحه و حسن خلق و چهره باز و لبخند محبت زا و غم زدا و برخورد نیک، این مهم تامین می‌شود میزان اسلامی بودن اخلاق هر مسلمان را باید در نحوه معاشرتش با دیگران جستجو کرد. خوش خلقی، دین و مرام مسلمانی است. به فرموده حضرت رسول (ص) : ( ایمان کسی کاملتر است که اخلاقش بهتر باشد، کسی به پیامبر شبیه تر و به او نزدیکتر است که خوش خلق تر باشد(38)) و به تعبیر امام صادق علیه السلام: ( پس از عمل به واجبات الهی، محبوبترین کارها نزد خداوند آن است که انسان اخلاقی سازگارتر با مردم داشته و اهل ( مدارا ) باشد(39).)
2. تاثیر جذابیت و وضع ظاهری در تبلیغ
سخنران در بین مخاطبان ، زیر ذره بین و تابش نور قرار دارد و همه چشم‌ها به او دوخته شده است. کوچک ترین ناهماهنگی در وضع ظاهری او، مانند قله‌ی کوه‌ در یک دشت نمودار می‌شود. به دیگر سخن، سخنران نقطه روشنی است که تمام چشم‌ها به او خیره است. کوچک ترین ناهماهنگی در وضع ظاهری خطیب، او را به صورت سایه و تصویری مبهم در چشم مخاطبین نمایان می‌کند.وضع ظاهری سخنران بر روی مخاطبان تاثیر بسیاری می‌گذارد. شنوندگان همان قدر برای سخنران ارزش قائل می‌شوند که سخنران برای لباس و وضع ظاهری خودش قائل شده است. وقتی یک سخنران با سر و وضع نامرتب در جلوی مستمعین قرار می‌گیرد، همان طور که خود به سر وضع و لباسش توجه نکرده، شنوندگان نیز به حرف های او توجهی نمی‌کنند. آیا احتمال نمی‌رود که تصور شود افکار خطیب نیز چون وضع ظاهرش در هم آشفته است.رعایت نکردن زیبایی و نظافت ممکن است آفت های روحی و اجتماعی برای سخنران به دنبال داشته باشد.( النَّظِيفُ مِنَ الثِّيَابِ يُذْهِبُ الْهَمَّ وَ الْحَزَن(40)) از آفت های اجتماعی آن نیز می‌توان به تنفر عمومی مخاطبان اشاره کرد؛ چرا که چیزی که با فطرت انسان‌ها در تضاد باشد. موجب تنفر عمومی می‌گردد.از آنجا که خطیب بیشتر، از راه نطق و سخن تبلیغ می‌کند، علاوه بر نظافت لباس و بدن به نظافت دهان و دندان نیز باید توجه جدی داشته باشد؛ چرا که گفتن آیات و روایات با دهان خوشبو و دندان‌های تمیز سفارش حضرات معصومین است: امام صادق (ع) از قول پیامبراکرم (ص) نقل می‌کند که: (جبرئیل همیشه مرا به مسواک زدن سفارش می‌کرد، به طوری که ترسیدم از مسواک زدن زیاد پوشش دندان هایم از بین برود، یا دندان هایم بریزد.)(41) پس ضروری است که سخنران به وضع ظاهری خود اهمیت بیشتری بدهد؛ چرا که وضع ظاهری خطیب ، چون نطق و سخنرانی‌اش حامل پیامی است که شنوندگان تیزبین آن را قبل از بیان سخن فرا می‌گیرند.درمیان حالت های چهره ، تبسم و لبخند برای خطیب از اهمیت ویژه ای برخوردار است. چهره سخنران – قبل از آن که خود سخنران لب بگشاید – با مستمعین سخن می‌گوید. سخنران متبسم، قبل از شروع کلام، با تبسم خود پیام دوستی و تمایل به ارتباط با مستعمین خود می‌دهد. به غیر از ظاهر آراسته، تبسم سخنور نیز نوعی ارتباط غیرکلامی شمرده می‌شود که شنوندگان را آماده شنیدن، توجه و دقت می‌کند، در مقابل، چهره‌ی عبوس خطیب ، عدم اشتیاق به دیدار دیگران را فریاد می‌زند؛ زیرا شخصی که در دلش شوق دیدار و ارتباط با دیگران باشد. به طور قطع، چهره ای شاد خواهد داشت. البته این چهره ، آیینه شوق درونی است و تصویری مؤثر برای ارتباط است . یک تحقیق درباره قضاوت دیگران از یک فرد عبوس، نشان داده است که مردم ، فرد عبوس را شخصی متنفر از دیگران می‌دانند. همان گونه که چهره شاد خطیب(42) پیام های مثبت را بر شنوندگان منتقل می‌کند. چهره افسرده و گرفته او نیز امواجی منفی می‌فرستد. افسردگی سخنور همواره او را فردی شکست خورده معرفی می‌کند. چنین سخنوری هرگز نمی‌تواند کلامی جذاب و پرشور بر زبان آورد. حتی اگر موضوع سخنش خوب و مفید باشد.(43) در پایان این مقاله در بخش ضمائم نتایج یک نظر خواهی، پیرامون عادتهای آزار دهنده کلامی آورده شده است.
3.سلام و مصافحه
یکی از نمونه های عملی و مصداقهای خاص و روشن تحکیم پیوندهای اجتماعی ( سلام و مصافحه) می‌باشد.نخستین علامت صداقت و مودت و برادری ، ( سلام دادن) است و در پی آن ، دست دادن و (مصافحه)سلام، اطمینان دادن به طرف مقابل است که : سلامتی و تندرستی تو را خواستارم، من خیرخواه تو هستم، نه بدخواه و کینه ورز و دشمن. دست دادن و دست را هم صادقانه به گرمی فشردن، نشان دیگری از محبت و صمیمت و خیرخواهی است. دلها را به هم نزدیکتر و محبتها را بیشتر می‌سازد. تماس دو دست، قلبها را نیز به هم نزدیکتر می‌کند، البته اگر منافقانه و دروغ و فریب نباشد!
ادب و آداب سلام
سیره رفتاری پیامبر خدا آن بود که به هر که می‌رسید – حتی کودکان – ابتدا به او سلام می‌کرد، این خصلت خجسته ، از اخلاق حسنه و روحیه پاک و تواضع او سرچشمه می‌گرفت، اینها درست؛ ولی ادب اقتضا می‌کند که کوچکترها به بزرگترها سلام کنند. سلام را باید آشکارا، بلند و با صدای رسا ادا کرد. نه زیرلب و آهسته و نامفهوم و ناقص. جواب سلام نیز باید همین گونه باشد، یعنی بلند و واضح ، تا طرف بشنود. امام صادق علیه السلام می‌فرماید:( هرگاه یکی از شما سلام می‌دهد، سلامش را آشکارا بگوید. نگوید که ( سلام دادم ، ولی جوابم نداد) شاید سلام داده ولی آنان نشنیده باشند! و هر گاه یکی از شما جواب سلام می‌دهد، جواب را آشکارا و بلند بگوید، تا آن مسلمان دیگر نگوید که ( سلام کردم ولی جوابم ندادند(44)) آن که سلام می‌دهد، پاسخش را باید گرمتر و بیشتر داد چرا که سلام نوعی تحیت و هدیه از سوی یک مؤمن است.
دست دادن
گفتیم که ( مصافحه) هم ( دوستی آور) ( کدورت زا) و ( محبت آفرین) است. امام صادق علیه السلام فرمود: هنگامی که دو برادر دینی به هم می‌رسند و با هم دست می‌دهند، خداوند با نظر رحمت به آنان می‌نگرد و گناهانشان ، آن سان که برگ درختان می‌ریزد، فرو می‌ریزد، تا آنکه ان دو از هم جدا شوند.(45)
شیوه مصافحه
دست دادن نیز همچون سلام، ادب و آدابی دارد یکی از آنها پیوستگی و تکرار است.
از آداب دیگر مصافحه ، فشردن دست، از روی محبت و علاقه است، اما نه در حدی که سبب رنجش و درد گردد.(46) همچنین هنگام مصافحه طول دادن و دست را زود عقب نکشیدن از آداب دیگر این سنت اسلامی است.
دست دادن با زنان
براساس ( مکتبی) بودن مرز دوستیها و رابطه‌ها و معاشرتها، دست دادن با نامحرم حرام است و صرف دوستی و رفاقت و آشنایی و همکار بودن یا ملاحظات سیاسی و دیپلماسی در سفرهای خارجی و دیدارهای رسمی، دلیل نمی‌شود که کسی با نامحرم و اجنبی ، مصافحه کند.
4. هنر خوب گوش دادن
گفتن و شنیدن دو خط ارتباطی مهم یک مبلغ با مخاطبین خویش است. به تعبیر دیگر دو نعمت بزرگ الهی، قدرت گویایی و شنوایی است که سهم مهمی در ایجاد ارتباطهای انسانی دارد و برای داشتن روابطی سالم و سودمند همه ما نیازمند آنیم که شیوه صحیح استفاده از ( زبان) و ( گوش) را مورد توجه قرار دهیم. در یکی از دعاها آمده است:( اللَّهُمَّ مَتِّعْنَا بِأَسْمَاعِنَا وَ أَبْصَارِنَا وَ قُوَّتِنَا)(47)خدایا ما را از گوشها و چشمها و نیرویمان برخوردار و بهره مند بگردان.
اگر خواهی سخن گویی، سخن بشنو، سخن بشنو
زبان آن کسی تواند زد، که اول گوش گردد او
در مباحث معاشرتی، نحوه استفاده از قدرت شنوایی و به تعبیر دیگر خوب شنیدن و درست گوش دادن، نقش مهمی دارد. بی اعتنایی به حرفهای گویند، نشان بی ادبی است.برعکس، حسن توجه و ابراز علاقه، علامت ادب و بها دادن به موقعیت انسانی مخاطب و گوینده به شمار می‌آید.

پي نوشت ها :

1.بحارالانوار،ج 74،ص 151،حدیث 69.
2. قلم/4
3. آل عمران/ 159
4. احزاب/21.
5. صدوق،عیون اخبار الرضا،ج2ص85ح29.
6.راغب،مفردات،ذیل واژه خلق.
7.فیض کاشانی، اخلاق حسنه،ص9،الحقایق،ص59.
8.مفردات،ذیل واژه بلغ.
9.ویژگیهای مبلغ در فرآیند نوین تبلیغ، ص20 .
10.پژوهشی در تبلیغ- محمد تقی رهبر ص 98.
11.همان. ص 29.
12.صحیفه نور، ج 2ص 188.
13.حکومت اسلامی، ص 19.
14.صحیفه نور، ج 18، ص 243.
15.حوزه و روحانیت در آئینه¬ی رهنمودهای مقام معظم رهبری، ج2،ص110
16.همان.
17.قلم/4.
18.آل عمران/159.
19.محمدی ری شهری، میزان الحمکة، ج 13، ص 6179.
20.میزان الحکمه، ج4، ص 1530 پیامبر اکرم(ص) : همانا من برانگیخته شده‌ام تا نیکویی و خوبیها را به کمال رسانم.
21.بحارالانوار،ج68،باب79،ص310
22. امالی صدوق،مجلس62 ص400،ح17 امام صادق (ع):برای ما ،مایه آرایش وزیور باشید نه مایه ننگ و عیب .
23.وسائل،ج15،ص246،امام صادق(ع): َكُونُوا دُعَاةً لِلنَّاسِ بِغَيْرِ أَلْسِنَتِكُمْ لِيَرَوْا مِنْكُمُ الْوَرَعَ وَ الِاجْتِهَادَ وَ الصَّلَاةَ وَ الْخَيْرَ فَإِنَّ ذَلِكَ دَاعِيَةٌ
24.نهج البلاغه، حکمتها، حکمت 441.
25.تحف العقول(با ترجمه)ص 512، حدیث 14.
26.مجموعه آثارشهید مطهری، تعلیم وتربیت در اسلام ج 22 ص646
27.نقطه‌های آغاز در اخلاق عملی، ص 11.
28.بقره/2.
29.انفال/8.
30.سیری در آفاق(زندگینامه آیت الله بهاء الدینی(ره) حسین حیدری کاشانی – ص 196.)
31.به نقل از مجله پیام حوزه،شماره39و40، ص 135.
32.حوزه و روحانیت در آینة رهنمودهای مقام معظم رهبری، ج2، ص 112.
33.جواد محدثی، اخلاق معاشرت،ص89.
34.اصول کافی ،ج 2، ص 206.
35.غرر الحکم، چاپ دانشگاه، ج1، ص 139.
36.ارشاد القلوب،ج 1 ص 133
37.بحار الانوار، ج 17، ص 280.
38.میزان الحکمه، ج 3، ص 142.
39.اصول کافی، ج 2، ص 100.
40.زدودن آلودگی از لباس، حزن و اندوه را از بین می برد(اصول کافی، ج6، ص 444)
41.اصول کافی، ج6، ص 444.
42.دکتر پیروا وچت: فیزیولوژیست فرانسوی پس از تحقیقاتی که درباره آثار تبسم انجام داد، به این نتیجه رسید که تبسم موجب گشادی عروق خون می‌گردد و خون بیشتری را با سرعت بهتر در اختیار اعضای بدن، از جمله مغز قرار می‌دهد. شخص دیگری در تحقیقات خود به این نتیجه می‌رسید که تبسم و خندان بودن موجب تحریک تولید ماده ای در مغز می‌گردد که آن ماده به علت آرام بخش بودن، باعث کاهش اضطراب و بالتبع بهبود تمرکز حواس می‌گردد.
43.محمد سبحانی: جایگاه ارتباطات غیر کلامی در تبلیغ چهره به چهره. پیام حوزه شماره 39 و 40 ص 30.
44.اصول کافی ،ج2، ص 645.
45.همان، ص 183.
46.بحار الانوار، ج 73، ص 26.
47.بحار الانوار، ج2، ص 63

ادامه دارد

نويسنده:مرتضی فدایی
منبع : راسخون

 

سیره اخلاقی پیامبراکرم در برابر مخاطبان خویش

رسول خدا صلی الله علیه و آله به حرفهای دیگران گوش می‌داد، حتی به سخن آنان که بیمار دل بودند و روی اغراض شوم، حرفهایی می‌زدند، پیامبر (ص) دو گوش شنوا برای آنان بود؛ تا حدی که آنان به ستوه می‌آمدند و از روی طنز می‌گفتند: ( او گوش است) خداوند د ستور می‌دهد که به آنان بگو اگر گوش هم هست ، برای شما گوش خوبی است، به خدا ایمان دارد و به حرفهای مؤمنین نیز باور دارد:( یقولون هو اذن، قل اذن خیرلکم، یومن بالله و یومن للمؤمنین.(48) )آنان از روی آزار، لقب ( گوش) به پیامبر (ص ) می‌دادن، تا او را خوش باور، ساده لوح و سطحی قلمداد کنند. ولی پیامبر (ص) ، این شیوه را برای جلوگیری از فتنه انگیزی آنان و دستیابی به سوژه های تبلیغاتی برای معارضه و مبارزه اتخاذ کرده بود.شاید اینگونه سکوت کردن و گوش دادن، بهترین شیوه خنثی کردن توطئه هایی باشد که می‌خواهند حرف بکشند و سوژه درست کنند.به قول صائب تبریزی:نیست درمان مردم کج بحث را جز خامشیماهی لب بسته، خون در دل کند قلّاب را . آیه قرآن ، ضمن اینکه از اخلاق خوش پیامبر اسلام ستایش می‌کند، اعتماد او را تنها نسبت به حرفهای مؤمنان بیان می‌دارد.حسن سلوک و رفتار، ایجاب می‌کند که انسان در ظاهر، حالت پذیرش و قبول از خود نشان دهد، هرچند در دل نپذیرفته باشد. یا اگر کسی خبر، داستان یا مطلبی را باز می‌گوید، باید چنان با علاقه گوش فرا دادکه تصور شود نمی‌دانیم و از زبان او برای اولین بار است که می‌شنویم؛ نه اینکه با بی اعتنایی، نشان دهیم که آن را شنیده و خوانده ایم و از آن مطلعیم!
نمونه هایی از خوب گوش دادن :
الف) با گوینده
نسبت به سخنان هرگوینده باید تحمل و صبوری نشان داد و به آن گوش داد، تا کلامش به پایان برسد. بریدن حرف دیگری شیوه ای ناپسند و دلیل کم ظرفیتی است.در سیره اخلاقی حضرت رسول (ص) و مجلس ان حضرت، آمده است که،( من تکلم، انصتوا له حتی یفرغ(49))کسی که سخن می‌گفت، به او گوش می‌دادند، تا سخنش به پایان برسد.درباره حضرت رضا علیه اسلام نیز از ابراهیم بن عباس روایت است که:آن حضرت را هرگز ندیدم که سخن کسی را قطع کند ، مگر آنکه آن شخص از سخن خویش فارغ شود.
ب ) با درد دل کننده
خیلی‌ها دلهایی آکنده از غم و خاطرات تلخ و مشکلات و نابسامانیهایی دارند که آنان را در فشار روحی قرار می‌دهد. در پی دو گوش شنوایند که با آنها درد دل کنند و بازگویی دردمندیهایشان سبک شوند آنکه عاطفه نشان می‌دهد و به شکوه‌ها و غمنامه های یک دردمند گوش می‌سپارد و خود را علاقه مند به شنیدن نشان می‌دهد، با او نوعی همدردی کرده است. این روحیه خوب و بزرگ، ستودنی است.حضرت علی علیه السلام فرموده است:( از بزرگواری و آقایی است که انسان برای گوش سپردن به شکوی و ناله دردمند، تحمل و صبر داشته باشد(50).)
ج) پرهیز از پرحرفی
گرچه این نکته به آداب گوش فرا دادن مرتبط نیست و بیشتر به گوینده اختصاص دارد، ولی چون در رابطه متقابل با گوینده و شنونده است، قابل طرح و یادآوری است.اغلب ، تصور می‌شود که در مجالس، گوینده است که چون نیرو مصرف می‌کند، خسته می‌شود، شنونده که کاری نمی‌کند جز شنیدن! در صورتی که اگر آمادگی برای شنیدن نداشته باشد یا حرفها برایش تکراری ، غیرمفید و غیر جذاب باشد، زودتر و بیشتر از گوینده خسته می‌شود. از این رو، گوینده خودش باید حال شنونده و اقتضای جلسه را مراعات کرده ، از پرحرفی و ( اطاله کلام) بپرهیزد. هرچند سخنوری و نطق برای خود سخنران و گوینده شیرین و خوشایند باشد. در وصایای حضرت خضر چنین آمده است: ( ای جویای دانش! گوینده کمتر از شنونده خسته و مللول می‌شود. پس هیچ یک از همنشینانت را (با پرحرفی) خسته مکن.(51) )
د. بی اجازه گوش ندادن
از آداب اجتماعی مربوط به گوش دادن، رعایت اذن و اجازه است. اگر کسانی با هم صحبت می‌کنند و مایل نیستند دیگری سخنانشان را بشنود، نباید به صورت فضولی گوش دهد. یا باید از محل سخن آنان بیرون رفت، یا خود را به کاری دیگر مشغول ساخت که حرفهایشان به گوش نرسد. حداقل آنکه بی تفاوت باشد، نه حساس برای گوش دادن و پی بردن به محتوای مکالمات آنان.
5. رفق و مدارا در برخورد با دیگران
خداوند متعال در قرآن کریم ، رفق و مدارای پیامبر (صلی ا… علیه و اله) با مردم را ناشی از رحمت خدا بر پیامبر (ص) و مایه اجتماع مردم با پیامبر می‌داند و می‌فرماید:( فبما رحمۀ من الله لنت لهم و لو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک(52)) به سبب رحمت خدا برآنان (مسلمانان) نرم شدی و اگر درشت خو و سخت دل بودی از اطراف تو پراکنده می‌شدند.واژه ( رفق) در زبان عربی بدین معناست که فرد، کاری را زیبا و دقیق و محکم انجام دهد. این واژه معمولا در مقابل ( خَرق) به کار می‌رود ( خرق) به معنای انجام کار با شدت و خشونت و زشتی است.(53) ( مدارا) عبارت از نرمی و ملایمت در رفتار با دیگران است که گاه برای در امان ماندن از شر دیگران (مدارای احتیاطی ) و گاه برای بهره مندی از آنان است. با وجود اینکه معنای این دو واژه (رفق و مدارا) بسیار به یکدیگر نزدیک است موارد کاربرد انها در زبان عربی متفاوت است، رفق عمدتاً در مورد موافقان و دوستان و حداثر در مورد غیر مخالفان به کار می‌رود؛ درحالی که مدارا، به ویژه مدارای احتیاطی، بیشتر در مورد مخالفان و دشمنان به کار می‌رود. البته گاه این دو واژه در معنایی وسیع تر به کار می‌روند که هم شامل معنای رفق است و هم شامل معنای مدارا، امروزه در زبان فارسی این دو واژه با یکدیگر مترادف هستند و بصورت ترکیبی و با یکدیگر به کار می‌روند.(54) به هرحال ، براساس آنچه در زبان عربی و فارسی ازاین دو واژه اراده می‌شود، معنای این دو واژه در تعلیم و تربیت آن است که مربی، متربیان را با ملایمت، دقت و زیبایی (بدون اینکه مشکل و تکلفی احساس کنند) به سوی اهداف تربیتی مورد نظر هدایت کند.نقل شده است: روزی امام زین العابدین خارج از مدینه بود. مردی به او برخورد و او را ناسزا گفت. یاران امام به او حمله کردند. امام فرمود: دست بردارید؛ سپس رو به آن مرد کرد و گفت: آنچه از کارهای ما بر تو پوشیده است، بیشتر از آن است [که تو بر آن واقفی]. آیا نیازی دارای تا آن را برآورده سازم؟ مرد شرمنده شد. سپس امام لباس خویش را به او بخشید و دستور داد هزار درهم به او بدهند. مرد از ان پس همیشه می‌گفت: شهادت می‌دهم که تو از فرزندان رسول خدایی.

موارد رفق و مدارا در برخورد با دیگران

الف) رفق و مدارا در تبیین مسائل دینی
معصومان (علیهم السلام) در تبیین احکام و آموزه های دین و نیز در هدایت مردم به راه راست متناسب با درک و فهم خود، با آنان سخن نمی‌گفتند.، بلکه متناسب با میزان درک مخاطبان ، سخن می‌گفتند. به نظر می‌رسید آنان به دو دلیل چنین می‌کردند: نخست آنکه هدف مربی از ارتباط با متربیان آن است که مراد خود را به آنان بفهماند و از این راه به هدف خود که ایجاد تغییرات مطلوب است برسد. بدیهی است در صورتی مربی به این هدف نایل می‌شود که متربیان ، مراد او را دریابند. این نیز در گرو آن است که مربی مراد خود را متناسب با سطح درک متربیان بیان کند. دوم آنکه اگر این تناسب رعایت نشود، مربی نه تنها به هدف خود نمی‌رسد، بلکه ممکن است سوء تفاهم نیز پیش آید و در نتیجه ، تغییراتی که مطلوب مربی نیست رخ دهد. بدین سبب ، معصومان علیهم السلام برخی مطالب را تنها در اختیار افرادی خاص قرار می‌دادند.
ب) رفق و مدارا در برگزار کردن نمازهای جماعت
پیامبر (ص) نمازهای جماعت را به اختصار می‌خواندند و دیگران را نیز بدان توصیه می‌کردند .نقل شده است که: پیامبر (ص) نماز [ جماعت] را به اختصار اما کامل برگزار می‌کرد. براساس این سیره ، نماز جماعت باید به نحوی برگزار شود که باعث انزجار مردم از نماز نشود؛ و بر امام جماعت است که حال تمام نمازگزاران را رعایت کند؛ چرا که ممکن است در میان آنان، مریض، پیر یا ناتوانی وجود داشته باشد که تاب رکوع و سجود و قرائت طولانی را ندارد؛ یا ممکن است در میان آنان کسی باشد که کار ضروری و فوری دارد. البته این بدان معنا نیست که نماز، بدون رعایت شرایط و ناقص برگزار گردد؛ بلکه بدین معناست که امام جماعت ، در عین رعایت شروط و آداب واجب و ضروری نماز، آن را به اختصار برگزار کند. بدین سبب ، خود پیامبر (ص) نماز را به اختصار اما کامل برگزار می‌کردند.
ج) رفق و مدارا با افرادی که از نظر ایمان درجات متفاوتی دارند
تفاوت افراد در درجات ایمان نیز در سیره تربیتی معصومان علیهم السلام مورد توجه واقع شده است. این توجه آنان در دو مورد بسیار برجسته است:نخست آنکه آنان کسی را به دلیل پایین بودن درجه ایمان در انزوا قرار نمی‌دادند و با او نیز مانند دیگران مصاحبت و مجالست داشتند.دوم آنکه آنان از هر کس، متناسب با درجه ایمانش توقعاتی داشتند و بیش از آن بر او تحمیل نمی‌کردند. سوال و جوابی که بین امام و یکی از شیعیان رد و بدل شده است جالب توجه است:( یکی از شیعیان می‌گوید: در حضور امام صادق علیه السلام سخن درباره عده‌ای مطرح شد. من به امام عرض کردم: ما از آنان بیزاری می‌جوییم؛ زیرا آنان به آنچه ما قائلیم قائل نیستند. امام فرمود:دوستدار ما هستند و به آنچه شما قائلید قائل نیستند، و شما از آنان تبری می‌جوئید؟ گفتم : آری.امام فرمود: اگر چنین است، ما هم از مزایایی برخورداریم که شما از آنها بی بهره اید؛ پس ما هم باید از شما بیزاری بجوئیم…؟ با آنها دوستی کنید و از آنها بیزاری نجوئید؛ زیرا بعضی از مسلمانان از اسلام، یک سهم و بعضی دیگر دو سهم و بعضی هفت سهم دارند. سزاوار نیست برآنکه از اسلام یک سهم دارد، به اندازه آنکه دو سهم دارد بار کنیم و برآنکه از اسلام دو سهم دارد ، به اندازه ان که سه سهم دارد و …برای تو مثالی می‌آورم ( و حضرت داستان مرد مسلمانی که همسایه‌ای نصرانی داشت و به دست او اسلام آورد و به سبب سخت گیریهای او از دین اسلام برگشت را بیان فرمودند) [ امام در ادامه می‌فرماید] برانان سخت نگیرید مگر نمی‌دانید… که امامت ما بر رفق و وقار و … است. مردم را به دینتان و آنچه بر آن هستید ترغیب کنید.ممکن است نرمی و ملایمت معصومان در برخورد با برخی گناه کاران نیز بدان سبب باشد که آنان از نظر ایمان در سطح پایینی قرار داشتند.
د) رفق و مدارا در موعظه
معصومان (علیهم السلام) در مواعظ نیز حال مخاطبان خود را رعایت می‌کردند و مواعظ خود را عمدتاً کوتاه ایراد می‌کردند، تا مردم خسته و دلزده نشوند. یکی از اصحاب ایشان نقل می‌کند: پیامبر (ص) موعظه‌های خود را در روزهای مختلف، و نه هر روزه انجام می‌داد؛ زیرا دوست نداشت ما خسته و دلزده شویم.
ه) آثار تربیتی رفق و مدارا
نخست آنکه رفق و مدارا با متربیان موجب جذب آنان به مربی و شخصیت و منش و آرا و عقاید او می‌گردد. در رفتار امام زین العادین (علیه السلام) با مردی که به ایشان دشنام داد، و نیز در رفتار امام حسن ( علیه السلام) با مرد شامی، این تاثیر بسیار روشن است. همین امر موجب می‌گردد تاثیر پذیری متّربی از مربی افزایش یابد و به تدریج عقاید و آموزه های او را بپذیرد. در روایتی از امام صادق علیهه السلام، ایشان دلیل مدارا با مردم، به ویژه مخالفان را جذب آنان به سوی دین می‌داند:( و اما المخالفون فیکلمهم بالمداراة ، لاجتذابهم الی الایمان(55))اما با مخالفان با رفق و مدارا سخن می‌گوید تا آنان را مجذوب دین کند.دوم آنکه رفق و مدارا با متربیان موجب می‌شود انان اموزه‌ها و مفاهیم دین را به بهترین وجه ، درک و جذب کنند و به تدریج به مدارج بالای ایمان و کمال برسند، بدون آنکه از اعمال دینی خسته یا دلزده گردند. در توصیه پیامبراکرم (ص) به حضرت علی (ع)به این موضوع اشاره شده است:عبادت خداوند را برای خودت ناخوشایند مکن، که زیاده رو و افراط کار، نه مرکب خود را سالم باقی می‌گذارد و نه راه را طی می‌کند.این روایت بیان می‌کند که رعایت نکردن رفق و مدارا در مقام تربیت، حتی اگر در مورد خود فرد باشد، موجب می‌شود فرد از عبادت و سایر اعمال دینی خسته و در نتیجه متنفر گردد و بدین سبب از طی مسیر کمال بازبماند.(56)
6. مردم داری
یکی از ضرورتهای اخلاق مسلمانی و معاشرت مکتبی ، (مردم داری) است. یعنی با مردم بودن، برای مردم بودن، در خدمت دیگران بودن. شریک درد و رنج و راحت و غم دیگران بودن.همراهی و همدردی و همگامی و همخونی با دیگران و هر نام دیگری که بتوانی بر آن بگذاری. لیکن واقعیت ، همه یکی است، یعنی خود را خدمتگزار و غمخوار دیگران دیدن و دانستن.این، رمز و راز حیات اجتماعی یک مسلمان است و برای او ( پایگاه مردمی) و برخورداری از رأفت و رحمت و مودت و حمایت مردم را فراهم می‌آورد.ماهی به آب زنده است و یک مسلمان اجتماعی، به حسن سلوک با دیگران.باید دید چه چیزهائی و چگونه رفتارهایی و چه روحیاتی این زمینه و موقعیت و پایگاه را برای انسان پدید می‌آورد؟ وقتی هدف یک مسلمان ، خدمت بیشتر به همنوعان است، باید راه و رسم آن را هم آموخت. مردم داری ، یکی از این رمزهاست.(57)

نمودهای مردم داری

بدون شناخت نمودها و شاخصهای مردم داری و این خصلت نیکو، نمی‌توان به رمز ان دست یافت. چه روحیه‌ها و خصلتهایی سبب جذب دیگران می‌شود؛ جذبی که راهگشای توفیق بیشتر برای خدمت و همدلی باشد. برخی از این نمودها از این قرار است:
الف) خوش اخلاقی
( حسن خلق) کمندی است که دیگران را در دام محبت اسیر می‌کند. کیست که از برخورد شایسته خوشش نیاید و جذب چنین انسانی نشود؟ از امام صادق علیه السلام پرسیدند: حد و مرز اخلاق نیک چیست؟فرمود: آن است که: اخلاقت را نرم کنی، کلامت را پاکیزه سازی ، و با چهره ای باز و گشاده با برادران دینی ات روبرو شوی(58)گشاده رویی از بارزترین صفات رسول خدا (ص) بود که سهمی عمده دز جذب مردم به اسلام و شیفتگی آنان به شخص پیامبر اسلام داشت. خداوند درباره این خصلت مردمی رسول اکرم (ص) می‌فرماید: ( فبما رحمۀ من الله لنت لهم و لو کنت فظًا غلیظ القلب لانفضوا من حولک(59)) به خاطر رحمت الهی بود که برای مردم نرم شدی و اگرتندخو و خشن و سخت دل بودی، از دور تو پراکنده می‌شدند. در ادامه آیه می‌فرماید: پس، ازآنان درگذر، برایشان استغفار کن، و در کار با آنان مشورت نما. گویا که ( عفو) ، ( استغفار) و ( مشورت) نمونه های دیگری از حسن خلق و رفتار مردم دارانه و جاذب است، چرا که نوعی اعتماد به مردم و به حساب آوردن آنان است و چنین برخوردی عامل جاذبه شخص می‌گردد.
ب) ساده زیستی و مردمگرایی
مبلّغ دین، باید چونان انبیای الهی، با مردم بجوشد ؛ مثل آنان زندگی کند؛ ساده و بی آلایش بنماید؛ خود را در حجاب تجمل و رفاه پنهان نکند؛ با مردم تماس نزدیک و رو در رو بیابد و همسطح توده ی مخاطب خود جلوه کند.تبلیغ دینی در لباس تجمل، اثر معکوس می‌گذارد و ضد تبلیغ می‌شود.جامعه را از دینداری و دین خواهی دور می‌کند و آنان را به وادی بی اعتقادی و هرهری مذهبی می‌کشاند. تجربه ی مغرب زمین ، شاهدی بر این مدعاست.ارباب کلیسا، زندگی پرتجمل را برگزیدند و از زندگی عادی مردم، دورتر و دورتر شدند. مبلغان مسیحیت در غرب، در منطقه یی که می‌زیستند ، معمولا جزو اشراف و طبقه‌ی فرا دست جامعه بودند، کشیش ، از اشراف روستا و اسقف ، جزو اشراف منطقه و کار دینالها، در میان اشراف کشور جای داشتند. زندگی هر گروه از این طبقات روحانی، با زندگی مردم عادی مخاطب خود، فرسنگها فاصله پیدا کرد. این شرائط و احوال، بی اعتمادی جامعه ی غربی را به کلیسا و مبلغان مسیحیت آفرید و جامعه ی دینی قرون وسطایی غرب را به جامعه لاییک و دور از مذهب امروز مبدل ساخت .
نفوذ مبلغان روحانیت شیعی، در پرتو مردمی بودن و ساده زیستی آنان تحقق یافت. مبلغان روحانی، در روستاها و شهرها ،چون مردم می‌زیستند؛ با آنان بسر می‌بردند؛ در غم و درد ایشان شریک می‌شدند، چونان عضوی از خانواده ی مخاطبان خویش می‌بودند و در حرات و عسرت، همدمی می‌کردند.این عنصر و خصلت ارجمند ، باید محفوظ بماند. مبلغان دین، در صورتی می‌توانند به تاثیرگذاری خود مطمئن باشند که با زبان مردم و در کنار مردم سخن بگویند. باید بدانند که در موضعی برتر و در شکل و شمایلی مجلل، سخن از عرش تجمل به سطح فرو نمی‌آید و در دلها اثر نمی‌گذارد؛ بلکه – همان گونه که اشاره شد – اثر معکوس می‌نهد و به مرور – حصاری آهنین در گرداگرد قلبها می‌کشاند و آنان را از شنیدن حرف دین، محروم می‌سازد(60).
ج) بخشش و محبت
آدمی‌زاد، بنده احسان است. به هرکس نیکی کنی، او را رام و مطیع خویش می‌سازی و به هرکس محبت و لطف کنی، قلعه دلش را فتح کرده ای. به قول سعدی:
بنده حلقه بگوش، ارننوازی، برود
لطف کن لطف ، که بیگانه شود حلقه بگوش
این تعلیم حضرت رسول (ص) است که 🙁 ای مردم! می‌دانم که نمی‌توانید با اموالتان همه مردم را راضی کنید، ولی با چهره باز و گشاده رویی و خوش اخلاقی ، می‌توانید.(61) ) این هم گام دیگری در جذب دلها و ایجاد الفتها و تحکیم رابطه های عاطفی در جامعه‌ی بشری است.
محبت نیروی نفوذ در دلها
نیروی محبت از نظر اجتماعی نیروی عظیم و مؤثری است. بهترین اجتماعها آن است که با نیروی محبت اداره شود. قرآن کریم خطاب به پیغمبر می‌کند که ای پیغمبر ! نیروی بزرگی را برای نفوذ در مردم و اداره اجتماع در دست داری:( فبما رحمه من الله لنت لهم و لو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک فاعف عنهم و استغفرلهم و شاورهم فی الامر(62).)به موجب لطف و رحمت الهی ، تو برایشان نرم‌دل شدی که اگر تندخوی سختدل بودی از پیرامونت پراکنده می‌گشتند. پس، از آنان درگذر و برایشان آمرزش بخواه و در کار با آنان مشورت کن. در اینجا علت گرایش مردم به پیغمبر اکرم را علاقه و مهری دانسته که نبی مکرم نسبت به آنان مبذول می‌داشت. باز دستور می‌دهد که ببخششان و برایشان استغفار کن و با آنان مشورت نما. اینها همه از آثار محبت و دوستی است، همچنانکه رفق و حلم و تحمل همه از شؤون محبت و احسان اند.
او به تیغ حلم چندین خلق را
واخرید ازتیغ، چندین حلق را
تیغ حلم از تیغ آهن تیزتر
بل زصدلشکر ظفر انگیزتر(63)
و باز قرآن می‌فرماید:(و لاتستوی الحسنه و لا السیئه ادفع بالتی هی احسن فاذا الذی بینک و بینه عداوۀ کانه ولی حمیم(64)) نیک و بد یکسان نیست. با اخلاق نیکوتر دفع شرّکن که آنگاه آن که بین تو و او دشمنی است گویا دوستی خویشاوند است.
ببخش ای پسر کآدمیزاده صید
به احسان توان کرد و وحشی به قید
عدو را به الطاف گردن ببند
که نتوان بریدن به تیغ این کمند(65)
امیرالمؤمنین نیز در فرمان خویش به مالک اشتر آنگاه که او را به زمامداری مصر منصوب می‌کند، درباره رفتار با مردم چنین توصیه می‌کند:(واشعر قلبک الرحمۀ للرعیه و المحبة لهم و اللطف بهم(66)…)احساس مهر و محبت به مردم را و ملاطفت با آنها را در دلت بیدار کن…از عفو و گذشت به آنان بهره ای بده همچنانکه دوست داری خداوند از عفو و گذشتش تو را بهره مند گرداند.
اکسیر عشق و محبت
از بزرگترین امتیازات شیعه بر سایر مذاهب این است که پایه و زیربنای اصلی آن محبت است، شعرای پارسی زبان عشق را، ( اکسیر) نامیده اند.کیمیاگران معتقد بودند که در عالم ماده ای وجود دارد به نام ( اکسیر) یا ( کیمیا) که می‌تواند ماده ای را به ماده دیگری تبدیل کند؛ قرنها به دنبال آن می‌گشتند. شعرا این اصطلاح را استخدام کردند و گفتند آن اکسیر واقعی که نیروی تبدیل دارد عشق و محبت است، زیرا عشق است که می‌تواند قلب ماهیت کند. عشق مطلقا اکسیر است و خاصیت کیمیا دارد، یعنی فلزی را به فلز دیگر تبدیل می‌کند. مردم هم فلزات مختلفی هستند: ( الناس معادن کمعادن الذهب و الفضة.)(67) عشق است که دل را دل می‌کند و اگر عشق نباشد دل نیست، آب و گل است.
هرآن دل را که سوزی نیست دل نیست
دل افسرده را غیر از مشت گل نیست
الهی ! سینه ده آتش افروز
در آن سینه دلی و آن دل همه سوز
شهید مطهری (ره) در مورد آثار عشق و محبت می فرماید:”از جمله آثار عشق نیرو و قدرت است. محبت نیرو آفرین است. عشق و محبت، سنگین و تنبل را چالاک و زرنگ می‌کند و حتی از کودن، تیزهوش می‌سازد. عشق است که از بخیل ، بخشنده و از کم طاقت و ناشکیبا متحمل و شکیبا می‌سازد. عشق تصفیه گر است. صفات رذیله ناشی از خودخواهی و یا سردی و بی حرارتی را از قبیل بخل، امساک، جبن، تنبلی، تکبر و عجب، از میان می‌برد، عقدها و کینه‌ها را زایل می‌کند و از بین برمی دارد.”(68) اسلام نیز قانون محبت است. قرآن ، پیغمبر اکرم را ( رحمه للعالمین ) معرفی می‌کند: ( و ما ارسلناک الا رحمۀ للعالمین(69)) نفرستادیم تو را مگر که مهر و رحمتی باشی برای جهانیان. یعنی نسبت به خطرناکترین دشمنانت نیز رحمت باشی و برآنان محبت کنی.
محبت منطقی و عاقلانه:
اما محبتی که قرآن دستور می‌دهدآن نیست که با هر کسی مطابق میل و خوشایند او عمل کنیم، با او طوری رفتار کنیم که او خوشش بیاید و لزوماً به سوی ما کشیده شود، محبت این نیست که هر کسی را در تمایلاتش آزاد بگذاریم و یا تمایلات او را امضا کنیم. این محبت نیست بلکه نفاق و دو رویی است. محبت آن است که با حقیقت توأم باشد. محبت خیررساندن است و احیاناً خیر رساندن‌ها به شکلی است که علاقه و محبت طرف را جلب نمی‌کند. چه بسا افردی که انسان از این رهگذر به آنها علاقه می‌ورزد و آنها چون این محبتها را با تمایلات خویش مخالف می‌بینند به جای قدردانی دشمنی می‌کنند. بعلاوه محبت منطقی و عاقلانه آن است که خیر و مصلحت جامعه بشریت در آن باشد نه خیر یک فرد و یا یک دسته بالخصوص.(70) مبلّغ می‌بایست مؤدب و مهربان باشد؛ ادب اجتماعی را رعایت کند؛ با مردم، با خلق و خوی خوش مواجه گردد، آنان را به معاشرت و همسخنی خویش تشویق کند؛ با برخوردهای ناشایست ، آنان را از خود نیازارد و زمینه های بدبینی را نسبت به دین و پیام آوران دین، در ایشان نیافریند.مقام معظم رهبری در سخنی می‌فرمایند: ( در آموزشها، اخلاق و ادب و مهربانی و عطوفت، دایماً در مد نظرتان باشد… طوری برخورد بکنید که شاگرد، در شما احساس مهربانی بکند. در این صورت است که سخن حق ، جای خودش را بازخواهد کرد… خدای متعال به پیامبرش – که بزرگترین آموزگار و قویترین صاحب بیان، از اول تا آخر تاریخ است … می‌فرماید: ( و لو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک) اگربداخلاق بودی، از اطرافت متفرق می‌شدند. با این که حرف پیامبر ، حرف درستی است و از حرف ایشان ، حرفی محکمتر وجود ندارد؛ اما همین صاحب حرف محکم، اگربداخلاق بود، حرفش را قبول نمی‌کردند(71).)
د) تواضع و خاکساری
همچنان در پی بیان نمونه هایی از روحیه‌ی ( مردم داری) هستیم. افتادگی و تواضع و فروتنی، یکی دیگر از این ویژگیهاست. چنین کسانی می‌توانند مردم را دور شمع وجود خودشان جمع کنند، آن گونه که پیامبر خدا بود و انجام می‌داد. تکبّر، پشت انسانها را خالی می‌کند و زیر پا را هم! مردم، از پیرامون افراد مغرور و متکبر و خودخواه، پراکنده می‌شوند، برعکس آن، تواضع، مردم را به محبت و عنایت و حمایت می‌کشاند. امام علی (ع) فرموده است:( سه چیز موجب محبت دیگران می‌شود: ( الدین و التواضع و السخاء(72))دینداری، فروتنی و بخشندگی.مغروران و خودبزرگ بینان ، هرگز نمی‌توانند با جمعی کار کنند و حمایت آنان را همواره همراه خود د اشته باشند. اگر هم چند صباحی مردم در پی آنان باشند، به تدریج رهایشان می‌کنند. می‌گویی نه؟ به اطراف و دوستانت بنگر، و به آنان که کاری در دستشان است دقت کن. ببین متکبران در میان مردم جا و محبوبیت دارند، یا متواضعان؟خداوند متعال در قرآن کریم افراد متواضع را چنین توصیف فرموده: ( بندگان خداوند رحمان آنها هستند که آرام و بی تکبر بر زمین راه می‌روند و هنگامی که جاهلان آنها را مخاطب سازند به آنها سلام می‌گویند و با بی اعتنایی و بزرگواری می‌گذرند(73))البته این نکته را هم باید متذکر شد که تواضع و فروتنی بطور مطلق پسندیده نیست و مواردی از آن استثنا شده از جمله تواضع در برابر متکبرّان و کافران و تواضع در برابر متجاهر به فسق و تارک الصلوۀ و همینطور تواضع به خاطر ثروت و مال و دارایی فرد که به شدت مورد نکوهش قرار گرفته است.
ه) حوصله و تحمل
( سعه صدر) وسعت نظر و ظرفیت لازم داشتن، از نمونه های دیگر ( مردم داری) است. گاهی افراد بی حوصله اند، از جایی و چیزی ناراحتی دارند، یا ضرر و آسیبی دیده اند، یا تحت فشار و گرفتاری اند، توقعهایشان بالاست، عصبانی می‌شوند، حرف تند می‌زنند و …آن که صبور باشد و بردبار ، می‌تواند با مردم کنار آید.آن که تحمل حرفها ، تندیها و بداخلاقیها را در ( مکتب صبر) تمرین و تجربه کرده باشد، می‌تواند در ارتباط با مردم، به خدمت خویش و حضور کریمانه در کنارشان ادامه دهد. خود تحمل و مقاومت، برای انسان، هوادار درست می‌کند. از کوره در نرفتن، بردباری نشان دادن، خشمگین نشدن، از آثار این ( ظرفیت) است. کسی که از این ویژگی اخلاقی برخوردار باشد، از یاری و حمایت دیگران هم برخوردار خواهد بود. باز بشنویم از کلام امیرالمؤمنین علی علیه السلام که فرمود: ( بالحلم تکثر الانصار(74)) و نیز این کلام نورانی حضرت 🙁 بالاحتمال و الحلم یکون لک الناس انصارا و اعوانا(75)) که هر دو سخن ، معنای مشابه دارد، یعنی : در سایه‌ی حلم و بردباری و تحمل است که یاوران زیاد می‌شوند و مردم ، پشتیبان و حامی تو می‌گردند.این خصلت ، بویژه برای کسانی که با مردم در تماس و ارتباط بیشتری هستند و در معرض مراجعات ، طرح سوالها ، نیازها، توقعات و مشکلاتند، ضروری تر و از مهمترین صفات شایسته برای مسؤولان است.
حلم و بردباری در برخورد با نادان
شعری است در دیوان منسوب به امیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرماید:
و ذی سفه یواجهنی بجهل
واکره ان اکون له مجیا
( سفیه) نه معنایش دیوانه است، بلکه یعنی کسی که رشد فکری ندارد. در این شعر اگر به جای سفیه کسی باشد که رشد فکری و هدف داشته باشد، کار او جنبه اجتماعی پیدا می‌کند و دبگر جای گذشت نیست. ( و اذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما(76)) ( و هرگاه که مردم نادان به آنها خطاب کنند، با سلامت نفس و (زبان خوش) جواب دهند.) امیرالمؤمنین چنین سخنی می‌خواهد بفرماید.( و ذی سفه یواجهنی بجهل) بسا هستند آدمهایی که رشد فکری ندارند، با روی جهالت و نادانی خودشان با من روبرو می‌شوند، از من بدگویی می‌کنند، به من فحش می‌دهند ( و اکره ان اکون له مجیبا) [ و من کراهت دارم از اینکه پاسخ آنها را بدهم.]
یزید سفاهۀ و ازید حلما
کعود زاد فی الاحراق طیبا
خیلی اتفاق می‌افتد که او بر سفاهت و جهالت و بدگویی خودش می‌افزاید، من بر حلم خود می‌افزایم، مثل آن عودی است که در آتش می‌اندازند؛ هرچه آتش بیشتر می‌سوزد، بیشتر بوی خوشش ظاهر می‌شود. غرض اینکه حلم نیز یک ارزش اخلاقی است.
این شعر در ( مطول) است:
و لقد امرعلی اللئیم یسبنی
فمضیت ثمۀ قلت لا یعنینی
من بر بعض اشخاص پست ناکسی عبور می‌کنم (مرور می‌کنم) او فحش می‌دهد [ باخود] می‌گویم مقصود او من نبودم.(77)
و) تفقّد و رسیدگی
مردم، بویژه گرفتاران و دردمندان ، نیازمند احوالپرسی ، رسیدگی، سرکشی و در یک کلمه ( تفقد) ند. گاهی یک احوالپرسی و سلام، شادابی روح و نشاط زندگی فراوانی (برای هر دو طرف) پدید می‌آورد.گاهی سر زدن به همسایه و عیادت یک بیمار و شرکت در یک مجلس ختم یا عروسی ، مبدأ بسیاری از دوستیهای ماندگار می‌شود. پرسیدن از گرفتاریها و مشکلات دیگران و تلاش در حل و رفع آنها، در دلها را به روی انسان می‌گشاید.پس چه باید کرد؟ روشن است: با مردم زیستن، با همسایه‌ها و همشهریها و همکاران و معاشران و همنوعان ، جوش خوردن ، انس گرفتن، در رنج و راحت دیگران شریک شدن، فاصله‌ها را با دیگران کوتاه کردن، قطع رابطه را به ( آشتی) بدل کردن، اختلافها و کدورتها را زدودن و …
اینها همه ( عمل صالح ) است و خداوند چنین نیکوکاران را دوست می‌دارد.
تا توانی به جهان خدمت محتاجان کن
به دمی یا درمی یا قلمی یا قدمی
باید با ( عمل) دیگران را جذب کرد ، نه با ( حرف)! ( گفتار بی عمل) چک بی محل است. و مردم داری اخلاق انبیاء و اولیاست.
خدمت به بندگان خدا
از نقاط بسیار حساس در اخلاق اسلامی حس تعاون و تعاضد و خدمت به مردم بخصوص خدمت به مؤمنان و صالحان است. از مجموعه تعالیم اسلامی و سیره اولیاء ، علیهم صلوۀ ا… استفاده می‌شود که پس از ادای فرایض ، بالاترین وسیله برای تقرب به خداوند متعال این خصلت نیکوست. اولیای خداوند همواره در خدمت مردم بودند و شخصاً در رفع حوایج آنان اقدام می‌کردند.از قرآن مجید استفاده می‌شود که آنچه به سود مردم باشد پایدار و جاوید خواهند بود و آنچه سودمند نباشد، مانند کف بر روی آب، بزودی از میان می‌رود و اثری از آن باقی نمی‌ماند.پیامبر اکرم صلی ا… علیه و آله فرمود: ( مردم عائله و جیره خواران خداوندند. محبوب‌ترین آنها نزد خدا کسی است که سودش به عائله خدا برسد و خانواده ای را خوشحال کند. ) بعضی از مردم گمان می‌کنند که عبادت تنها به نماز خواندن و روزه گرفتن است و پاره ای از اینان بحدی در غفلت و نادانی و خودخواهی فرو رفته اند که اگر در برابر دیدگانشان مردم از گرسنگی جان دهند هیچ متاثر نمی‌شوند.(78)
ز) رازداری
راز به اقتضای حرمتش باید پنهان و پوشیده بماند و گرنه راز نمی‌شد. چه بسا انسان از بعضی اسرار دیگران آگاه شود، اما باید امین مردم بود و آبرویشان را نریخت و برایشان مشکل پدید نیاورد.حفظ اسرار را باید از خدا آموخت. خداوند بیش و پیش از هرکس از اعمال و حالات و رفتار و عیوب و گناهان بندگانش باخبر است. اما… حلم و بردباری و پرده پوشی و رازداری او بیش از همه است. اگرخداوند ، کارهای پشت پرده و پنهانی بندگانش را افشا کند، آیا کسی با کسی دوست می‌شود؟ اگرخداوند، ( آن کارهای دیگر) مردم را رو کند، برای چه کسی آبرو و حیثیتی باقی می‌ماند؟ خداوند، کریم است و آبروداری و خطاپوشی می‌کند و زشتکاریهای پنهانی مردم را فاش نمی‌سازد و گرنه کیست که در برابر افشاگریهایش بتواند تاب آورد؟ این همان است که در دعای کمیل می‌خوانیم ( و لاتفضحنی بخفی مااطلعت علیه من سری… ) ( آبرو) از هر سرمایه ای بالاتر است و با رازداری می‌توان ( آبروداری) کرد. کسی که از عیب پنهان و راز مخفی کسی مطلع می‌شود و آن را در بوق و کرنا می‌کند، گهنکار است و مدیون حق مردم.اگر حرفی را از کسی شنیدی که راضی به نقل آن برای دیگری نبود، نقل آن گناه است اگر بیان یک راز، آبروی یک خانواده را به خطر اندازد، فردای قیامت مسؤولیت دارد و پاسخ گفتن به آن بسیار دشوار است(79)
7. برخورد کریمانه
همیشه عملهای بزرگ و اقدامهای والا، از سوی صاحبان روحهای بلند سر می‌زند. اینکه نیکی را به نیکی پاسخ دهیم و به لبخند دیگری با لبخند پاسخ دهیم، رفتاری عادی است.برخورد کریمانه، نشان دادن نوعی(مناعت طبع) و (بلند همتی) و (روحیة والا) است که دیگران هم تحت تا ثیر قرار می‌دهد. مثلا آنکه بدی را با نیکی پاسخ بگویی و قهر و خشونت را با محبت و علاقه.فتوّت و جوانمردی در برخورد، یکی از این گونه(بزرگواری)‌ها در معاشرت‌هاست (خود) را ندیدن و برای (دیگران) در قاموس زندگی شخصی، جایی باز کردن و دلی به دست آوردن و تکیه‌گاهی برای یک بینوا گشتن!در عهد کهن، رمز و راز پیدایش گروههایی از(جوانمردان) و (عیاران) همین روحیة خدمت به هم نوع و یاری بی دفاع و پناه بودن برای بی‌پناهان بوده است.فتوت و جوانمردی زیباترین آرایش یک انسان است. به فرمودة امیر مومنان علی علیه السلام:( ما تزین الانسان بزینۀ اجمل من الفتوة(80)) انسان به هیچ زینتی زیباتر از مروّت و جوانمردی آراسته نشده است.

مفهوم فتّوت

بی دردی و بی خیالی نسبت به وضع مردم و نیاز محرومیت و مظلومیت آنان، از مردانگی و ازمسلمانی به دور است، از آن سو، غم مردم خوردن و حامی مظلوم بودن و یاری به بینوا رساندن مسلمانی و مردانگی است.برخی از نشانه‌های رادمردان که درروایات آمده، از این قرار است:
الف) عفو و گذشت
روحهای بزرگ، ظرفیت بخشایش و گذشت نیز دارند، اما افراد حقیر و فرومایه ، به سرعت درصدد انتقام برمی آیند. به فرموده حضرت علی علیه السلام: ( لیس من شیم الکرام تعجیل الانتقام)(81) شتاب و سرعت در انتقام گرفتن، از اخلاق انسانهای بزرگوار نیست.کینه توزی و لجاجت، ویژه روحهای حقیر و همّتهای پایین است. برعکس آنان که نظر بلند و روح بزرگ دارند، پوزشها را می‌پذیرند، از خطاهای دیگران چشم می‌پوشند و از حق شخصی خویش درمی گذرند. بلند نظری انسان، عامل محبت دلهای دیگران است. برای خود انسان نیز نوعی لذت روحی دارد و گفته اند: ( در عفو ، لذتی است که در انتقام نیست.)عفو و گذشت و چشم پوشی و نادیده گرفتن لغزشهای دیگران، دانه های جلب محبت است و دیگران را خوشبین، وفادار و بامحبت نگاه می‌دارد.امام سجاد علیه السلام در دعای بلند ( مکارم الاخلاق) از خداوند متعال این گونه می‌طلبد:( خداوندا… مرا ثابت قدم و استوار بدار، تا با ناخالصان و دغلها، خیرخواهانه برخورد کنم، و هرکس از من دوری گزید، من با او نیکی کنم، و به کسی که مرا محروم کرده ، بذل و عطا کنم، و با آن که با من قطع رابطه کرده، بپیوندم، و کسی را که غیبت مرا کرده است، به خوبی یاد کنم، توفیقم ده که نیکی را سپاسگزار باشم، و … از بدی ، چشم پوشی و درگذرم(82).)آئین ( رادمردی) حکم می‌کند که صاحبان قدرت و مکنت، دستی هم به سر و گوش محرومان بکشند و بازوی انان را بگیرند و از زمین گیری و خاک نشینی بلند کنند، عزت ببخشند و حرمت گزارند. این زکات توانایی و توانگری است!مردانگی چیست؟ جز ایثار و گذشت، عفو و مدارا، بخشندگی و نوازش، صبوری و تحمل، همت بلند و حسن خلق، یکرنگی و وفاداری، صداقت و دلجویی…
ب) آغاز به نیکی
گاهی کسی از انسان چیزی می‌طلبد ، انسان هم پاسخ می‌دهد. ولی اخلاق جوانمردانه آن است که حفظ آبروی دیگران کنی و پیش از سوالشان، در رفع نیازشان بکوشی که این خصلت، مردانگی و فتوت است و نشانه کرامت روح به تعبیر حضرت علی (علیه السلام) (الکریم من بدء باحسانه(83)) کریم کسی است که آغازگر نیکی باشد و شروع به احسان کند.
ج) پاسخ بدی با نیکی
این رفتار نیز، روحیه ای والا و عفوی بزرگ می‌خواهد که اگر دیگران بدی کردند و ناسزا گفتند و بی اعتنایی نمودند، تو خوبی کنی و ادب و احترام نشان دهی و اگر از تو بریدند و قطع رابطه کردند تو قطع رابطه نکنی و پیوندها را نگه داری ، حضرت علی علیه السلام فرمود( جوانمرد کسی است که بدی را با نیکی پاسخ دهد) آری… در عفو، لذتی است که در انتقام نیست.
د) عفو با قدرت
جوانمرد کسی است که وقتی قدرت دارد و می‌تواند انتقام بگیرد، درگذرد و عفو‌ را پیشه ی خود سازد. علی علیه السلام فرمود: ( الکریمُ إذا قَدَرَ صَفَحَ و إذا مَلِکَ سَمِحَ و اذا سُئِلَ اَنجَح(84)) جوانمرد و بخشنده کسی است که : – وقتی قدرت یابد، درگذرد و ببخشاید – و چون توانمند و مالک گردد، عطا کند و ببخشد ، – و آنگاه که چیزی از او خواسته شود، نیاز را برآورد.
ه ) غمخواری محرومان
جوانمردان به نیازمندان رسیدگی و نسبت به آنان حمایت و دلجویی می‌کنند و خود را در راحت و رنج دیگران شریک می‌شمارند.
جوانمردی همان خوشخویی، بخشندگی، مردم نوازی ورسیدگی به بینوایان است و همه اینها به شکرانه‌ی قدرت و توانی که پروردگار عطا کرده است به گفته حافظ:
ای صاحب کرامت! شکرانه‌ی سلامت
روزی تفقّدی کن، درویش بینوا را
و) نمونه های تاریخی از برخورد کریمانه
1.پیامبر (ص) و ( پیمان جوانمردان)
از فرازهایی برجسته دوران جوانی رسول خدا (ص) پیش از بعثت، شرکت و عضویت او در پیمانی بود که عده ای از جوان‌مردان قریش برای دفاع از حقوق افتادگان و مظلومان بستند و به ( حلف الفضول) معروف شد. این گروه، خود را ملزم و متعهد می‌دانستند که به استغاثه و استمداد بی پناهانی که به حقشان تجاوز می‌شود پاسخ دهند. پیامبر خدا (ص) از این پیمان به عظمت و نیکی و با افتخار یاد می‌کرد و هرگز حاضر نبود به هیچ قیمت ان را بشکند.
2. مروت علی علیه السلام با قاتل خود
امیرالمرمنین علی علیه السلام، با آنکه می‌دانست قاتلش ( ابن ملجم) است، اما معترض او نشد و قصاص قبل از جنایت نکرد. مردانگی را به حدی رساند که به فرزندش امام مجتبی علیه السلام فرمود: او که اکنون در اختیار شماست ، با او مدارا کنید و اگرمن از دنیا رفتم، تنها یک ضربت به او بزنید و دستور داد از شیر و غذای خودش به او هم بدهند.این گونه حتی دشمنان و اسیران را مورد محبت و مروت قرار می‌داد.
3. امام حسن علیه السلام و مرد شامی
مرد شامی که در اثر تبلیغات معاویه، دشمن اهل بیت (علیهم السلام) بود، در مدینه، امام مجتبی علیه السلام را دید و شروع کرد به ناسزاگویی و لعنت و … آن حضرت نیز هیچ نمی‌گفت. سخنانش که تمام شد حضرت رو به او کرد، سلام داد و لبخند زد و فرمود : گویا غریب هستی! اگر از ما چیزی بخواهی می‌دهیم، اگرراهنمایی بخواهی ، رهنمون می‌شویم، اگربخواهی بارت را به مقصد می‌رسانیم. اگر گرسنه ای سیرت می‌کنیم، اگربرهنه ای ، تو را می‌پوشانیم، اگر نیازمندی بی نیازت می‌کنیم، اگر رانده شده و بی پناهی ، پناهت می‌دهیم، اگرحاجتی داری برمی آوریم، اگر به منزل ما بیایی، تا وقتی که بخواهی بروی، مهمانت می‌کنیم و …مرد شامی که این سخنان را شنید و این برخورد را دید، گریست ، و گفت: شهادت می‌دهم که تو جانشین خدا در زمینی. خدا داناتر است که رسالت خود را کجا قرار دهد.تو و پدرت در نظر من منفورترین اشخاص بودید ، اما اینک تو محبوب ترین فرد در نظر منی. آنگاه به خانه امام علیه السلام رفت و تا بود، مهامان او بود و از دوستداران اهل بیت علیهم السلام گردید. این معجزه‌ی رفتار کریمانه است که حتی دشمن را به دوست تبدیل می‌سازد.
4. بازاری و مالک اشتر
شهید مطهری (ره)داستان مالک وبازاری را اینچنین نقل می کند:داستان مالک اشتر را همه شنیده اید: او که مردی قوی اندام و قوی هیکل بود از بازار کوفه می‌گذشت. یک بچه بازاری آنجا نشسته بود. او را نمی‌شناخت. نوشته اند یک بندقه ای – که نمی‌دانم چه بوده، مثلا آشغالی – را برداشت پرت کرد به سر و صورت مالک، مالک اعتنایی نکرد و رد شد. بعد از اینکه رد شد، شخصی به آن بازاری گفت: آیا شناختی این کسی که این جور به او اهانت کردی ، مسخره‌اش کردی که بود؟ گفت: که بود؟ گفت: مالک اشتر امیر الجند و سپهسالار علی بن ابی طالب. بدنش به لرزه افتاد. گفت: قبل از اینکه در باره من تصمیمی بگیرد بروم از او معذرت بخواهم. تعقیبش کرد، دید رفت داخل مسجد و شروع کرد به نماز خواندن دو رکعت نماز خواهد. صبر کرد تا نمازش را سلام داد. بعد سلام داد و افتاد به التماس که من همان آدم بی ادب بی تربیتی هستم که به شما جسارت کردم، نمی‌شناختم، و از این حرفها. مالک گفت: به خدا قسم اصلا من نمی‌خواستم به مسجد بیایم، جای دیگر می‌رفتم. به خدا قسم من به مسجد نیامدم جز برای اینکه دو رکعت نماز بخوانم و بعد درباره تو دعا کنم که خدا از گناه تو بگذرد و تو را هدایت کند. این کار اسمش چیست؟ یک ارزش اخلاقی بسیار عالی. درباره ائمه اطهار، ما از این جور قصه ها، حکایات، و داستانها الی ماشاء الله داریم.(85)
8. عدم توقع بیجا
سئوال و درخواست از دیگران، هرچند کوچک و ناچیز ، شخصیت انسان را لکه دار می‌کند و موجب وارد شدن ضربه به آن می‌شود. اسلام می‌گوید تا می‌توانید سئوال و خواهش در زندگی نداشته باشید و از کسی چیزی نخواهید مگر اینکه مجبور باشید و اسلام بر این موضوع به اندازه ای اصرار دارد که می‌گوید، آن افرادی که نیازی ندارند اما در زندگی آنان سئوال هست – مانند گدایی که قوت شبانه روز یا ماه و سال خود را دارد – در روز قیامت آبرو ریخته محشور می‌شوند و گوشت به صورت نخواهند داشت. اسلام می‌گوید خواهش کردن از دیگران به شخصیت انسان ضربه وارد می‌کند و راضی نیستم که به شخصیت تو ولو بسیار کم – ضربه وارد گردد.در روایات می‌خوانیم که پیامبر اکرم (ص) اصحاب را به شکلی تربیت نموده بود که اگر صحابه ای سوار بود و تازیانه‌اش بر زمین می‌افتاد، از ر فیق پیاده‌اش تقاضا نمی‌کرد که تازیانه را به او بدهد بلکه خود پیاده می‌شد و تازیانه‌اش را برمی داشت(86).
9. دعوت مردم با کردار نه گفتار
می دانیم که یکی از وظایف عمده و اصلی روحانیت ، دعوت مردم است به خودسازی، و تربیت اسلامی، و شدن و صیرورت دینی. و این دعوت باید با کردار و عمل باشد ، نه گفتار و قول. کمال انسان به شدن و صیرورت انسان است، یعنی: انسان ، در این جهان، در دوره حیات ، با تربیت اسلامی، انسان شود (همان گونه که به صورت، انسان است، به سیرت و باطن نیز انسان بشود)، و صیرورت پیدا کند و طلبه و روحانی و عالم و واعظ دینی ، باید برای دیگران، در این شدن و صیرورت ، سرمشق باشند. آنهم چنانکه یاد شد – با عمل، نه تنها با سخن. امام صادق (ع) می‌فرماید:( رَحِمَ اللهُ قَوماً کانوا سِراجاً و مَناراً، کانوا دُعاۀً إلینا بِاَعمالِهم، و مَجهودِ طاقَتهم…)(87) خداوند رحمت خویش را نصیب کسانی کند که مانند چراغ فروزان و مشعل سوزان ، راه دیگران را روشن ساختند، و با کردار خود، مردمان را به راه ما فراخواندند، و با تمام توان و قدرت عملی خود، حق را شناساندند.بدینسان ملاحظه می‌کنید که شناخت متعهدانه‌ی منشأ صنفی و بستر جریان فرهنگی و تکالیف و وظایف وابسته به صنف و جریان، انسان را به خودسازی وادار می‌کند، که هان! من در این صراط پای نهاده ام، و جزئی از چنین جریانی هستم و صاحب این وراثتم.(88)
10. اخلاق پیامبر اسلام (صلی ا… علیه و آله) الگوی عملی برای همه‌ی مبلغین
در کتاب مکارم الاخلاق آمده است که امام حسین (علیه السلام) می فرماید: از پدرم وضع داخلی رسول خدا (ص) را پرسیدم . پس فرمود به خانه رفتن آن حضرت به اختیار خودش بود چون در منزل جای می‌گرفت اوقات خود را سه قسمت می‌کرد: یک قسمت برای خدا و یک قسمت برای اهل خانه و قسمت دیگر برای خود. آنگاه وقتی را که به خود اختصاص داده بود بین خود و مردم تقسیم می‌کرد و چیزی از آن وقت را از مردم دریغ نمی‌داشت. روش آن حضرت چنین بود که ان وقتی را که برای مردم گذارده بود اهل فضل و دانش را مقدم می‌داشت و آنها را براساس مقدار دانشی که در دین دارند تقسیم می‌کرد. بعضی یک حاجت و بعضی دو حاجت و بعضی چند حاجت داشتند. پس به کار آنها می‌پرداخت و انها را به کاری که صلاح خودشان در آن بود مشغول می‌داشت. از اهل فضل درباره مردم سئوال می‌کرد و آنها را برکاری که سزاوار است آگاه می‌کرد و می‌فرمود باید حاضرین به غایبین خبر رسانند و به من برسانید درخواست کسی را که به من دسترسی ندارد. همانا کسی که به حکمرانی درخواست ناتوان را برساند، خداوند قدمهای او را در روز قیامت استوار سازد. نزد آن حضرت جز این گونه امور بیان نمی‌شد و از کسی جز این گونه مطالب پذیرفته نمی‌شد. مردم برای کسب دانش بر آن حضرت وارد می‌شدند و متفرق نمی‌شدند، جز اینکه چیزی بدست آورده باشند و خارج می‌شدند، درحالی که خود راهنمایی بودند.امام حسین علیه السلام می فرماید از پدرم رفتار آن حضرت را در خارج از منزل پرسیدم فرمود: رسول خدا زبان خود را جز در آنچه مربوط به او بود بازمی داشت. با مردم انس و الفت داشت و انان را از خود نمی‌راند. بزرگ هر قومی را بزرگ می‌داشت و او را به عنوان والی بر آنها می‌گمارد. از مردم برحذر بود و از خود مواظبت می‌کرد، بدون آنکه روی خود را از آنان درهم کشد و کج خلقی کند. از اصحاب خود تفقد می‌نمود. آنچه را میان مردم می‌گذاشت از مردم می‌پرسید. کار نیک را نیکو می‌داشت و آن را تقویت می‌کرد و کار بد را بد می‌شمرد و آن را تضعیف می‌کرد. در هر کاری میانه رو بود و شدت و ضعف نداشت. غفلت نمی‌کرد تا مبادا مردم غافل شوند و منحرف گردند. از حقی کوتاهی نمی‌کرد، چنانکه از حق تجاوز نمی‌کرد. آنان که دور او را گرفته بودند بهترین مردم بودند و برترین آنها نزد او کسی بود که بیشتر از همه خیرخواه مسلمانان باشد و مقام آن کسی نزد او بالاتر بود که مواسات و همیاری او با مسلمانان بهتر از همه باشد.امام حسین علیه السلام گوید از پدرم درباره مجلس آن حضرت پرسیدم فرمود: آن حضرت هیچگاه نمی‌نشست و برنمی خواست مگر به یاد خدا و در مجلسی برای خود جای خاصی قرار نمی‌داد و از اینکه دیگران برای خود جایی در مجلس تعیین کنند نهی‌می فرمود. هرگاه به مجلسی وارد می‌شد، در اولین جایی که خالی مانده بود می‌نشست و به این کار امر می‌فرمود. برای هر یک از همنشینان خود بهره ای داشت و هیچکس گمان نمی‌برد که دیگری نزد او گرامی تر از خود اوست. با هر کس که همنشین او می‌شد، به قدری می‌ماند که او خود برخیزد. هرکس درخواستی به نزد او می‌آورد ، بازنمی گشت مگر آنکه خواسته‌اش برآورده شده باشد یا سخنی نیکو شنیده باشد. با مردم خوش خلق بود. آن چنان که پدر آنها پنداشته می‌شد و همه نزد او مساوی بودند.مجلس او، مجلس حلم و حیا و راستی و امانتداری بود. در مجلس او صداها بلند نمی‌شد و حرمت کسی شکسته نمی‌شد و لغزش کسی درجای دیگر بازگو نمی‌شد. اهل مجلس او با یکدیگر رعایت عدالت را می‌کردند و برتری آنان بر یکدیگر براساس تقوا بود. با یکدیگر متواضع بودند. بزرگسالان را احترام می‌نهاد و بر خردسالان ترحم می‌کردند و حاجتمندان را برخود مقدم می‌داشتند و غریب را پناه می‌دادند.آنگاه پرسیدم سیره آن حضرت با همنشینان خود چگونه بود؟ فرمود: همیشه خوشرو و خوش خلق و خوش برخورد بود. خشن و درشتخو و پرخنده و بدزبان و عیبجو نبود و از کسی زیاد تعریف نمی‌کرد. چیزی را که نمی‌پسندید نادیده می‌گرفت. بدین جهت از او مایوس نمی‌شدند و کسانی که به او امید بسته بودند ناامید نمی‌شدند. خود را از سه کار کنار می‌کشید: مجادله و بگو مگو، پرحرفی و وارد شدن در آنچه به او مربوط نیست.و در ارتباط با مردم از سه کار پرهیز می‌کرد: کسی را سرزنش نمی‌کرد و عیبجوی کسی نبود سخن نمی‌گفت مگر در موردی که امید ثواب داشت و چون سخن می‌گفت همنشین او آنچنان ساکت و مبهوت می‌شدند که گویی در جای خود خشک شده اند.باری، اخلاق پیامبر خدا چنین بود و کسی در مکارم اخلاقی به او نمی‌رسید. بر پیروان آن حضرت فرض است که بر پی او روند و ره چنان روند که او می‌رفت و او را الگوی خود قرار دهند. آری
محال است سعدی که راه صفا
توان رفت جز در پی مصطفی
فصل چهارم:
روشهای ایجاد حسن خلق در مبلّغ
1. محبت و ارادت به انسانهای پاک و کامل
2. مطالعه احوال عالمان ربانی و آشنا شدن با نمونه های عینی در اخلاق و رفتار
3. تمرین و تکرار حسن خلق و جریمه کردن خود هنگام بداخلاقی
4. توجه به آثار و پیامدهای خوش اخلاقی در دنیا و اخرت و تلقین و تحمیل حسن خلق بر نفس خویش.
5. عمل کردن به دانسته‌ها – انجام واجبات و ترک محرمات و اهتمام به آداب اسلامی
6. معاشرت با افراد خوش اخلاق
7. مثبت نگری در جامعه
8. توجه به زیبایی های دین
9. تبیین جایگاه فرد در جامعه
10. برخورد محترمانه فرد با دیگران در جامعه
11. توجه به زیبایی خلقت انسانها
1. محبت و ارادت به انسانهای پاک و کامل
به عقیده اهل عرفان، محبت و ارادت به انسانهای پاک و کامل همچون دستگاه خودکاری ، خودبه خود رذایل را جمع می‌کند و بیرون می‌ریزد. حالت مجذوبیت اگر در فرد ایجاد گردد از بهترین حالات است و تصفیه گر و نبوغ بخش می باشد.آری آنان که این راه را رفته اند، اصلاح اخلاق را از نیروی محبت می‌خواهند و به قدرت عشق و ارادت تکیه می‌کنند. تجربه نشان داده است که آن اندازه که مصاحبت نیکان و ارادت و محبت آنان در روح مؤثر افتاده است، خواندن صدها جلد کتاب اخلاقی مؤثر نبوده است.گاهی بزرگان را می‌بینیم که ارادتمندان آنان حتی در راه رفتن و لباس پوشیدن و برخوردها و ژست سخن از آنان تقلید می‌کنند. این تقلید اختیاری نیست، خود به خود و طبیعی است نیروی محبت و ارادت است که در تمام ارکان هستی محب اثر می‌گذارد و د ر همه حال او را همرنگ محبوب می‌سازد. این است که هر انسانی باید برای اصلاح خویش دنبال اهل حقیقی بگردد و به او عشق بورزد تا [ به] راستی بتواند خویش را اصلاح کند.
اگر در سرت هوای وصال است حافظا
باید که خاک درگه اهل هنر شوی
انسانی که قبلاً هرچه تصمیم می‌گرفت عبادت یا عمل خیری انجام دهد باز سستی در ارکان همّتش راه می‌یافت ، وقتی که محبت و ارادت آمد دیگر آن سستی و رخوت می‌رود و عزمش راسخ و هّمتش نیرومند می‌گردد(89)
2. مطالعه احوال عالمان ربانی و آشنا شدن با نمونه های عینی در اخلاق و رفتار
مطالعه سرگذشت عالمان ربانی، بسیار سودمند است. و از جهت تربیتی نیز بسیار لازم وسازنده می باشد .یقینا مطالعه و تأمل در تاریخ انبیاء و ائمه (علیهم السلام) بیش از اندازه، آموزنده است، بویژه تامل در احوال شخصی آنان. در حالات شخصی آن پیشوایان، و در اخلاق خصوصی و فردی، و فردی – اجتماعی آنان، نکته‌های بسیاری نهفته است ، نکته هایی که باید سرمشق حال و احوال و راه و رفتار یک روحانی باشد، متاسفانه برخی از طلاب و روحانیون، از بابت اخلاق و رفتار، وضع خوبی ندارند. نوشته اند که حضرت امام زین العابدین (ع) با آشنایان سفر نمی‌کردند، تا مبادا آنان، جانب ایشان را مراعات کنند و ایشان را در کارهای سفر شرکت ندهند. زندگی ایشان باید سرمشق ما مبلغین باشد. نگوییم آنها امام بودند. در زندگانی و رفتار عالمان دین نیز از اینگونه خصوصیات می‌بینیم. عالم و عابد و صوفی همه طفلان رهند
مرد اگر هست بجز[عالم] ربانی نیست
یکی از اندیشمندان در این زمینه می نویسد:”باید که طلاب به مطالعه احوال و اخلاق و شرع زندگی عالمان بزرگ بپردازند، و هر کدام، دست کم یکی دو کتاب، درباره آنان بخوانند، و از اخلاق، تواضع، اخلاص، عبادت،ریاضت، تعهد، تعبد، تهجد، و دیگر کمالات آنان، ان بزرگان و بزرگواران ، مطلع گردند. همچنین کوششهای طاقت سوز، و زحمات بی امان آنان را ببینند و چگونگی حرص آنان را در استفاده از لحظات عمر بنگرند. و پیش چشم ، همواره مجسّم دارند”.(90)یکی از شاگردان علامه طباطبایی (ره) نقل می‌کند: در حدود 30 سال با استاد حشر و نشر داشتم در درس ایشان شرکت می‌کردم، در جلسات خصوصی شبهای پنجشنبه و جمعه نیز از محضر پربرکتشان به مقدار ظرفیت وجودی خود بهره مند می‌شدم به یاد ندارم که در طول این مدت حتی یک بار عصبانی شده باشد و بر سر شاگردانش داد بزند یا کوچکترین سخن تند یا توهین آمیزی را بر سر زبان جازی سازد خیلی آرام و متین درس می‌گفت و هیچگاه داد و فریاد نمی‌کرد.خیلی زود با افراد انس می‌گرفت که گویا از دوستان صمیمی اوست. به سخن همه گوش می‌داد و اظهار محبت می‌فرمود بسیار متواضع بوده هیچگاه دیده نشد که به خود ببالد و از خویشتن تعریف و تمجید کند، در تعلیم و تربیت بخل نداشت، عالی ترین مطالب علمی را که گاهی از ابتکارات فکری خودش بود با کمال سادگی در اختیار علاقمندان قرار می‌داد.
3. تمرین و تکرار حسن خلق و جریمه کردن خود هنگام بداخلاقی
حضرت علی علیه السلام می‌فرمایند: نفسهای خود را بر اخلاق نیکو تمرین و ریاضت دهید؛ زیرا که بنده‌ی مسلمان با حسن خلق خود به درجه روزه گیر شب زنده دار می‌رسد، در جای دیگر حضرت فرمودند: در راه کسب مکارم اخلاق پشتکار و پایداری ورزید، مکارم و بزرگواریها با دشواری به دست می‌آید و مزد و ثواب با رنج. از جمله راههای ایجاد حسن خلق، تمرین و تکرار این صفت در وجود آدمی می‌باشد سعی کنیم هر عمل و گفتاری که بیانگر خوش اخلاقی در وجود ما می‌باشد دوباره آن را تکرار کنیم و به چند مرتبه اکتفا نکرده تا این صفات و حالات کم کم بصورت عادت و سپس ملکه درآیند و اگر دربرخورد با دیگران از این جهت در خود قصوری دیدیم نفس خود را ملامت کرده و بیائیم آن را جریمه کنیم مثلا بگوئیم اگر دفعه‌ی دیگر بداخلاقی از من سر زد مثلا خشمگین شدم یا توقع داشتم دیگری به من سلام کند 500 تومان صدقه بدهم یا می‌توانیم نذر کنیم که اگر فلان عمل از من سر زد یک روز روزه بگیرم.حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام می‌فرمایند؛ نفس خود را به بخشندگی عادت ده و از هر خویی خوبترینش را برای آن برگزین؛ زیرا که خوی، عادت می‌شود. از بدترین هر خویی بپرهیز و در راه دور کردن از آن با نفست جهاد کن؛ زیرا که بدی لجوج و سرسخت است.
4. توجه به آثار خوش اخلاقی در دنیا و آخرت و تلقین و تحمیل حسن خلق بر نفس خویش
یکی دیگر از راههای ایجاد حسن خلق در خود این است که دائما به نفس خویش تحمیل و تلقین کنیم که: من باید خوش اخلاق و خوش برخورد باشم، من برای دیگران باید الگو در اخلاق و رفتار باشم، از من نباید حرکتی سر بزند که قضاوت دیگران این باشد که من فردی بداخلاق هستم و با در نظر گرفتن آثار و پیامدهای خوش اخلاقی، هرچه بیشتر سعی و تلاش کنیم تا در زمره افراد نیکخو قرار گیریم. اینک به برخی از این آثار و پیامدها که در کلمات معصومین علیهم السلام وارد شده است اشاره می‌کنیم؛بساعزیز و ارجمندی که اخلاقش او را خوار و ذلیل گردانید و بسا خوار و ذلیلی که اخلاقش او را عزیز و ارجمند کرد. همانا نیک ترین نیکویی، خوی نیکوست. هیچ همنشینی چون خوشخویی نیست، سرلوحه‌ی کتاب مؤمن خوشخویی است. اگربنده بداند که خوشخویی چه ثمراتی دارد هرآینه داند که به داشتن خوی نیکو نیازمند است. زندگی ای گواراتر از اخلاق خوش نیست. مؤمن، بعد از انجام واجبات، عملی محبوبتر از خوش اخلاقی با مردم نزد خدای متعال نمی‌آورد. آن مؤمن ایمانش کاملتر است که اخلاقش نیکوتر باشد.پیامبر اکرم (صلی ا… علیه و آله) فرمودند: محبوبترین شما نزد من و نزدیکترینتان به من در روز قیامت، خوشخوترین و افتاده ترین شماست. در روایتی از حضرت علی (ع) است که فرمود گنجهای روزی در وسعت اخلاق نهفته است.لقمان به فرزندش گفت: فرزندم! اگر چیزی نداشتی که با آن به خویشانت رسیدگی کنی و به برادرانت احسان نمایی (دست کم) نیکخویی و خوشرویی خود را از دست مده؛ زیرا کسی که نیکخو باشد نیکان او را دوست بدارند و بدکاران از وی دوری کنند!
5. عمل کردن به دانسته‌ها – انجام واجبات و ترک محرمات و اهتمام به آداب اسلامی
یکی دیگر از راههای ایجاد حسن خلق در خود، مقید بودن به عمل کردن به آموزه های دینی است. گویا خداوند متعال در عمل به آنها اثری نهاده که خود به خود باعث ایجاد حسن خلق در فرد می‌گردد، مردی از رو به روی پیامبر خدا (ص) خدمت آن حضرت آمد و پرسید: ای رسول خدا! دین چیست؟ فرمود: خوشخویی. سپس از طرف راست آمد و پرسید : دین چیست؟ فرمود خوشخویی. آن گاه از طرف چپ آن حضرت آمد و پرسید : دین چیست؟ فرمود خوشخویی سپس از پشت سر ایشان آمد و پرسید: دین چیست؟ حضرت به طرف او برگشت و فرمود: مگر نمی‌فهمی؟ دین یعنی این که خشم نگیری.حضرت علی علیه السلام می‌فرماید: خوشخویی در 3 چیز است: دوری کردن از کارهای حرام، طلب حلال و فراهم آوردن آسایش و رفاه برای خانواده، در روایت دیگری فرمودند؛ مکارم اخلاق به کمال نرسد، مگر با عفاف و ایثار، اگر خواهان مکارم و بزرگواریها هستی از حرامها دوری کن.(91)
ضمائم:
نتایج شرکت نظرخواهی ( گالوپ) در مورد عادتهای آزاردهنده کلامی(92)

	مردم بسیار ناراحت می‌شوند	ناراحت نمی‌شوند	نمی دانند
قطع کردن حرف دیگران فحش دادن یا استفاده از کلمات لعن و نفرین من من کردن و یواش صحبت کردن زیاد بلند صحبت کردن صحبت کردن با صدای بی حال و خسته کننده استفاده از کلمات مکث مانند ( ام … م ..م، اَ) ( مثل اِ) و ( می‌دانی) تو دماغی صحبت کردن تند صحبت کردن استفاده از دستور زبان غلط یا تلفظ نادرست کلمات داشتن صدای جیغ جیغو داشتن لهجه خارجی یا محلی	88% 84% 80% 73% 73% 69% 67% 66% 63% 61% 24%	11% 15% 20% 26% 26% 29% 29% 34% 36% 37% 75%	1% 1% 0% 1% 1% 2% 4% 0% 1% 2% 1%

جمع بندی ونتیجه:
بی تردید اخلاق بزرگوارانه‌ی پیامبر اسلام سهم مهمی در موفقیت حضرت در تبلیغ و گسترش دین مبین اسلام داشته ومبلّغ دین می‌بایست خود را به اخلاق حسنه و فضایل بیاراید، تا بتواند در مسند انبیاء قرار گیرد؛ نفس و بیان گرم او، دلهایی را بشوراند و جانهایی را بگدازاند و شوق و حرکت بیافریند و جامعه را به سمت و سوی صلاح سوق دهد. عمل او با گفتارش برابری کند؛ اقوال و سخنانش، بر اعمالش پیشی نگیرد و ظاهر الصلاح تر از آنچه می‌گوید جلوه نکند. مبلغ اگر خودش مهذب و پاک نباشد، نمی‌تواند دیگران را پاک کند.. درباب اهمیت و ضرورت اخلاق حسنه در معاشرت و برخورد با دیگران همین بس که فرمودند: ( کونوا دُعاۀَ الناسِ بِغَیراَلسِنَتِکُم) قطعا از این مسیر می‌توان بسیاری از مردم را شیفته اسلام نموده و زیبایی های دین را به آنان چشانید.این تحقیق با عنوان ( حسن خلق در تبلیغ) درچهار فصل سامان یافته که به نقش و تأثیر اخلاق نیکوی یک مبلغ در امر مقدس تبلیغ می‌پردازد. هدف در این تحقیق دستیابی به راهکاری کلی برای رسیدن به راه‌هایی کاربردی در امر ایجاد حسن خلق در مبلغین گرامی می‌باشد. گردآورنده با دو پرسش اصلی مواجه بود اولا) چه نیازی به حسن خلق در تبلیغ می‌باشد و آیا داشتن اخلاق نیک تأثیری در افزایش راندمان تبلیغی دارد و ثانیاً) چگونه می‌توانیم حسن خلق را در خود ایجاد نمائیم.مهمترین فرضیه در این تحقیق این بوده که در مدت زمانی که ما به عنوان مبلّغ در میان مردم هستیم، با داشتن اخلاقی نیکو، عده زیادتری را می‌توانیم متمایل به آموزه های دین و عمل به آنها بنمائیم.در مورد تاریخچه این تحقیق باید متذکر شد که مقالات و کتابهای زیادی در باب حسن خلق و آداب معاشرت نوشته شده اما اینکه چند راهکار در کنار هم برای ایجاد حسن خلق در مبلغین گرامی گردآوری شده باشد و در اختیار ایشان قرار گیرد، در آنها به این مطلب کمتر پرداخته شده. اما در این تحقیق یازده راهکارجهت ایجاد حسن خلق در مبلغان دین به عنوان سنگرداران استوار اسلام و فرهنگ اسلامی بیان شده و پنج مورد آن مورد بررسی قرار گرفته است.

پي نوشت ها :

48.توبه/61.
49.علامه طباطبایی(ره)، سنن النبی، ص 18.
50.غرر الحکم، چاپ دانشگاه، حدیث 9443.
51.بحارالانوار، ج1، ص 227.
52.آل عمران/195.
53.لسان العرب،ذیل واژه.
54.محمد داوودی- سیرة تربیتی پیامبر و اهل بیت ص 247.
55.میزان الحکمۀ، ج3، ص 239روایت 5495.
56.بحارالانوار،ج2ص202
57.. جواد محدثی، اخلاق معاشرت، ص 49.
58.صدوق (ره)، معانی الاخبار، ص 253
59.آل عمران/159.
60.حوزه و روحانیت، ج2 ص115
61.مستدرک الوسائل الشیعه، ج2، ص 83.
62.آل عمران/159.
63.مثنوی معنوی .
64.فصلت/43.
65.بوستان سعدی.
66.نهج البلاغه، نامه 53.
67. بحارالانوار،ج58ص65
68.شهید مطهری(ره) جاذبه و دافعه امام علی علیه السلام ص 43.
69.انبیاء/107
70.شهید مطهری (ره)، جاذبه و دافعه علی علیه السلام،ص25
71.حوزه و روحانیت، ج2، ص117.
72.غرر الحکم، ج 1، ص 360
73.فرقان/ 63
74. غرر الحکم، ج1، ص329، ص 335.
75.غرر الحکم، ج1، ص329، ص 335.
76.فرقان/63.
77.شهید مطهری، فلسفه اخلاق، ص 23.
78.نقطه‌های آغاز در اخلاق علمی، ص 39.
79.جواد محدثی، اخلاق معاشرت. ص 163.
80.غرر الحکم، ج6، ص 96.
81.غرر الحکم، ج5، ص 81.
82.صحیفه سجادیه، دعای20(دعای مکارم الاخلاق)
83.میزان الحکمۀ،ج8، ص 365.
84.غرر الحکم، ج7، ص346.
85.شهید مطهری، فلسفه اخلاق، ص 24.
86.آیت الله مظاهری، ویژگیهای معلم خوب، ص 91.
87.تحف العقول، ص 22.
88.محمد رضا حکیمی، هویت صنفی روحانی ص 33.
89.شهید مطهری، جاذبه و دافعه علی علیه السلام ص 73.
90.محمد رضا حکیمی،هویت صنفی روحانی- ص 67.
91.میزان الحکمه، ج 4، ح1525، ص 1529
92.دکترلیلین گلس، ترجمه لعیا موسایی . چگونه می توانید فکر دیگران را بخوانید، ص 206.

فهرست منابع
1.اخلاق حسنه، مولی محسن فیض کاشانی،پیام آزادی،قم،1380ش.
2.اخلاق معاشرت،جوادمحدثی،بوستان کتاب قم،1385ش.
3.ارشادالقلوب الی الصواب،حسن ابن ابی الحسن دیلمی،شریف رضی،قم،1412ق.
4.اصول الکافی،محمدبن یعقوب کلینی،تهران بی تا.
5.الامالی،محمدبن علی بن حسین بن موسی بن بابویه قمی،صدوق،کتابخانه اسلامیه،تهران،1362ش.
6.بحار الانوار،محمدتقی مجلسی ،مکتبه الاسلامیه،تهران،1383ش
7..پژوهشی در تبلیغ، محمد تقی رهبر، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، 1371ش.
8. .تحف العقول عن آل الرسول،حسن بن علی بن حسین بن شعبه حرانی،قم،آل علی،1380ش.
9.تعلیم و تربیت در اسلام،مرتضی مطهری،صدرا،تهران،1377ش.
10. جاذبه ودافعه در اسلام،مرتضی مطهری،صدرا،تهران،1377ش
11. چگونه می‌توانید فکر دیگران را بخوانید، لیلین گلس ترجمه لعیا موسایی،امیر کبیر،تهران،1383ش.
12 .الحقائق فی محاسن الاخلاق، مولی محسن فیض کاشانی،دارالکتب الاسلامیه،قم،1423ق.
13. حکومت اسلامی، حضرت امام (ره)، مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی ره، تهران، 1381ش.
14. حوزه و روحانیت در آئینه رهنمودهای مقام معظم رهبری،دبیرخانه شورای عالی،قم،1385ش.
15.سنن النبی،سید محمدحسین طباطبایی،تهذیب،قم،1385ش.
16.سیره تربیتی پیامبرواهل بیت،محمد داودی،سبحان،قم،1385ش.
17. سیری در آفاق(زندگینامه آیت اله بهاء الدینی (ره) حسین حیدری کاشانی ، تهذیب،قم،1385ش.
18.صحیفه کامله سجادیه،قائم آل محمد، قم،1382ش.
19.صحیفه نور ، حضرت امام (ره)، مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی ره، تهران،1384ش.
20. عیون اخبار الرضا،محمدبن علی بن حسین بن موسی بن بابویه قمی،صدوق،کتابخانه اسلامیه،تهران،1362ش.
21. غررالحکم،آمدی،دانشگاه تهران،تهران،1370.
22. فلسفه اخلاق،مرتضی مطهری،صدرا،تهران،9137ش.
23.لسان العرب،ابن منظور،دارالاحیائالتراث العربی،بیروت،1408ق.
24. مبانی تبلیغ، محمد حسن زورق، انتشارات سروش، تهران، 1368ش.
25 . مجله پیام حوزه شماره 39و 40.
26.مستدرک الوسائل ومستنبط المسائل،میرزاحسین نوری،آل البیت،قم،1408ق.
27- معانی الاخبار،محمدبن علی بن حسین بن موسی بن بابویه قمی،صدوق،ارمغان طوبی،قم،1379ش.
28.مفردات الفاظ القرآن،حسین بن محمد راغب اصفهانی،المکتبه الرضویه، تهران، 1332ش.
29.مکارم الاخلاق،فضل بن حسن طبرسی،فراهانی،تهران،1382ش.
30میزان الحکمه،محمدمحمدی ری شهری ،دارالحدیث،قم،1383ش.
31. نقطه های آغاز در اخلاق عملی, محمدرضا مهدوی کنی,انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامی,1384ش.
32.نهج البلاغه،ترجمه دشتی،لقمان،قم،1379ش.
33.وسائل الشیعه الی تحصیل المسائل الشریعه،محمدبن الحسن عاملی،اسلامیه،تهران،1403ق.
34. ویژگیهای مبلغ در فرایند تبلیغ ،بهروز اثباتی، مرکز تحقیقات اسلامی نمایندگی ولی فقیه درسپاه ،تهران،1384ش.
35. ویژگیهای معلم خوب، حسین مظاهری،صحفی،قم،1384ش.
36. هویت صنفی روحانی، محمدرضا حکیمی ،اسلامی،قم،1361.

 

فرق در جنس بني‌آدم و حيوان، ادب است1
————————————————
در واقع، در نخستين برخورد، آنچه از انسان انتظار مي‌رود، ظاهري شايسته و رفتاري مؤدبانه است. چه‌بسا آن رفتار شايسته يا گفتار مؤدبانه از ده‌ها پند و اندرز مؤثرتر باشد. البته شايد برخي آداب، به ظاهر ساده و جزئي به نظر رسند، ولي بايد توجه داشت همواره رفتارها و حالات به ظاهر ساده، مي‌تواند بيانگر حالات دروني و نشانگر شخصيت انسان باشد؛ زيرا بسياري از روحيات و خلقيات انسان لابه‌لاي رفتار او جلوه مي‌كند. چنان‌كه امروزه بسياري از روان‌شناسان با نگريستن به رفتارهاي انسان‌ها، به شخصيت آنها پي مي‌برند. براي مثال، لويي مانك، روان‌شناس معروف فرانسوي از جمله افرادي است كه با نگريستن به روش غذا خوردن افراد و سفره غذايي مردم درمي‌يافت كه فرد چه شخصيتي دارد؛ خون‌سرد است يا ماجراجو، احساساتي است يا استقلال طلب.2
به همين دليل، در آموزه‌هاي ديني اسلام، ادب هر كار، از اهميت و جايگاه ويژه‌اي برخوردار است و با زيباترين تعابير دل‌نشين از ادب ياد شده است كه در اين مبحث به مهم‌ترين آنها مي‌پردازيم.

1. زيوري بي‌مانند

……………………
زيور يا زينت براي آرايش به كار مي‌رود و به‌طور معمول، انسان به دو دليل، خود را به زيور آراسته مي‌كند: يا براي پوشاندن معايب و زشتي‌هاي خود يا براي افزايش حُسن و زيبايي‌اش. زيور از هر جهت كه باشد، مقطعي و كوتاه‌مدت است و پس از آن، انسان ارزشي را كه آن‌گونه كسب كرده است، از دست مي‌دهد. زينت ادب، زينتي بي‌مانند است كه همواره براي فرد شخصيت و ارزش ايجاد مي‌كند، چنان‌كه امام علي(ع) مي‌فرمايد: “لازِينَةَ كَاَلْاَدَبِ؛ زيوري همانند ادب نيست “.3
جالب اين است كه زينت ادب، كهنگي و دل‌زدگي ندارد و هميشه ‌تر و تازه است. امام علي(ع) همچنين مي‌فرمايد: “وَ الآدابُ حُلَلٌ مُجَدَّدهٌ؛ آداب، زيورهاي هميشه تازه است “.4
پس بر انسان خردمند است كه به زيور ادب در مقابل زيورهاي ديگر احساس نياز بيشتري كند. رسول گرامي اسلام صل? الله عل?ه و آله مي‌فرمايد: “انَّ بذَوي العقُول مِنَ الحاجَةِ الَي الْادبِ كَما يَظْمَأُ الزَّرْعُ الَي الْمَطرَ؛ به راستي كه نياز خردمندان به ادب، همانند نياز مزرعه به باران است. “3 امام علي(ع) در كلامي ديگر مي‌فرمايد: “اِنَّ النّاسَ اِلي صالحِ الاَدبِ احْوَجُ مِنْهُم اِلي الفضَّهِ وَ الْذَّهَبِ؛ مردمان به ادب شايسته، نيازمندتر از طلا و نقره هستند “.5

2. ميراث بي‌همتا

…………………….
ابديت و جاودانگي، لباسي است كه فقط بر قامت ذات اقدس احديت زيباست و زوال نيافتن و هستي فقط مخصوص اوست. ثروت و اموال انسان، يا تمام شدني است يا به فرزندان به ميراث مي‌رسد. ازاين‌رو، اگر قرار است كسي براي فرزندش ميراثي باقي گذارد، چه بهتر كه اين ميراث، معنوي و بي‌همتا همچون ادب باشد كه بزرگ‌ترين سرمايه انساني است. رسول خدا صلي الله عليه و آله در اين باره مي‌فرمايد: “ما استَرْذل اللهُ عَبْداً الاّ حَطَّ عَنهُ الْعلْمَ وَ الاَدَبَ؛ خدا بنده‌اي را پست نشمارد مگر آنكه علم و ادب را از او فروگذارد. “6 همين‌‌گونه امام علي(ع) مي‌فرمايد: “لاميراثَ كَاْلاَدب؛ هيچ ارثي چون ادب نيست “.7
بي‌جهت نيست كه لقمان حكيم، اين پدر و مربي آينده‌نگر، به زيبايي هر چه تمام، فرزند دلبند خود را با آداب فردي و اجتماعي آشنا مي‌سازد، چنان‌كه مي‌گويد:
اي پسرك من، نماز را به پادار. به كار پسنديده وادار و از كار ناپسند بازدار و بر آسيبي كه بر تو آمده است، شكيبا باش. اين [حاكي از عزم و اراده تو در] امور است و از مردم [به نخوت] رُخ بر متاب. در زمين خرامان راه مرو؛ كه خدا، خودپسندِ بيهوده‌گو را دوست نمي‌‌دارد. در راه رفتن خود ميانه‌رو باش. صدايت را آهسته ساز؛ كه بدترين آوازها، بانگ خران است. (لقمان: 17 ـ 19)
بزرگ‌مهر نيز درباره ارزش ادب مي‌گويد:
پدران براي فرزندانشان بهتر از ادب، ارثي نگذاشته‌اند؛ زيرا به واسطه ادب، مال را به دست خواهند آورد و با بي‌ادبي، آن را از دست خواهند داد.8

3. برترين حَسَب و نَسَب

……………………………
حَسَب به معناي شرف و بزرگي، گوهر شخص، اصل و تبار و آن چيزي است كه از مفاخر نياكان و اجداد شمرده شود. نَسَب، قرابت و خويشي و خويشاوندي را گويند.9 در آموزه‌هاي ديني اسلام، هيچ حَسَب و نَسَبي، گرامي‌تر و شريف‌تر از ادب نيست، چنان‌كه سلطان ادب و مروّت، امام علي(ع) مي‌فرمايد: “لاحَسَبَ اَرْفَعُ مِنَ الاَدَب؛ حَسَبي برتر از ادب نيست. “10همچنين مي‌فرمايد: “نِعْمَ النَسَبُ حُسْنُ الاَدَب؛ ادب نيكو، نسب خوبي است “.11
در واقع، اگر اصالت و گوهر وجودي انسان از خانواده‌هاي اصيل و پاك باشد، جاي بسي خرسندي و افتخار است، ولي اين افتخار، پايدار نيست. از سوي ديگر، دليلي براي توجيه رفتار بي‌ادبانه نمي‌‌شود؛ زيرا بنا به فرمايش امام علي(ع): “كُلُّ الْحَسَب مُتَناهٌ الاّ الْعَقْلْ و الاَدَبَ؛ هر حسب و افتخاري… غير از عقل و ادب پايان پذيرد. “12 همچنين ايشان فرموده است: “كسي كه پستي ادبش، او را بر زمين اندازد، شرافت حسبش، او را بلند نگرداند. “13 در‌حالي‌كه “كسي كه حسبش، او را به زمين نشاند، ادبش، او را برخيزاند. “14 بنابراين، با بي‌ادبي ديگر شرافتي به جاي نمي‌‌ماند كه به آن بتوان افتخار كرد.
آبروي گل، ز رنگ و بوي اوست
بي‌ادب، بي‌رنگ و بو، بي‌آبروست15
به همين دليل، ادب هم بر “حَسب ” و هم بر “نَسب ” برتري دارد و كسي كه به اين خوي شايسته و ارزشمند آراسته است، بايد به خود ببالد. چه زيبا فرموده است امام علي(ع): “حَسَبَ الْاَدَب اَشْرَفُ منَ حَسَب الْنَسَب؛ حسب و افتخار داشتن ادب، شريف‌تر از حسب و افتخار كردن به نسب است. “16 و “قَليلُ الْاَدَبِ خَيرٌ منْ كَثير الْنَسَب؛ ادب اندك، بهتر از نسب بسيار است “.17

4. تزكيه كننده اخلاق

………………………..
اخلاق شامل مجموع سجايا، خوي‌ها و عادت‌هاي خوب و بد و زشت و زيباي انساني است. آنچه موجب مي‌شود اخلاق انساني از پليدي‌ها و زشتي‌ها پاك شود، “ادب ” است. امام علي(ع) در اين باره مي‌فرمايد: “سَبَبُ تَزْكيه الْاخْلاقِ حُسْنُ الْاَدَب؛ ادب نيكو سبب تزكيه و پاك‌سازي اخلاق است “.18
در واقع، ادب همانند آب جاري، پاك كننده اخلاق از زشتي‌ها و پليدي‌هاست. شاعر در اين باره چه زيبا سروده است:
از ادب پر نور گشته اين فلك
وز ادب، معصوم و پاك آمد ملك19
البته نبايد فراموش كرد اخلاق زماني به وسيله ادب تزكيه و پاك مي‌شود كه انسان با ياري جستن از پروردگار، زشتي جهالت و بي‌ادبي را دريابد و از آن دوري كند، چنان‌كه وقتي از محمد بن حنفيه، فرزند بزرگوار امام علي(ع) پرسش مي‌شود: چگونه ادب آموختي؟ مي‌فرمايد:
پروردگارم از درون خودم، مرا به ادب وادار ساخت و هر آنچه را از خردمندان و بينايان به نظرم پسنديده آمد، از آن پيروي كردم و آن را به كار بستم و هر آنچه را از بي‌خردان و نادانان نزدم زشت آمد، از آن اجتناب كردم.20
پس بهتر است:
از خدا جوييم توفيق ادب
بي ادب محروم ماند از لطف رب
بي ادب تنها نه خود را داشت بد
بلكه آتش بر همه آفاق زد21

5. نشانه كمال

…………………
ادب در آموزه‌هاي ديني اسلام، نشانه‌اي از كمال نيز هست، چنان‌كه امام علي(ع) مي‌فرمايد: “اَلْاَدبُ كَمالُ الرَّجُل؛ ادب، كمال مرد است. “22 همچنين بقراط حكيم ميگويد: “ادب مثل مال است و به كار انداختن آن كمال و بزرگواري “؛23 زيرا “ادب در انسان همچون درختي است كه ريشه در عقل و خرد دارد. “24 از سوي ديگر، “آداب، باروركننده فهم‌ها و مولود ذهن‌هاست. “25 ازاين‌رو، مي‌تواند زمينه رشد و باروري عقل و در نتيجه، كمال انسان را فراهم آورد. شايد بتوان گفت ادب چهره‌اي ديگر از عقل است كه سبب مي‌شود تا انسان در برابر زشتي‌ها و نابخردي‌ها، رفتار شايسته و مؤدبانه‌اي داشته باشد. بي‌جهت نيست كه رسول خدا صلي الله عليه و آله مي‌فرمايد: “مَنْ لا أدَبَ لَهُ لا عَقْلَ لَهُ؛ هر كه ادب ندارد، عقل ندارد “.26
در اشعاري منسوب به امام علي(ع) نيز چنين آمده است:
بسا نابخرد كه با من زبان به ناداني گشايد و من گفتن پاسخ را خوش نمي‌‌دارم. وي به ناداني فزايد و من به دانايي، همچون عود كه به سوختن خوش‌بوتر شود.27
پيش ارباب خرد، مايه ايمان، ادب است
لاجرم پيشه مردان سخن‌دان، ادب است
بي ادب را به سماوات بقا، منزل نيست
در سماوات بقا، منزل مردان ادب است
دامن عقل و ادب گير كه در راه يقين
بر سر گنج وجود تو، نگهبان، ادب است28

6. پسنديده‌ترين خُوي و خصلت

…………………………………….
انسان خوي و خصلت‌هاي گوناگوني دارد، ولي از ديدگاه اسلام، “بهترين خوي و خصلت، ادب است. “29 براي اينكه ادب به شكل خوي و خصلت درآيد، لازم است هر خردمندي آن را امري ضروري بداند و براي فراگيري آن بكوشد، چنان‌كه لقمان حكيم در پند حكيمانه‌اش مي‌فرمايد:
… اي فرزندم… هر آن‌كس ادب را براي خويش امري ضروري داند و به فراگيري آن مصمم گردد و چون تصميم گيرد، بار گران آن را به دوش كشد، در طلب آن بكوشد تا رفته رفته ادب، خوي و عادت وي گردد… .30
به يقين، وقتي امري به صورت عادت درآيد، بسياري از كارهاي پيچيده و ضروري زندگي به‌ صورت خودكار درمي‌آيد و براي انسان تسهيل مي‌شود. ازاين‌رو، شايسته است پيش از آنكه رفتارها و گفتارهاي بي‌ادبانه به صورت خوي و عادت درآيند، گفتارها و رفتارهاي شايسته و مؤدبانه را جاي گزين آنها كنيم و به صورت خوي و عادت درآوريم و فراموش نكنيم: “كسي كه برترين خصلت‌هايش ادب نباشد، آسان‌ترين‌حالات‌ او رنج و هلاكت است “.31

7. عامل تيزهوشي

………………………
زيركي يا تيزهوشي از ويژگي‌هاي خوب انساني است كه زمينه فهم و ادراك آسان را فراهم مي‌كند. در آموزه‌هاي آسماني اسلام، زيركي از ويژگي‌هاي مؤمن به شمار آمده است. رسول خدا صلي الله عليه و آله مي‌فرمايد: “المؤمن كيّس؛ مؤمن، زيرك است “.32
با اين حال، بنا بر آموزه‌هاي ديني، آنچه عامل تيزهوشي مي‌شود، گوهر ارزشمند ادب است، چنان‌كه امير مؤمنان علي(ع) مي‌فرمايد: “بالْاَدَب تُشْحَذُ الفطَن؛ ادب سبب تيزهوشي شود “.33
شايد بتوان گفت كساني كه در معاشرت‌هاي اجتماعي شرط ادب را مراعات مي‌كنند، انسان‌هاي زيرك و آينده‌نگري هستند. آنان ضمن اينكه با مراعات ادب، در هر كاري، براي خود شخصيت كسب مي‌كنند، به آساني هم خود را دچار مخمصه نمي‌‌كنند. به‌ويژه معاشرت با بزرگان، زيركي و ادب خاص خود را مي‌طلبد تا انسان دچار گرفتاري و سختي نشود. حضرت علي(ع) در اين باره مي‌فرمايد:
مَنْ طَلَبَ خدمَهَ السُّلطان بغَيْر اَدَبٍ خَرَجَ منَ السَّلامَه الَي العَطب.34
كسي كه بدون داشتن ادب در جست‌وجوي خدمت پادشاه باشد، خود را از آرامش به رنج و سختي افكنده است.
حافظ شيرين سخن در اين مورد چه زيبا سروده است:
حافظا، علم و ادب ورز كه در مجلس شاه
هر كه را نيست ادب، لايق صحبت نبود
بهر يغماي دل اندر صف خوبان زمان
آنچه بيش از همه داري تو نگارا، ادب است35

8. بهترين ياور و همراه

…………………………
امام علي(ع) در گفتاري ارزشمند فرموده است: “حُسنُ الاَدَب خَيرُ مُوازرٍ و اَفْضَلُ قَرين؛ ادب نيكو، بهترين ياور و بهترين همراه است “.36
اين كلام يكي از زيباترين تعبيرهايي است كه در مورد ادب به كار رفته است. شايد اين تعبير دل‌نشين بدان جهت باشد كه فرد مؤدب با گفتار و رفتار پسنديده، در روح و قلب ديگران نفوذ مي‌كند و موجب جذب محبت، صميميت، احترام و كمك ديگران به خود مي‌شود، ولي بي‌ادب با رفتار ناشايست و بي‌ادبانه، زمينه رنجش خاطر ديگران را فراهم مي‌كند و ديگران را از خود مي‌‌راند. شهيد بلخي مي‌گويد:
با ادب را ادب، سپاه بس است
بي ادب با هزار كس تنهاست37

9. روش دست‌يابي به سروري

…………………………………..
در اجتماعات انساني، افراد زيادي وجود دارند كه مي‌كوشند از روش‌هاي مختلف به مقام سروري برسند، به گونه‌اي كه گاه روش‌هايي را كه انتخاب مي‌كنند، راه مناسب و مشروعي نيست. انتخاب روش نامناسب نه فقط انسان را به هدف نمي‌‌رساند، بلكه به جاي احترام‌آفريني موجب نفرت و بيزاري ديگران نيز خواهد شد. در اين ميان، آموزه‌هاي ديني اسلام روشي ارائه مي‌دهد كه بسيار پسنديده است و آن كسب ادب است. به يقين، كسي كه رنج كسب ادب را به خود ندهد، بايد از رسيدن به آقايي و سروري نااميد شود. امام علي(ع) در اين باره مي‌فرمايد: “لايَرأسُ مَنْ خْلا عَن الاْدَبِ؛ به آقايي نرسد كسي كه از ادب تهي است “.38
شايد اين امر به آن دليل باشد كه افراد بي‌ادب به علل مختلف از جمله تصورهاي غلط درباره ادب، يا غرور و خودخواهي نمي‌‌توانند با مردم و جامعه، روابط سالم و احترام‌آميزي داشته باشند؛ چون براي مردم احترام قائل نيستند و مردم نيز احترام خود را از آنها دريغ مي‌كنند. در عوض، افراد مؤدب با به كار بستن روابط سالم، بزرگوارانه و احترام‌آميز، به افراد جامعه انرژي مثبت مي‌دهند و به اين دليل، همواره عزيز و گرامي هستند.
در اينجا ذكر نمونه‌اي شايد خالي از لطف نباشد. در احوالات شهيد شيخ محمدتقي بافقي نوشته‌اند كه “روزي در حمام، شخصي را ديد كه ريش خود را مي‌تراشد. به او تذكر داد كه آن كار را نكند. آن شخص كه سرهنگ ارتش پهلوي بود، با عصبانيت به صورت شيخ سيلي نواخت. شيخ بدون درنگ، طرف ديگر صورت را پيش آورد و گفت: يك سيلي هم اين طرف بزن، ولي ريشت را نتراش! سرهنگ از اين خُلق و ادب شيخ متعجب شد. سرآسيمه از ايشان عذرخواهي كرد و توجه كرد و سرانجام از ارادتمندان ايشان گشت “.39
سعدي چه زيبا گفته: “با ادب هر جا كه رود، قدر بيند و در صدر نشيند و بي‌ادب، لقمه چيند و سختي ببيند و پست نشيند “.40

10. مايه قوام

……………….
امير مؤمنان ‌علي(ع) درفرمايشي وزين فرموده‌است: “ادب مايه قوام و استواري است. “41 اين تعبير زيبا بيانگر آن است كه ادب ستون استواري است كه انسان مي‌تواند شخصيت خود را بر پايه آن بنا كند؛ زيرا ادب نيك مانع لغزش مي‌شود و انسان باادب با مراعات حدّ و مرزها، از نارواها و زشتي‌ها پرهيز مي‌كند. از سوي ديگر، تمام افتخارات انساني روزي تمام شدني است، ولي افتخار ادب با افزايش ادب هر روز بيشتر مي‌شود و ارزش انسان را بيشتر مي‌كند.
عاقبت هر چه كند خواجه، پشيمان گردد
آن‌كه از وي نشود هيچ پشيمان، ادب است
كردم از عقل سؤالي كه بگو ايمان چيست؟
عقل در گوش دلم گفت كه ايمان، ادب است42

پي‌نوشت‌ها:

1. سنن النبي، ص 7.
2. نك: سيدرضا پاك‌نژاد، اولين دانشگاه، آخرين پيامبر، تهران، كتاب فروشي اسلاميه، 1347، ج 3، صص 20 و 21.
3. غررالحكم و دررالكلم آمدي (به صورت موضوعي)، ج 1، ص 82.
4. محمد دشتي، ترجمه نهج البلاغه، قم، لقمان، 1373، چ 3، ص 625، حكمت 5.
5. غررالحكم و دررالكلم آمدي (به صورت موضوعي)، ج 1، ص 78.
6. همان.
7. نهج الفصاحه (با تنظيم موضوعي)، ص30.
8. غررالحكم و دررالكلم آمدي (به صورت موضوعي)، ج 1، ص 82.
9. آداب معاشرت (راهنماي انس و مودت)، ص 51.
10. فرهنگ صبا، صص 1381 و 1096.
11. غررالحكم و دررالكلم آمدي (به صورت موضوعي)، ج 1، ص 81.
12. همان، ص 81.
13. همان، ص 82.
14. غررالحكم و دررالكلم آمدي (به صورت موضوعي)، ج 1، ص 80.
15. همان، ص 81.
16. اقبال لاهوري، ديوان.
17. غررالحكم و دررالكلم آمدي (به صورت موضوعي)، ج 1، ص 80.
18.همان.
19.همان.
20. مثنوي معنوي، ص 8.
21. سيد مصطفي دشتي، معارف و معاريف، تهران، مؤسسه فرهنگي آرايه، 1376، چ 3، ج 2، ص 41.
22. مثنوي معنوي، ص 8.
23. غررالحكم و دررالكلم آمدي (به صورت موضوعي)، ج 1، ص 78.
24. آداب معاشرت، ص 49.
25. غررالحكم و دررالكلم آمدي (به صورت موضوعي)، ج 1، ص 78.
26. محمد محمدي ري‌شهري، ميزان الحكمه، ترجمه: حميدرضا شيخي، مركز تحقيقات دارالحديث، 1379، چ 2، ج 1، ص 97.
27. نهج الفصاحه (با تنظيم موضوعي)، ص 30.
28. قطب الدين محمدبن حسين بيهقي كندري، ديوان منسوب به امام علي(ع)، تهران، 1373، چ 1، ص 82، بند 37.
29. سنن النبي، ص 7 (مقدمه).
30. غررالحكم و دررالكلم آمدي (به صورت موضوعي)، ج 1، ص 77.
31. ميزان الحكمه، ج 1، ص 99.
32. غررالحكم و دررالكلم آمدي (به صورت موضوعي)، ج 1، ص 82.
33. نهج الفصاحه (با تنظيم موضوعي)، ص 614.
34. غررالحكم و دررالكلم آمدي (به صورت موضوعي)، ج 1، ص 79.
35. همان، ص 82.
36. شمس‌الدين حافظ، ديوان حافظ، قم، الوفاء، 1368، چ 1، ص 105.
37. غررالحكم و دررالكلم آمدي (به صورت موضوعي)، ج 1، ص 79.
38. مهدي توحيدي پور، آداب نوين معاشرت، تهران، چاپ سپهر، 1348، چ 5، ص 10.
39. غررالحكم و دررالكلم آمدي (به صورت موضوعي)، ج 1، ص 82.
40. اخلاق (1)، ص 101.
41. مصلح الدين سعدي، گلستان، تهران، انتشارات اميركبير، باب هشتم.
42. ميزان الحكمه، ج 1، ص 93.
43. سنن النبي، ص 7 (مقدمه).

منبع:كتاب آداب اجتماعي

 

تا حدود زیادی شما همانی هستید که فکر می کنید و می توانید آنچه را که فکر می کنید از عهده شما ساخته نیست انجام دهید ، این طرز فکر شماست که شما را به عرش می رساند و یا در غیر این صورت در دریای نومیدی غرق می سازد .
این تصویر ذهنی است که به شما شادی یا غم ، موقعیت ، یا شکست ، خوشبختی و یا درد و رنج حکم می دهد .
تصویر ذهنی شما می تواند به شما کمک کند تا آنچه را برای رسیدن به شادی و رضایت لازم دارید انجام دهید ، می تواند به شما کمک کند تا از زندگی خود لذت ببرید ، می تواند اسباب اعتماد به نفس و اطمینان به کار و فعالیت هایی باشد که شما برای زمان فراغت خود انتخاب می کنید ، مصمم بر شاد زیستن شوید ، از روی خیرخواهی به ارزیابی خودتان بپردازید ، بهترین و طلایی ترین لحظات زندگی را در ذهن مجسم کنید و با توجه به واقعیت ها ، نه خیالات واهی ، بلکه براساس تصویر مثبت که از واقعیات زندگی دارید ، این تصویر خوشایند از خویش را تقویت کنید .
اشخاصی که در سالهای شکل گیری شخصیت شان طوری تربیت شده اند که می توانند بدون کمترین تلاش از تصویر ذهنی مثبت برخوردار باشند بهتر از سایرین با کمی تلاش و درک موضوع می توانند تصویر ذهنی خود را بهتر کنند و موفقیت را در آغوش بکشند .
با تکرار و مداومت و با در نظر گرفتن صادقانه محدودیتها ، تصویر ذهنی بهبود یافته و عزت نفس به وجود می آید .
این دو توصیه را حداقل برای چند روز به کار ببندید اگر بد بود ، دیگر به آن عمل نکنید :
1 – برای هر روز خود هدفی در نظر بگیرید .
2 – هرگز و هرگز زندگی را طلاق ندهید .
داستان جالبی شنیده ام که برای شما نیز می گویم : در سالن آرایشگاه مردانه ای چند آقا با هم از ماشین شان صحبت می کردند . یکی از آنها می گوید : ماشین شورلت خوبی دارم ، شصت و چهار هزار کیلومتر کار کرده و آخ نگفته ، دوست او گفت :
ماشین من هفتاد هزار کیلومتر کار کرده و هر بیست هزار کیلومتر روغن آن را عوض می کنم و خلاصه هر کدام اطلاعات بسیار دقیق و فنی ارایه می کردند و همان موقع پیرمرد صاحب سالن گفت : کدام یک از شما همین قدر مواظب روح خودتان هم هستید ؟!
کدام یک از شما از تصویر ذهنی خود چیزی می داند ؟ همه ما ظاهراً انسانهای مرتب و خوش لباسی هستیم به آرایشگاه می رویم و روغن ماشین هایمان را به طور مرتب عوض می کنیم ، اما کدام یک از ما هر روز هدفهای مثبت و اندیشه های قشنگ خودمان را مرور می کنیم ؟ و هر روز را با یک ایده و هدف نو آغاز می کنیم .
جرج برنارد شاو ، زمانی خوانندگان آثارش را به تمیز نگه داشتن روان شان توصیه می کرد . به اعتقاد او روان انسان همانند پنجره ای است که انسان از پشت آن زندگی و محیط اطرافش را تماشا می کند .
نکته مهم اینجاست که بسیاری از ما ، از اتومبیل خودمان ، وسایل خانه و طلاهایمان بهتر و بیشتر از تصاویر ذهنی مان نگهداری می کنیم ، تصویر ذهنی خود را جایی گم می کنیم و همراه آن انگیزه خوشبخت شدن را از دست می دهیم . مواظب خودمان و روحمان و اندیشه های قشنگمان باشیم . نگذاریم که هیچ باد مخالفی ابرهای سیاه را رو به روی پنجره ذهنمان بیاورد .
منبع:تکچین

نويسنده:علیرضا نوری
منبع :  راسخون

 

از منظر دو مفسر قرآن کریم، (علامه طباطبایی¬(ره) و شیخ طبرسی¬(ره))
چکیده:
ما در این مقاله سعی نمودیم تا تعریف اخلاق را از بین سخنان شیخ (ره) و علامه طباطبایی (ره) بدست آوریم و سپس به مقایسه سخن آنها پیرامون تعریف پرداختیم تا تعریف اخلاق را از دیدگاه این دو مفسر بزرگ بدست آوریم سپس به تعریف گناهان کبیره پرداختیم و تحلیل مفهوم کبیره را از منظر این بزرگان بدست آورده و با مقایسه و نقد به تحلیل صحیح رسیدیم. سپس به بررسی مصداق برای مفهوم کبیره از دید آنها پرداختیم. در ادامه مفهوم غیبت را به طور مفصل بررسی کردیم و با بیان تعریفی از آن به تحلیل مفردات این تعریف پرداختیم و سعی کردیم به طور دقیق این تعریف را ترجمه کنیم در ادامه به تحلیل مفهوم ظن و تجسس از دیدگاه این دو مفسر بزرگ رسیدیم و سعی کردیم تا مفردات تعاریف را تبیین کنیم و غرض اصلی این دو مفسر را بدست آوریم و همچنین به چند سوال پیرامون این دو مفهوم پرداختیم که در نهایت جواب این سوالات را از میان سخنان آنها بدست آوردیم.

مقدمه
به نام خداوند مهربانی که از سر حکمت و لطف منتخبان درگاه ربوبیش یعنی پیامبران خاصه و عامه اش را برای هدایت بشر و رهایی از دام شیطان رانده شده از درگاه الهی و فرصت داده شده¬ی تا یومٍ معلومٍ فرستاد.غیبت، ظن و تجسس از جمله رذائل اخلاقی است که کم و بیش در درون همه ابنای بشر ریشه دوانده و همچون دیگر رذائل اخلاقی، بشر را در غل و زنجیر گناه و عصیان خدای خویش به بند کشیده است. غل و زنجیرهایی نامریی که کسی به جز عالم ربانی را یارای دیدن آن نیست. از همین روست که کمتر کسی به آن توجه داشته و سعی در ریشه کن نمودن آن نموده است.جماعتی نیز به خاطر عدم شناخت صحیح این رذائل، هنگامی که با کد یمین و عرق جبین سعی در ریشه کن کردن آن نموده اند، در دام دیگری از شیطان رجیم، به نام وسواس افتاده اند.از طرفی از مهمترین منابعی که مفاهیم اخلاقی از آن استفاده شده است و حتی اولین منبعی که مفاهیم اخلاقی را در خود دارد قرآن کریم است و از این رو که مفسرین از جمله علمایی هستند که نظریه پردازی هایی در زمینه ی معنای الفاظ ارائه داده اند و نظریات ایشان در کتب اخلاقی انعکاس داشته است لازم دیدیم تا این مفاهیم اخلاقی را از منظر برخی مفسرین بررسی کنیم. در این مقاله ما به بررسی مفاهیمی همچون ظن، غیبت و تجسس خواهیم پرداخت. البته چون حیطه مفسرین حیطه¬ی گسترده¬ای است و قصد ما مقایسه بین نظرات و نقد آنهاست به بررسی مفاهیم از دیدگاه شیخ طبرسی(ره) صاحب مجمع البیان و علامه طباطبایی(ره) صاحب المیزان خواهیم پرداخت و نظریات آنها را به بررسی خواهیم نشست. البته در این مقاله دیدگاه این دو مفسر بزرگ را در زمینه مفهوم اخلاق و معاصی کبیره که مفاهیم گذشته مصداقی از آنها هستند می پردازیم.

مفهوم اخلاق

شیخ طبرسی (ره) در ذیل آیه چهار سوره قلم(1) درباره مفهوم خلق اینگونه می فرماید:(…. (لعلی خلق عظیم، ای: علی دین الاسلام) عن ابن عباس و مجاهد و الحسن و قیل: معناه انک متخلق باخلاق الاسلام و علی طبع کریم و حقیقة الخلق ما یوخذ به الانسان نفسه من الآداب و انما سمی خلقا لانه یصیر کالخلقة فیه اما ما طبع علیه من الآداب فانه الخیم. فالخلق هو الطبع المکتسب و الخیم هو الطبع الغریزی و قیل: الخلق العظیم الصبر علی الحق(2)….)تا جایی که می فرماید: قیل سمی خلقه عظیما لاجتماع مکارم الاخلاق فیه و یعضده ما روی عنه قال:(انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق(3)….)در تفسیر جوامع الجامع شیخ (ره) در باره این آیه می فرمایند:(استعظم -سبحانه- خلقه لفرط احتماله الممضات اَی: موجبات من قومه و حسن مخالفته لهم)(4).البته معنایی که ایشان در مورد خلق در تفسیر جوامع داشته اند عینا مطابق با تعبیر زمخشری در کشاف است(5) اما به هیچ وجه متعرض معنای خلق و اخلاق نشده است، همانگونه که زمخشری، نشده است اما در تفسیر مجمع عباراتی در تعریف خلق و اخلاق می بینیم، همچون: ما یوخذ به الانسان…. با عطف این جمله بر مقول قول قیل؛ یعنی متخلقٌ باخلاقِ الاسلام. این سوال مطرح می شود که آیا این تعریف از آن خود شیخ است یا گفتار قائل قیل؟اگر در تفاسیری که در ذیل این آیه همین قیل را مطرح کرده اند بررسی کنیم خواهیم دید که ایشان چیزی بیش از چنین عباراتی نگفته اند:(قال ابن عباس و مجاهد: اَی: علی دین عظیم لا دین احب الیه و لا ارضی عندی منه و هو دین الاسلام(6)- قال العوفی عن ابن عباس: و انک لعلی دین عظیم و هو الاسلام(7)- انک لعلی خلق عظیم یعنی دین الاسلام(8)- انک لعلی خلق عظیم ای علی دین الاسلام و التوحید.(9) )با بیان این تفاسیر از آیه مذکور به دو نتیجه مهم می رسیم:
1.اینکه قول اول و دوم مطرح شده در تفسیر مجمع می¬تواند یکی باشد(یعنی از یک منبع نشات گرفته باشد) البته با اختلاف تعبیر.
2.عبارت مذکور و مورد بحث – ما یوخذ به الانسان….- از بیانات خود شیخ طبرسی (ره) است و هیچ ارتباطی با قیل مذکور ندارد.
3.از طرفی هم بحث تعریف خلق و خیم و تفاوت آنها ظهور در این دارد که این مطلب از ناحیه خود شیخ است و این ظهور را از تغییر اسلوب گفتاری شیخ بدست می آوریم زیرا تمام قیل هایی که شیخ مطرح می کنند درصدد بیان و توضیح خلق عظیم است و هیچ ارتباطی با بیان تعریف مطلق خلق و تفاوت آن با خیم ندارد.(10) بنابراین می توانیم بگوییم که ایشان خُلق و اخلاق را عبارت از: آدابی که انسان نفسش را به آن بیاراید، می¬دانند. در ادامه ایشان وجه تسمیه اخلاق را اینگونه بیان می فرمایند: گویا این آداب در وجود و باطن انسانی مانند خلقت برای انسان است؛ بعلاوه ایشان تفاوت ظریفی بین آدابی که اخلاق نامیده می شود و آدابی که طبع انسان آن را داراست، می گذارد و تنها طبیعت کسبی و آداب کسبی را اخلاق می داند نه آداب و طبیعت غریزی را، بلکه آن را به خیم نامگذاری می کند. علامه طباطبایی (ره) ذیل آیه چهار سوره مبارکه قلم در تعریف مفهوم خلق می فرمایند: (الخلق هو الملکة النفسانیة التی تصدر عنها الافعال بسهولة و ینقسم الی الفضیلة و هی الممدوحة و الرذیلة هی المذمومة لکنه اذا اطلق فهم منهم الخلق الحسن).(11)

مفهوم ملکه و ارتباط آن با طبیعت:

علامه (ره) خُلق را به ملکه تعبیر می کنند در صورتی که تعبیر ملکه در تعریف صاحب مجمع مشاهده نمی شود اما لغت طبیعت در کلام ایشان وجود دارد که می توان اشاره به همان ملکه ای باشد که علامه (ره) به کار برده است. اگر به لغت ملکه بپردازیم می بینیم که ملکه را اینگونه تعریف می کند: (هی صفة راسخة فی النفس). جرجانی در ادامه توضیح می دهد:(و تحقیقه انه تحصل للنفس هیئة بسبب فعل من الافعال و یقال لتلک الهیئة کیفیة النفسانیة و تسمی حالة ما دامت سریعة الزوال فاذا تکررت و مارستها النفس حتی رسخت تلک الکیفیة فیها و صارت بطیئة الزوال فتیصر ملکة و بالقیاس الی ذلک الفعل عادة و خلقا.)(12) در متن مذکور باید به دو نکته توجه کرد:
1.ملکه کیفیت نفسانی شمرده شده که راسخ در نفس است.
2.سبب تحصیل ملکه برای نفس، تکرار فعل، دانسته شده است.
در اینجا مختصر توضیحی درباره کیفیت نفسانی ملکه می آوریم؛کیفیت نفسانی یعنی شکل و صورتی که نفس انسانی به خود گرفته است پس فعلیت نفس انسان به آن کیفیت می¬باشد اما این صورت و هیئة نفسانی گاهی با نفس انسان گره خورده و جدا شدن آن از نفس بسیار مشکل است؛ بنابراین هم صورت و فعلیت نفس از جهتی که نفس بدان فعلیت یافته است می تواند طبیعت انسان را تامین کند البته طبیعت به دو معنا اطلاق می¬شود؛(13) گاهی به معنای غریزه استعمال می شود و گاهی نیز بر فعلیت هایی که برای نفس انسان حاصل شده اطلاق می شود و ملکه و کیفیت نفسانی از این جهت که فعلیت قوه های نفسانی است اطلاق طبیعت نیز بر آنها می شود اما فرق بین افعال غریزی با افعالی که از ملکه نفسانی صادر می شود واضح است و آن این است که غرایز صورتهای هستند که احتیاج به فعلیت رساندن آنها نبوده و غیرارادی هستند اما ملکات، ارادی می باشند، بنابراین تحصیل فعلیت برای ملکات لازم است از همین رو برای ملکات تعبیر (تحصل للنفس) آورده شده است. با تمام این تعابیر به این نتیجه می رسیم که تعریف علامه (ره) در تعریف خلق با تعریف شیخ (ره) یکی است اما با دو تعبیر مختلف.

گناهان کبیره:

در مجمع در ذیل آیه 31 سوره نساء(14) آمده است: (اختلف فی معنی الکبیرة فقیل کل ما اوعد الله تعالی فی الآخرة عقابا و اوجب علیه فی الدنیا حدا فهو کبیرة و هو المروی عن سعید بن جبیر و مجاهد و قیل: کل ما نهی الله عنه فهو کبیرة عن ابن عباس و الی هذا ذهب اصحابنا فانهم قالوا المعاصی کلها کبیرة من حیث کانت قبائح لکن بعضها اکبر من بعض و لیس فی الذنوب صغیرة و انما یکون صغیرا بالاضافة الی ما هو اکبر منه و یستحق العقاب علیه اکثر و القولان متقاربان.)(15) ایشان در ادامه، نظریه معتزله را در رابطه با گناهان کبیره و صغیره مطرح می کنند و بعد از آن در مورد آیه مذکور و اینکه منظور از گناهان کبیره چیست می فرمایند: برخی گفته اند که معنای این آیه آن است که اگر از گناهان کبیره از قبیل زنا و اکل مال به باطل و غیره که در این سوره آمده است اجتناب کنید از گذشته شما چشم پوشی می کنیم. ابن مسعود گفته است: هر چه خداوند از اول سوره تا آیه 30 از آن نهی کرده معصیت کبیره است.سپس ایشان در ادامه به بررسی گناهان کبیره در ضمن روایات می پردازند و تعداد آنها را برمی شمارند که عبارتنداز:
1. شرک 2. یاس از رحمت الهی3. ایمن دانستن از کیفر الهی4. نافرمانی پدر و مادر 5. قتل نفس6. نسبت ناروا به زنان پاکدامن 7. خوردن مال یتیم 8. فرار از جنگ 9. رباخواری 10. سحر 11. زنا 12.سوگند دروغ 13. خیانت 14.منع زکات واجب 15. شهادت دروغ و کتمان شهادت 16.باده خوری17. ترک عمدی هر امر واجب 18.عهد شکنی و قطع رحم.(16) با بررسی روایات وارده توسط شیخ طبرسی (ره) به این نتیجه می¬رسیم که ایشان گناهان کبیره را کل معاصی می¬دانند و صغیره و کبیره بودن را امری نسبی در نظر می گیرند پس نظر ایشان با گفتن جمله (قولان متقاربان) و روایات وارده این است که علاوه بر اینکه هر معصیتی گناه کبیره است، اما در کبیره بودن این معاصی نیز تشکیک وجود دارد. بعضی از آنها بر بعضی دیگر در رتبه ی کبیره بودن مقدم هستند به گونه ای که مثلا غیر از عقاب اخروی حتی حد دنیایی نیز خواهند داشت؛ همانند باده خوری.علامه (ره) در ذیل آیه 31 سوره نساء می فرمایند: کبائر جمع کبیره است و وصفی است که به جای موصوف بکار رفته است و مساله کبیره بودن گناه، امری است اضافی و معنایی است که جز با مقایسه با صغیره تحقق نمی¬یابد. از همین کلمه استفاده می شود که در شرع گناهان دیگری هست که در عین صغیره بودن از آن نیز نهی شده است؛ بنابر این از آیه شریفه دو مطلب استفاده می شود:
1.گناهان دو نوع هستند؛ کبیره و صغیره.
2.گناهانی که بر طبق آیه ی مذکور، خدا از آنها می گذرد، گناهان صغیره هستند؛ به دلیل مقابله.(17)
با این تعبیر علامه (ره) به این مطلب می رسیم که برخلاف نظر شیخ (ره)، ایشان معتقد به دو دسته گناه است؛ کبیره و صغیره.در صورتی که شیخ (ره) معتقد بود که گناه صغیره از آن جهت که منهی عنه شده است نداریم بلکه تمام منهی عنه ها کبیره هستند، مگر بوسیله مقایسه با یک دیگر که گناهی علاوه بر وصف کبیره بودن به نسبت به کبیره بودن بالاتر از خود (اکبر منه) صغیره است در صورتی که علامه می فرمایند: گناه از جهت اینکه نهی شده بعضی از آنها متصف به کبیره می شوند و بعضی متصف به صغیره. علامه (ره) مطلبی را بیان می فرمایند که این مطلب ما را تایید می کند: (عصیان و تمرد انسان هرچه باشد مخلوقی ضعیف است اما چون نسبت به خدایی که عظیم است صورت گرفته، کبیره و بزرگ است. این مقایسه بین انسان و خدا است، نه بین یک معصیت با معصیت دیگر. پس منافاتی ندارد که تمام گناهان به نسبت اول، کبیره باشد و به نسبت دوم، بعضی کبیره و بعضی صغیره باشد.(18) )

نقد قول شیخ و علامه:

در آیه کریمه اشاره به کبائر شده که جمع کبیره است، اما لغت کبیره لفظی است که فهم معنای آن متوقف بر لفظ مقابل آن یعنی صغیره است. زیرا مفهوم کبیره، مفهومی نسبی و اضافی است بنابراین نمی توان مفهوم کبیره را بدون مفهوم مقابل آن تصور کرد. بنابراین اگر موصوفی متصف به یکی از این صفات شود، موصوف دیگر که صفت مقابل آن را می خواهد باید با موصوف متصف، سنخیت داشته باشد؛ لذا اگر گناهانی متصف به کبیره می شوند قطعاً به نسبت گناهان دیگری است که متصف به صغیره می شوند و هر دو دسته نیز در اینکه مورد نهی الهی هستند مشترک اند؛ بلکه فقط در صفات با هم تفاوت دارند. بنابراین اگر تمام گناهان یا منهی عنه ها متصف به کبیره شوند اتصافشان به کبیره غلط است، زیرا لازم می آید که صفت صغیره موجود نباشد در صورتی که متضایفان در تعقل و وجود با هم معیت دارند. بنابراین نظریه شیخ (ره) مناسب نخواهد بود. ثانیا اگر صغیره بودن گناه را به تعبیر شیخ (ره) به این اعتبار بگیریم که گناه کبیره، اکبر از آن وجود دارد و به نسبت اکبر، صغیره است لازم می آید که تقابل دو لفظ صغیره و اکبر را داشته باشیم نه صغیره و کبیره را در صورتی که هیچ گاه درعرف صغیره در مقابل اکبر قرار نمی گیرد بلکه در مقابل اکبر، کبیره است و همچنین تقابل صغیره و اکبر ضدین است، در صورتی که با فرض شیخ باید تقابلی تضایفی داشته باشند در این صورت به نظر می رسد نظریه علامه (ره) مناسب تر از نظریه شیخ (ره) باشد.

مفهوم غیبت:

شیخ (ره) در ذیل آیه 12 سوره مبارکه حجرات(19) غیبت را اینگونه معنی می کنند:(الغیبة ذکر العیب بظهر الغیب علی وجه تمنع الحکمة منه.)(20) اما ایشان در تفسیر جوامع الجامع در ذیل این آیه اینگونه می فرمایند:(الغیبة من الاغتیاب،…. و هی ذکر السوء فی الغیبة)(21)در تعبیرات ایشان از غیبت آن چه مشترک است، لغت ذکر است.
بررسی لغت ذکر در تعریف غیبت:
در التحقیق آمده است:(الذکر: هو التذکر فی قبال الغفلة و النسیان و هذا المعنی اعم من التذکر بالقلب او باللسان.)(22) در مجمع البحرین آمده:(قال الشیخ ابوعلی: الذکر هو حضور المعنی فی النفس و قد یستعمل الذکر بمعنی القول لان من شانه ان یذکر به المعنی و التذکر هو طلب القول).(23) در لسان العرب آمده است:(الذکر: الشی یجری علی اللسان و الذکر: جری الشی علی لسانک. الذکر و الذکری: نقیض النسیان)(24).اگر به بررسی های زیر توجه کنیم می بینیم که دو معنای عمده برای ذکر بیان شده است:
1.تذکر باللسان او القلب در مقابل نسیان
2.قول و گفتار زبان
بنابر معنای اول، ترجمه کلام شیخ این است که: یادآوری کردن عیب شخصی است اعم از اینکه با زبان باشد یا با قلب، پشت سر او که غائب است، که این معنای ذکر عیب در مقابل نسیانِ عیب است. یعنی عیبی که مورد غفلت و نسیان قرار گرفته را متذکر شدن و تذکر این عیب اعم از زبانی و قلبی است. بنابر معنای دوم، کلام شیخ اینگونه می¬شود: گفتن عیب شخصی که مورد غیبت واقع شده درپشت سرش… .کدامیک از این دو معنی مورد نظر است؟ قبل از پاسخ به پرسش مورد نظر باید معنی اول ذکر را مقداری توضیح دهیم و بگوییم که در مورد (ذکر) گفته:
1. (معنی اعم من التذکر بالقلب او باللسان). مقصود این کلام آن است که ذکر یعنی یادآوری کردن بوسیله قلب یا زبان یا هر چیزی که یادآوری محصول آن باشد؛ مثل نوشتن یا حرکت های دست و غیره. زیرا بین قلب و لسان حرف (او) آمده است که دلالت می کند بر اینکه طرف (او) تنها یک جز عمومیت کلام را تامین می¬کند و طرف دیگر ذکر نشده و این خود، مفید عمومیت طرف دیگر است.(زیرا طرف دیگر لغت (اعم) برای تکمیل معنایش باید با (واو) ذکر شود نه (أو) و اصل این است که أو بر معنای اصلی خودش حمل شود)
2. علاوه بر این مطلب می توان گفت که چون ذکر نقیض نسیان است لازمه این مطلب آن است که هر جا نسیان نباشد قطعا باید ذکر موجود باشد تا تناقض لازم نیاید پس هر آنچه نسیان را زائل کند قطعا ذکر را حاصل کرده است پس اگر مثلا نوشتن یک مطلبی بتواند نسیان را زائل کند حقا ذکر را حاصل کرده است، از طرفی علمای لغت قائل هستند که نسیان:(هو الغفلة عما کان ذاکراً له(25)- ترک الانسان ضبط ما استودع اما لضعف قلبه و اما عن غفلة و اما عن قصد.)(26) آنها درباره علل ایجاد نسیان بحث کرده اند اما عوامل ارتفاع نسیان را مهمل گذارده اند و این خود، دال بر عمومیت و تعدد انواع است و شاید استعمال ذکر در تذکر باللسان او القلب، استعمال اغلبی است نه استعمال موضوع¬له. نتیجه مطلب اینکه: ذکر تنها بواسطه قلب و زبان اتفاق نمی افتد بلکه راههای دیگری برای ذکر و تذکر وجود دارد. با بیان این مطلب به سراغ پاسخ این سوال خواهیم رفت: در المیزان در مورد این تعریف شیخ (ره) چنین آمده است(27):(و قد فسرت (الغیبة) بتفاسیر مخلتفة حسب الاختلاف فی مصادیقها سعة او ضیغا فی الفقه و یئول الی ان یذکر من الانسان فی ظهر الغیب ما یسوءه لو ذکر به.)(28) از این متن برمی آید که در مورد غیبت اختلاف تعریف وجود دارد اما می توان تمام این تعاریف را به یک تعریف برگشت داد و آن هم این تعریف است: در غیاب انسانی از وی چیزی ذکر شود که اگر بشنود بدش بیاید.اگر غیبت تنها در گفتار بود و ذکر به معنای قول بود نباید اختلاف در تعریف حاصل می شد. زیرا اگر در مصادیق، اختلاف به وجود می آمد در این بود که آیا این گفتار، گفتاری است که غیبت شمرده می شود یا نه؟ و این اختلاف ربطی به تعریف نداشت، زیرا اختلاف در تطبیق مفهوم بر مصداق بود، نه اختلافی که موجب اختلاف مفهوم شود؛ یعنی اختلاف در مصادیق مفهوم بوده نه در خود مفهوم اما طبق قول علامه (ره) می توان این گونه گفت که اختلاف در مصادیق موجب اختلاف مفهومی شده است. به این جهت است که مفهوم از آن جهت که مفهوم غیبت است تمام افراد غیبت را در بر نمی گیرد، یعنی ماهیت مفهوم در بعضی اوقات با ماهیت مصداق متفاوت است؛ مثلا در جایی مفهوم به (قول)، تعریف شده اما مصداق غیبت که مثلا حرکت چشم و یا ابرو باشد را در بر نمی گیرد و مانند چنین اختلافاتی در مصداق است که باعث اختلاف در تعریف مفهوم می شود. بنابراین علامه (ره) اشاره دارند به اینکه لغت ذکر در تعریف غیبت شامل هر چیزی می شود که یادآور عیب دیگری باشد. بنابراین مقصود از ذکر در تعریف معنای اول است.سوال بعدی این است که ذکر به معنای یادآوری، دارای لوازمی است از جمله اینکه باید طرفین ذکر از عیب دیگری آگاه باشند، اما در زمان غیبت، یکی از آنها (مخاطب غیبت) نسبت به آن عیب، نسیان پیدا کرده باشد تا غیبت مصداق پیدا کرده باشد وگرنه غیبت حاصل نشده است، در صورتی که اگر مخاطب هیچ ذهنیتی هم نسبت به عیب شخص ثالث نداشته باشد آیا باز هم غیبت حاصل شده است؟ در جواب باید گفت در تعریف اینگونه آمده است: ذکر العیب….. ال داخل بر (العیب) الف و لام جنس است که اگر فرد مبهم باشد به آن (ال) ذهنی نیز می گویند.(29) بنابراین ذکر در اصل به مطلق عیب تعلق دارد و متعلق ذکر، کل عیب خواهد بود؛ با در نظر گرفتن مصداق اما مبهم. بنابراین همین که مخاطب آگاهی داشته باشد که عیب برای شخص ثالث ثابت است، در نسبت دادن یاد آوری به او کفایت می کند و البته ما به این مطلب آگاهیم که ضرورتا برای هر انسانی، هم خوبی را ثابت می دانیم و هم عیب و بدی را. و حتی اگر خودِ عیب مورد نظر را هم نداند ضرری به نسبت وارد نمی کند.سوالی دیگر در اینجا مطرح است و آن این است که: ذکر به معنای یادآوری و تذکر، می تواند یکی از مصادیقش یادآوری عیب دیگران برای خود انسان و از ذهن خود انسان باشد؛ یعنی ذاکر و مذکورله آن، خود انسان باشد در این صورت آیا باید چنین چیزی مصداق غیبت باشد در صورتی که این مورد را جز غیبت نشمرده اند؟ به این سوال می توان از دو جهت پاسخ داد:
1.در لغت (ذکر الشی له)(30) به معنای فلان چیز را به یاد او آورد یا فلان چیز را برای او یادآوری کرد. از لغت بر می آید که حقیقت این کلام در این است که ذاکر و مذکور له متحد نباشند، تا اتحاد فاعل و مفعول لازم نیاید. زیرا فعلی مانند ذکر، مفهومی اضافی است و تحققش به طرفین نسبت است و حقیقت در طرفین این است که دو شی باشد تا یکی از آنها با دیگری نسبت داشته باشد و دیگری با شی اول نیز نسبت داشته باشد و لازمه نسبت داشتن، اشتراک و افتراق است در صورتی که اگر دو شی متحد باشند افتراقی وجود ندارد. بنابراین نهایت چیزی که می¬توانیم بگوییم این است که اگر ذاکر و مذکور له یک چیز باشد استعمال ذکر در معنای مجازی است.(31)
2.در تفسیر المیزان علامه (ره) می فرمایند: شارع اسلام از این جهت غیبت را نهی فرمود، زیرا غیبت اجزای مجتمع بشری را پس از آنکه یکی پس از دیگری فاسد می سازد، از حیث صلاحیت داشتن آثار صالحی که از هر کسی انتظارش می رود نیز ساقط می کند و آن آثار صالح عبارت است از اینکه: هر فرد از افراد جامعه با فرد دیگری بیامیزد و در کمال اطمینان خاطر و سلامتی از هر خطری با او یکی شود و او را انسانی عادل و صحیح بداند و در نتیجه با او مانوس شود. نه اینکه از دیدن او بیزار باشد… . در این هنگام است که از تک تک افراد جامعه آثاری صالح عاید جامعه می گردد و جامعه عینا مانند یک تن واحد تشکیل می شود. و اما اگر در اثر غیبت و بدگویی، از او بدش بیاید و او را مردی معیوب بداند به همین اندازه با او رابطه را قطع می کند و این قطع رابطه هر چند اندک باشد وقتی اگر در بین همه ی افراد جامعه در نظر بگیریم آن وقت می بینیم که چه خسارت بزرگی به ما وارد آمده است…(32).از متن فوق چند نکته را می توان برداشت کرد که مهمترین این نکات که مرتبط با بحث ما است این است که علامه (ره): اثر غیبت را اثر فردی نمی داند بلکه ایشان معتقد است که غیبت اثری اجتماعی دارد و دیگر این که در اثر غیبت شخص مورد غیبت واقع شده از جامعه طرد می شود؛ یعنی مخاطبین غیبت به خاطر عیب این شخص با او قطع رابطه می کنند از این جهت اجتماع بشری متلاشی می شود؛ زیرا هر فردی اگر در جامعه مورد غیبت واقع شود و دیگران بخواهند از او کناره گیری کنند متلاشی شدن جامعه، امری آسان و سهل است. بنابراین یاد آوری عیب برای خود انسان بدون انتقال این عیب به دیگران با اینکه فلسفه تحریم غیبت را این مطلب بدانیم، تلازمی نخواهد داشت. بنابراین باید ذاکر و مذکور دو شخص متفاوت باشند و به همین جهت است که یاد آوری عیب دیگران برای خود انسان از مصادیق غیبت شمرده نشده است.
بحثی پیرامون عبارت (تمنع الحکمه منه) در تعریف غیبت
تا اینجا به توضیح، پیرامون ذکر بسنده می کنیم و به اجزای دیگر تعریف غیبت که مشترک بین صاحب مجمع (ره) و علامه طباطبایی (ره) است می پردازیم. لفظی که در این تعریف جلب توجه می کند (تمنع الحکمة منه) است. منظور از این عبارت چیست؟
ابتدا ببینیم که در این تعریف این عبارت چه جایگاهی دارد. به نظر می رسد بتوان برای این عبارت دو ترکیب را محتمل دانست:
1.صفت ذکر است یا حال از ذکر (بنابراین الف و لام در العیب را جنس دانستیم).
2.صفت برای وجه است.طبق ترکیب اول معنی چنین است: ذکرِ عیبِ شخصی که حکمت، از این ذکر عیب منع کند، به هر صورتی که اتفاق بیفتد و طبق ترکیب دوم معنی چنین است: ذکر عیب شخصی بر وجهی که حکمت از این وجه منع می کند.اما شیخ (ره) در ذیل این تعریف حدیثی را از حضرت رسول(صلی الله علیه و آله وسلم) درباره غیبت نقل می کنند که عبارتی این چنین دارد:(اذا ذکرت الرجل بما فیه مما یکرهه الله فقد اغتبته).(33)هنگامیکه مردی را به آن چیزی که در اوست از آن عیب هایی که خداوند ذکرش را کراهت دارد، ذکر کنی پس غیبت او را کرده ای. از این روایت بدست می آید که ذکر عیبی غیبت شمرده می شود که خداوند سبحان ذکر آن را نهی کرده باشد(34)، بنابراین در (یمنع الحکمة منه) می توان الف و لام در الحکمة را عوض از مضاف الیه گرفت که آن مضاف الیه الله تعالی است. یعنی یمنع حکمة الله منه و به همین جهت است که برخی از ذکرِ عیب هایی را علما برشمرده اند که مصداق غیبت، با این قید نخواهد بود؛ زیرا خداوند متعال و شارع مقدس آن را اجازه داده است همچون:
1.تظلم و استغاثه کردن در نزد کسی که احقاق حق او بتواند بکند و انتقام ظلمی که بر وی شده بگیرد یا به او در احقاق حق کمک کند.
2.به قصد امر به معروف و نهی از منکر عیوب شرعیه کسی را اظهار کردن.
3.در نصیحت کردن کسی که با تو مشورت کند در خصوص معامله کردن با کسی، یا شراکت، یا دادخواست یا رفاقت و امثال اینها.
4.ارشاد و نصیحت مومنی، هر گاه با فاسق بد اخلاقی مصاحبت و اختلاط نماید و از احوال او مطلع نباشد و ظن آن باشد که اعمال بد او به رفاقت در این مومن سرایت کند.
5.شهادت دادن در موضعی که باید شهادت داد، چه در حقوق الناس و چه در حقوق الله.
6.در رد قول اهل بدعت و ضلالت.و الی آخر که در کتاب معراج السعادة تا حدود 18 مورد شمرده شده است.(35) به ابتدای بحث باز گردیم، کدامیک از این دو ترکیب صحیح است؟ آیا حکمت الهی منع از ذکر عیب می کند یا منع از نوعی ذکر می کند؟ بنابر مطالب بیان شده و ذکر اقسام جایز شمرده شده به این نتیجه می رسیم که حکمت الهی در جواز و منع خود ذکرِ عیب، دور می زند نه در پیرامون نوعی ذکر کردن. زیرا که لازمه منع نوع، از انواع ذکر کردن، این را می طلبد که ذکر عیبی در نوعی ذکر غیبت بوده و در نوعی دیگر غیبت نباشد در صورتی که به این مطلب در نزد علما اشاره نشده است و حتی با فرض بودن می توان آن را به مورد اول برگشت داد.بنابراین ترجمه دقیق تعریف غیبت این خواهد بود: ذکر عیب شخص غایب که حکمت الهی از آن منع کند به هر صورتی که این ذکر اتفاق بیفتد، با زبان باشد یا با اشاره و یا… .به همین مقدار در مورد مفهوم غیبت از دیدگاه علامه (ره) و شیخ (ره) کفایت می کنیم اگر چه بحث مفصلی را می¬طلبد که از عهده این مقال خارج است.

مفهوم ظنّ

در مورد ظن و مفهوم این لفظ اخلاقی در قرآن کریم و از نظر دو مفسر بزرگ شیخ طبرسی (ره) و علامه (ره) باید به بررسی مسایلی پیرامون این لفظ بپردازیم و ببینیم این دو مفسر بزرگ چه نظراتی را مطرح کرده اند:اولین بحث این است که ظن به چه معناست و آن را چگونه باید معنا کرد؟ در پاسخ به این سوال ابتدا به نظر صاحب مجمع شیخ (ره) می پردازیم؛ ایشان در ذیل آیه 78 سوره بقره(36) چنین می فرماید: فبین انهم یختلقون ما یختلقون من الکذب ظنا لا یقینا.(37) ایشان نزدیک به همین تعبیر در مورد ظن را در ذیل آیه 116 انعام(38) دارند.(39) اما ایشان در تفسیر الجوامع در ذیل آیه 78 بقره اینگونه می فرمایند:…….. الا یظنون ای یشکون.(40) و همچنین ایشان در ذیل آیه 36 یونس(41) درباره ظن و تعریف آن در مجمع می فرمایند و الظن یکون فیه تجویز ان یکون المظنون علی خلاف ما ظن فلا یکون مثل العلم.(42) و نیز در ذیل آیه 12 حجرات ظن را در مقابل علم قرار می دهند.(43) از مجموع این تعابیر بدست می آید که ظن در مقابل یقین قرار داشته و به معنای رجحان و ترجیح طرف نسبت است. حتی در تعبیراتی که در قرآن، ظن در معنای مثبت به کار رفته همین برداشت را می توان از کلام شیخ (ره) در مجمع کرد، فقط با این تفاوت که وقتی با کلمه (ان) استعمال شود ظن در آن استعمال، به معنای ظن متأخم و نزدیک به یقین به کار می رود از همین رو نحویین ظن را به معنای یقین در چنین استعمالاتی گرفته اند.(44) البته این اشکال ممکن است به ذهن برسد که شیخ (ره) ظن را به معنای شک هم مطرح کرده اند، جواب این است؛ شک در تعبیر ایشان در مقابل علم به نسبت است زیرا در ضمن آیه 249 سوره مبارکه بقره(45) ایشان از ظن اینگونه تعبیر می کنند:(یظنون ….. معناه یحدثون نفوسهم و هو اصل الظن لان حدیث النفس بالشی قد یکون مع الشک و قد یکون مع العلم الا انه قد کثر علی ما کان مع الشک.)(46) بنابراین می بینیم که شیخ (ره) شک و علم را در مقابل هم قرار می دهد و از واضحات است که شک در اینجا به معنای احتمال خلاف بکار رفته، در مقابل علم که به معنای عدم خلاف و یقین به نسبت است. بنابراین شک در معنای احتمال خلاف استفاده می شود و (هو) در یکون به حدیث النفس بر می گردد؛ حدیث نفس یعنی فکر کردن و گفتگو کردن با خود درباره ی یک نسبتی و سخن گفتن درباره نسبت. یعنی اینکه تصوری برای آنها به طرف نسبت پیدا شده که آن نسبت در ذهنشان بر قرار شده است. حال این برقراری نسبت و تصدیق آن یا با احتمال خلاف همراه است یا بدون احتمال خلاف. بنابراین تعبیر ظن به شک از جانب شیخ (ره) ضرری به معنای ظن وارد نمی کند تا بخواهیم ظن را در مقابل شک قرار دهیم و قائل شویم که لفظ ظن در معنای مقابل خود بکار رفته پس در این آیه 78 سوره مبارکه بقره، شیخ (ره) می خواهند بفرمایند که آن درس نخواندگان یعنی یهودیان چیزی از کتاب تورات را نمی فهمند و آن را درک نمی کنند مگر معلوماتی باطل و آنها فقط، عالم به تصدیقات غیر یقینی هستند؛ یعنی ظن در این آیه همچنان در مقابل یقین است بنابراین تفسیر شیخ (ره) به برداشت ما از معنای ظن و عمومیت آن ضرری نمی رساند.اما علامه (ره) درباره ظن در ذیل آیه 36 یونس چنین تعبیری دارند: (انما نسب اتباع الظن الی اکثرهم (الکفار) لان الاقل منهم و هم ائمة الضلالة علی یقین من الحق.)(47) یعنی ظن را در مقابل یقین قرار می دهند. همچنین در ذیل آیه 28 سوره مبارکه نجم(48) می فرمایند: (العلم هو التصدیق المانع من النقیض و الظن هو التصدیق الراجح.)(49) البته ایشان در ذیل آیه 23 سوره مبارکه نجم(50) نیز چنین تعبیری دارند:(…. بمعنی التوهم دون الاعتقاد الراجح و اید بما یظهر من کلام الراغب: ان الظن ربما یطلق علی التوهم).(51)حال سوال این است که علامه (ره) درباره مفهوم ظن معتقد به چه چیزی هستند؟ آیا برای ظن دو مفهوم متقابل قائلند؟ جواب این است که اولاً: اکثر استعمالات ظن طبق نظر ایشان به همان معنای مشهور است یعنی (التصدیق الراجح). ثانیاً: تفسیر ظن به معنای توهم در نظر ایشان تنها در مورد استعمال ظن در ذیل آیه 23 سوره مبارکه نجم است یعنی مقام آیه و قرائن موجود در آیه به ما می فهماند که ظن در این آیه معنای توهم می دهد و این مطلب مانع از فهم ما در مورد مفهوم ظن نمی شود؛ زیرا ما در پی معنای ظن هستیم صرف نظر از هر قرینه ای. ثالثاً؛ استناد ایشان به نقل راغب نشان می دهد که استعمال ظن در معنای توهم، معنای مجازی ظن است که هرگز این معنا به حد شهرت هم نرسیده است، زیرا راغب از لفظ ربما استفاده می کند که دلالت بر شدت تقلیل استعمال دارد. بنابراین علاوه بر اینکه چنین معنایی در مورد ظن از علامه (ره) نه تنها مفهومی را برای ظن ثابت نمی کند بلکه می¬توان گفت که حتی در چنین معنایی درباره ظن باید تشکیک کرد و می توان معنای آن را به همان معنای متبادر در این آیه تفسیر کرد.به هر حال مفهوم ظن در نظر علامه (ره) همان مفهومی است که شیخ (ره) نسبت به ظن ارائه می دهد؛ یعنی تصدیق راجح یا ترجیح طرف نسبت.
کدامیک از مصادیق ظن گناه شمرده می شود؟
سوال بعدی این است که آیا هر ظنی و هر مصداقی از آن از مصادیق گناه به حساب می آید یا نه؟برای جواب به این سوال از دیدگاه شیخ (ره) و علامه (ره) به تفسیر این دو مفسر بزرگ در ذیل آیه 12 حجرات رجوع می کنیم:شیخ در ذیل این آیه می فرماید:(انما قال کثیرا من الظن لان من جملته ما یجب العمل به و لا یجوز مخالفته و انما یکون اثما اذا فعله صاحبه و له الطریق الی العلم بدلا منه فهذا ظن محرم لا یجوز فعله فاما ما لا سبیل الی رفعه بالعلم بدل منه فلیس اثم و لذلک.قال: بعض الظن اثم دون جمیعه و الظن المحمود قد بینه الله تعالی و دل علیه بقوله: لولا اذ سمعتموه ظن المومنون و المومنات بانفسهم خیرا)(52) (وقیل معناه یجب علی المومن ان یحسن الظن و لا یسیئه فی شیء یجد له تاویلا جمیلا و ان کان ظاهرا قبیحا.)(53) ایشان ظن را اینگونه تقسیم می کنند:
1.ظن حسن(که این ظن نیز بر دو قسم است):
الف: ظنی که راهی به علم ندارد.
ب: حسن ظن به دیگران
2.ظن غیر حسن
از بین این اقسام ظن مورد اخیر را اثم می دانند زیرا عمل به این ظن مورد نهی است ایشان حتی نسبت به ظن سوء نیز اینگونه می فرمایند: این ظن سوءی هم که مورد نهی است در مورد نیکوکاران است وگرنه نسبت به گنه کاران حق داریم بدگمان باشیم. البته ایشان این قول را از زجاج نقل می کنند و به نظر می رسد نظر خود ایشان نیز باشد.(54) علامه (ره) نیز ظن را به دو قسم تقسیم می کنند:
1.ظن سوء
2.ظن خیر
و می فرمایند: آن ظنی که مامور به اجتناب از آن شده ایم ظن سوء است وگرنه ظن خیر مورد ندب واقع شده است. و شاهد برای ظن خیر را به مانند صاحب مجمع آورده اند.(55) با مقایسه بین نظر این دو مفسر می توان گفت که دامنه ظن سوء در نظر علامه (ره) با دامنه آن در نظر صاحب مجمع مساوی است؛ اگر با قرائن موجود در کلام صاحب مجمع بپذیریم که چنین تقسیمی را قبول دارند.
دلائل پذیرش شیخ طبرسی (ره) در شیوه مذکور در تقسیم ظن
قرائن دال بر اینکه صاحب مجمع چنین تقسیمی را در نظر داشته اند به ترتیب ذیل است:
1.قول زجاج و مقاتلین (مقاتل بن حسان و سلیمان) تنها مصداق ظن را بیان می کند و با مضمون قبلی که شیخ (ره) آن را بیان کرده و مورد بحث ما است متفاوت. پس این قیل نمی تواند در مقابل قول زجاج و مقاتلین باشد تا بخواهیم یکی از قیل یا قول زجاج و یا مقاتلین را به عنوان نظر شیخ بپذیریم.
2.قیل مورد بحث و نظر را شیخ برای تعلیل جمله (کثیرا من الظن) بیان کرده اند، در صورتی که هیچ یک از اقوال بیان شده چنین قصدی را تامین نمی کنند، بنابراین می توان گفت که با این تفاوت تعبیر شیخ (ره) نظری خاص به این تعبیر داشته اند ممکن است اشکال شود که لفظ قیل منافی با چنین قصدی از ناحیه شیخ (ره) است. جواب این است که روش شیخ در بیان اقوال این گونه است که اگر اشکالی در اقوال بیابد به آن اشاره می کند اما در جایی که اقوال را در تعارض نیابد یا اینکه اشکالی در نظر ایشان در قولی نباشد تنها به بیان آنها اکتفا می کنند و این خود نوعی تایید است اگرچه با لغت قیل بیان شود.بنابراین با بیان این مطالب می توان نظر علامه (ره) و شیخ (ره) در گستره ظن را، مساوی دانست.
ظن، بنفسه مورد تحریم نیست
مطلب دیگر اینکه آیا ظن بنفسه از گناهان شمرده می شود؟شیخ در این رابطه اینگونه می فرماید: ظنی که باید از آن اجتناب شود آن است که انسان نسبت به برادر مسلمان خود گمان بد داشته باشد تا مادام که انسان به زبان نیاورده است اشکالی ندارد ولی اگر به زبان بیاورد و آن را ظاهر سازد گناه کرده است.(56) علامه (ره)نیز در این باره می فرمایند: مراد از اجتناب ظن، اجتناب از خود ظن نیست چون ظن خود نوعی ادراک نفسانی است و درِ دل باز است، ناگهان ظنی در آن وارد می شود و آدمی نمی تواند برای نفس خود سدی بسازد تا از ورود ظن بد جلوگیری کند پس نهی کردن از خود ظن صحیح نیست. بله مگر آنکه از پاره ای مقدمات اختیاری آن نهی کند. پس منظور آیه مورد بحث، نهی از پذیرفتن ظن بد است.(57) بنابراین طبق نظر هر دو مفسر، خود ظن بنفسه مورد نهی خداوند متعال نیست؛ زیرا امر و نهی بر فعل اختیاری تعلق می گیرد در صورتی که ظن امری غیر اختیاری است. اما مورد نهی از نظر این دو مفسر ترتیب اثر دادن به ظن سوء است. یعنی بر طبق آن رفتار کردن، حال قولاً باشد یا فعلاً.

مفهوم تجسس

تجسس چیست؟شیخ (ره) در ذیل آیه 12 سوره مبارکه حجرات اینگونه جواب می دهد:(لا تجسسوا ای لا تتبعوا اثرات المومنین و قیل: لا تتبعوا عیوب المسلمین لتهتکوا العیوب التی سترها اهلها و قیل: معناه و تبحثوا عما خفی حتی یظهر عن الاوزاعی).(58)طبق مطالب بیان شده از شیخ (ره) در مجموع می توان نتیجه گرفت که ایشان معتقدند تجسس به معنای تتبع و جستجو کردن در عیوب دیگران است در صورتی که به قصد آشکار کردن و اظهار آن عیوب مخفی شخص مورد تجسس باشد.اما علامه (ره) درباره مفهوم آن اینگونه می فرماید:(التجسس بالجیم تتبع ما استتر من امور الناس للاطلاع علیها و مثله التحسس بالحاء المهمله الا ان التجسس بالجیم یستعمل فی الشر و التحسس بالحاء یستعمل فی الخیر و لذا قیل: معنی الآیة لا تتبعوا عیوب المسلمین لتهتکوا الامور التی سترها اهلها).(59)ایشان نیز تجسس را اینگونه تعریف می کنند: تتبع و جستجو در عیوب مخفی شخصی برای اطلاع پیدا کردن بر سرّ ایشان. علت اینکه تعریف را اینگونه از علامه بیان می کنیم این است که برای اطلاع، دو هیئت قابل تصور است:
1.باب افتعال یعنی اطّلاع که در لغت با (علی) متعدی شده به معنای آگاه شدن بر مستورات است.
2.باب افعال که با (علی) متعدی می شود به معنای آگاه کردن دیگران بر مستورات شخصی.

اطِّلاع یا اطلاع؟

حال کدامیک مورد نظر علامه (ره) بوده است؟ معنای اول یا معنای دوم؟به نظر می رسد که قرائنی در کلام ایشان وجود دارد که دلالت بر معنای اول می کند:
1. ایشان در فرق بین غیبت و تجسس این گونه می فرمایند: غیبت اظهار عیب دیگران است برای غیر یا رسیدن از طریق نقل دیگران به ظهور بر عیب دیگران. (به این معنا که در غیبت عیب دیگران ظاهر می¬شود یا به نقل غیر برای ما یا به نقل ما برای غیر) اما تجسس یعنی رسیدن از طریق تتبع آثار اعمال دیگران به منظور علم پیدا کردن به عیب آنها. (به این معنا که در تجسس عیب پوشیده شده¬ی دیگری را برای خود ظاهر می کنیم). این تفاوت بیان شده، دلیلی است بر مدعای ما زیرا همانگونه که معنای تجسس معنای لازمی است اطّلاع نیز معنای لازمی دارد.
2.تجسس در مقابل تحسس قرار داده شده است و تحسس در لغت به معنای تطلّبه(60) است که معنای لازمی دارد. (منظور از لازم نسبت به تعدی، تعدی به غیر است نه مطلق تعدی) یعنی طلب کردن. و در قاموس آمده است: جستجو کردن با حاسّه، و منظور پیدا کردن می باشد؛ خواه با دیدن باشد یا شنیدن.(61) و این خود دلیلی است بر اینکه ظهور عیب در تجسس برای خود تجسس کننده است و به غیر تعدی ندارد.

محدوده ی تجسس

سوال بعدی این است که هر نوع تجسسی مورد حرمت است؟پاسخ این سوال در تعبیرات شیخ (ره) این گونه آمده: تجسس در عیوب مومنین و مسلمانان مورد نهی است.و علامه نیز می فرماید: در کلام الهی اشاره یا دلالتی بر اکتفا حرمت در غیبت مومنین است.(62) چگونه این کلام علامه بر تجسس در عیب مومنین دلالت می کند؟ جواب این است که ایشان تعلیل الهی، یعنی جمله :(ایحب احدکم ان یاکل لحم اخیه میتا) در آیه 12 سوره مبارکه حجرات را تنها علت تحریم غیبت و تحریک بر ترک غیبت نمی دانند، بلکه ایشان معتقدند که این تعلیل هم برای تحریم تجسس است هم برای تحریم غیبت.ممکن است سوال شود به چه علت چنین تعلیلی می تواند هم برای تحریم غیبت و هم برای تحریم تجسس باشد؟

تعلیل مشترک بین غیبت و تجسس در قرآن کریم

به این اشکال می توان چنین پاسخ داد:تناسب بین (اکل لحم میت) و غیبت مناط این تعلیل است؛ یعنی تناسبی که بین این دو از جهت شباهت وجود دارد، علت تحریم غیبت است نه خود این جمله استفهام. و اگر این تناسب در چیزی غیر از غیبت هم موجود باشد می تواند علت تحریم قرار گیرد. و این تعلیلی که خداوند سبحان برای حرمت غیبت مطرح کرده عبارت است از اینکه: در غیبت با ظاهر کردن عیب دیگران خللی در وضعیت اجتماعی و آبروی شخص مورد غیبت ایجاد می شود به طوری که این رخنه در آبروی فرد باعث می شود تا به همین میزان از رفتن آبرو، چهره اجتماعی او را کریه و زشت جلوه دهد و صدمه¬ی جبران ناپذیری را به او وارد کند.- به چنین مطالبی علامه (ره) در المیزان اشاره دارند.(63) – و این مطلب بیان شده به مانند خوردن گوشت بدن یک شخصی است که مرده و ترمیم این تکه¬ی برداشته شده برایش به جهت بی جان بودنش امکان ندارد و همین ضایعه باعث می شود تا منظره ی جسمانی آن شخص کریه و زشت جلوه کند به گونه ای که انسان با دیدن چنین صحنه ای یعنی بدنی تکه شده، چشمان خود را می بندد و از نزدیک شدن به این جسم خودداری می کند. شما تصور کنید شخصی را که مثلا تکه ای از گوشت صورت او خورده شده باشد و استخوان صورتش معلوم باشد! چه صحنه ای در پیش چشمان شما متجلی می شود؟ صحنه¬ای دردناک و وحشت انگیز که قابلیت توصیف را ندارد. به مانند همین لطمه¬ی اجتماعی وارده بر شخص غیبت شده را در مورد آن فردی که مورد تجسس واقع شده است خواهیم داشت؛ یعنی شما با تجسس در عیوب دیگران و ظاهر کردن زشتی دیگران برای خودتان آبروی او را حداقل در پیش خود برده و نسبت به مراوده ی با او منصرف و متنفر می شوید، گویا تکه ای از گوشت او را می خورید و با کندن گوشتی از بدن او چنین صحنه وحشت آوری را ایجاد کرده و از نزدیک شدن به او متنفر می شوید. البته این مسئله در بعد کلان و در میان تمام افراد جامعه آثار مخربش آشکارتر و بهتر دیده و تصور می شود.البته ممکن است این اشکال مطرح شود که چگونه می توان این تعلیل را در مورد غیر غیبت مطرح کرد در صورتی که ممکن است این علت، علت اختصاصی در تحریم غیبت باشد و در غیر غیبت علت چیز دیگری باشد؟جواب این گونه است:
1.ادعای ما در زمینه ی تجسس است و منظور از غیر، در مباحثی که مطرح کردیم، تجسس خواهد بود و برای اینکه بتوانیم این تعلیل را برای تجسس هم مطرح کنیم قرینه داریم و آن هم عطف غیبت به تجسس در آیه کریمه است. زیرا اگر علت دیگری برای تجسس به غیر از تعلیل مذکور بود سیاق آیه این را می¬طلبید و مقام این را اقتضا می کرد که تعلیل آن را مجزا بیاورد؛ زیرا خداوند متعال در پی تحریم موارد مطرح شده در آیه به بیان تعلیل آنها نیز پرداخته، زیرا علت تحریم ظن را با (ان بعض الظن اثم) آورده و علت غیبت را هم با (ایحب احدکم ان یاکل لحم اخیه میتا) آورده اند. پس سیاق کلام خداوند متعال این را می فهماند که لازم بود برای تجسس نیز تعلیل تحریم آورده شود اگرچه اجمالی باشد و عطف غیبت به تجسس به ما می فهماند که تعلیل مذکور هم برای غیبت جاری است و هم برای تجسس.
2. اگر شرایط علت تحریم در غیبت، تعلیل مذکور فرض شود(همانگونه که علامه طباطبایی (ره) به آن اشاره کرده اند، المیزان ج 18ص 324 و در گذشته بدان اشاره شد) با توجه به جمله (ایحب احدکم) اگر چنین شرایطی در غیر غیبت نیز یافت شود اجمالا می تواند علت تحریم باشد، اگرچه ممکن است شرایط دیگری نیز در این تحریم دخیل باشد اما اگر چنین شرایطی را در غیبت علت ندانیم برای تحریم لازمه اش این است که این شرایط علت تحریم نباشد و این تناقض است. زیرا از طرفی این شرایط علت تحریم است و از طرفی همین شرایط علت تحریم به خودی خود نیست. (البته بدون فرض مصلحت مهمتری که بخواهد اثر این شرایط را خنثی کند که قطعا چنین چیزی را قصد نکرده ایم)(64).
نتیجه گیری:
با توجه به مقایسه هایی که بین تعاریف این دو مفسر بزرگ از مفاهیم اخلاقی چون ظن، غیبت و تجسس و همچنین گناهان کبیره و مفهوم خلق انجام دادیمبه این نتیجه رسیدیم که این دو مفسر در ارائه مفهوم این الفاظ تا حدود بسیار زیادی مشترک بوده ولیکن اختلاف تعابیر آنها ممکن است امر را بر خواننده گرامی آثار ایشان مشتبه کند و اما در برخی موارد چون تبیین مفهوم گناه کبیره با هم اختلاف داشتند که اگر چه در نقد کلام علامه طباطبایی (ره) را دقیق تر دانستیم ولیکن به اشتراک این دو مفسر در ارائه مفاهیم این الفاظ خللی وارد نمی کند.به هر حال با توجه به این مقاله می توان به این نتیجه رسید که حیطه مفاهیم اخلاقی در منظر مفسرین متقدم و متاخر شیعی اگرچه به نحو استقرای ناقص یکی است و ایشان در تبیین مفاهیم اخلاقی مشترک بوده و یک مطلب را در نظر داشته اند

پي نوشت ها :

1. وَ إِنَّكَ لَعَلىَ‏ خُلُقٍ عَظِيمٍ
2. طبرسی، مجمع البیان،10/ 500ترجمه: لعلی خلق عظیم یعنی بر دین اسلام. این تفسیر از ابن عباس و مجاهد و حسن بصری است و گفته شده است: معنایش این است که تو متخلق به اخلاق اسلام و بر طبع با کرامتی هستی و حقیقت خلق این است که آدابی که انسان خودش را به آنها متصف کند و این آداب به خلق نامگذاری شده اند زیرا که اینها مانند خلقت می شوند در وجود انسان اما آن آدابی که انسان در طبیعت خود دارد(بدون اینکه خودش حاصلش کند) نامگذاری شده است به خیم. بنابراین خلق همان طبیعت اکتسابی است و خیم همان طبیعت غریزی و گفته شده است(درباره تفسیر این آیه) خلق عظیم صبر بر حق است. (طبع دارای دو اطلاق است؛1. بمعنای طباع 2. بمعنای طبیعت که بیشتر اطلاق آن در معنای دوم است. (تهانوی،کشاف اصطلاحات و فنون، ج 2 ص1124))
3. همان. ترجمه: در باره این آیه گفته شده خلق پیامبر به صفت عظیم متصف شده است زیرا مکارم اخلاق در او اجتماع یافته است و این قول را تقویت می کند آنچه از پیامبر روایت شده است که ایشان می فرمایند: بدرستی که من مبعوث نشده ام مگر برای اتمام مکارم اخلاق.
40طبرسی، جوامع الجامع،4/335ترجمه: خداوند سبحان خلق او را عظیم شمرده زیرا که ایشان فشار های قومش را بسیار تحمل می کرد و به خوبی و نیکویی با آنها مخالفت می کرد.
5.زمخشری، کشاف، 4/585
6.میبدی، کشف الاسرار،10/188 ترجمه: ابن عباس و مجاهد گفتند یعنی بر دین عظیم هستی که این دین دینی است که هیچ دینی مانند آن محبوب برای من نیست و هیچ دینی را راضی نیستم مانند آن و آن دین اسلام است
7. ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، 8/206 ترجمه:عوفی از ابن عباس نقل می کند که ابن عباس گفت: و تو بر دین عظیمی هستی که همان اسلام است
8.مقاتل ابن سلیمان، تفسیر مقاتل، 4/403 ترجمه: همانا تو بر خلق عظیم هستی یعنی بر دین اسلام هستی
9.شیبانی، نهج البیان عن کشف معانی القرآن، 5/221 ترجمه: همانا تو بر خلق عظیم هستی یعنی بر دین اسلام و توحید هستی
10.ممکن است کسی بگوید این نتایج ظنی است نه قطعی. در جواب باید گفت در مباحث زبانی آنچه حجت است ظهور است و ظهور امری ظنی است و لیکن معتبر. و ظهور برای ظهور شدن نیازمند بررسی سیاق و قرائن متصل و منفصل است که ما در اینجا قرائن خود را برای بدست آوردن ظهور ارائه دادیم.
11. طباطبایی، المیزان، 19/365 ترجمه: خلق همان ملکه نفسانی است که از روی این ملکه افعال به سهولت صادر می شود و این خلق فضیلت که ممدوح است و رذیلت که مذموم است تقسیم می شود ولیکن زمانی که خلق مطلق آورده شود از آن خلق حسن فهمیده می شود.
12.جرجانی، تعریفات، 160ترجمه: و تحقیق شده ی این مطلب این است که هیئتی به سبب فعلی از افعال برای نفس حاصل می شود و به این هیئت کیفیت نفسانی می گویند و ما دامی که این کیفیت نفسانی سریع الزوال باشد حال نامگذاری می شود و زمانیکه این کیفیت نفسانی تکرار شود و نفس بر آن ممارست پیدا کند تا اینکه آن کیفیت در نفس راسخ شود و بطئ الزوال گردد پس این کیفیت نفسانی ملکه می شود و به قیاس نسبت به آن فعل عادت و خلق نامیده می شود.
13.مصطفوی، التحقیق، 7/60 (البته اطلاق طبیعت در ملکات اطلاق لغوی و عرفی طبیعت است نه اصطلاحی)
14.إِن تجْتَنِبُواْ كَبَائرَ مَا تُنهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنكُمْ سَيَّاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُم مُّدْخَلًا كَرِيمًا.
15.طبرسی، مجمع البیان، 3/61ترجمه: در معنای کبیره اختلاف است.پس گفته شده است: هر آنچه را که خداوند در آخرت عقاب آن را وعده داده و در دنیا برای ان حد واجب کرده گناه کبیره است این قول از سعید بن جبیر و مجاهد روایت شده است و گفته شده است هر آنچه را خدا از آن نهی کرده گناه کبیره است. این قول از ابن عباس نقل شده و اصحاب ما(امامیه) به همین قول معتقد هستند پس آنها می گویند تمام معاصی کبیره هستند از آن جهت که قبیح اند ولیکن بعضی از اینها بزرگتر از بعض دیگرند و در گناهان، صغیره وجود ندارد و صغیره بودن به نسبت به گناهی است که بزرگتر از این گناه باشد و در نتیجه عقاب بیشتری بر آن مترتب باشد و این دو قول بیان شده متقارب هستند.(یعنی از حیث معنا به هم نزدیکند)
16.طبرسی، مجمع البیان، 3/120 و 121
17. طباطبایی، المیزان، 4/323
18.طباطبایی، المیزان، 4/324
19. يَأَيهَّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ اجْتَنِبُواْ كَثِيرًا مِّنَ الظَّنّ‏ِ إِنَّ بَعْضَ الظَّنّ‏ِ إِثْمٌ وَ لَا تجََسَّسُواْ وَ لَا يَغْتَب بَّعْضُكُم بَعْضًا أَ يحُِبُّ أَحَدُكُمْ أَن يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتًا فَكَرِهْتُمُوهُ وَ اتَّقُواْ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَّحِيمٌ.
20.طبرسی، مجمع البیان، 9/206ترجمه: غیبت ذکر عیب دیگری در پشت سر او که حکمت الهی از آن منع کند به هر صورتی که اتفاق بیفتد چه با زبان و یا اشاره
21.طبرسی، جوامع الجامع، 4/157 ترجمه: غیبت از اغتیاب است و غیبت یعنی ذکر بدی یک شخص در پشت سر او.
22. مصطفوی، التحقیق، 3/318ترجمه: ذکر همان تذکر است در مقابل غفلت و نسیان و این معنا عمومیت دارد از متذکر شدن به قلب یا به زبان و هر چیز دیگر
23.طریحی، مجمع البحرین، 3/311ترجمه: شیخ ابو علی میگوید: ذکر همان حضور معنا در نفس انسان است و گاهی ذکر به معنای قول استعمال می شود زیرا که از شان قول این است که بواسطه آن معنا حضور یابد و تذکر همان طلب گفتار است
24. ابن منظور، لسان العرب،4/308ترجمه: ذکر چیزی است که بر زبان جاری شود و ذکر جریان شی ای است بر زبان تو، ذکر و ذکری: نقیض نسیان است. 25.مصطفوی، التحقیق،82/114 ترجمه: نسیان همان غفلت است از آن چیزی که متذکر آن بوده اند
26.راغب، مفردات، 803ترجمه: انسان آنچه را که به ذهن سپرده ترک کند یا به خاطر ضعف قلبش(یعنی کمی حافظه) یا از روی غفلت یا از روی قصد
27. علامه در المیزان ج 18 ص 324 می فرماید: الغیبة علی ما فی مجمع البیان: ذکر العیب بظهر الغیب….
28.طباطبایی، المیزان،18/324ترجمه: علما غیبت را به حسب اختلافی که در مصادیقش از حیث وسعت دارد در فقه مختلف تفسیر کرده اند که برگشت همه ی آن عبارت ها به این عبارت است که:در غیاب شخصی درباره او چیزی بگویی که اگر بشنود ناراحت شود
29. اشمونی، شرح اشمونی، 1/180
30. بندر ریگی، معجم الوسیط، 1/672 – در مصباح المنیر ص 208 آمده ذکرته یعنی هم متعدی به حرف جر است و هم بدون حرف جر.
31. البته در استدلال اول می توان چنین چیزی را مطرح کرد که چون مفاهیم اخلاقی مفاهیمی هستند که موطن آنها نفس انسان است و از طرفی نفس انسان موجودی مجرد است که وجودی ذی مراتب دارد می توان مرتبه ای از آن را ذاکر و مرتبه ی دیگر را مذکور له فرض کرد بدون اینکه اتحادی لازم آید زیرا مرتبه ای از وجود نفس با مرتبه ی دیگر در وجود متحد نیستندالبته این را باید متذکر شویم که غیبت را به دو حیث می توان بررسی کرد: صرف یک بحث اخلاقی که در این صورت ذکر عیب یک شخصی در نزد خود انسان نیز از منظر اخلاق دارای قبح است ولی از نظر فقهی چون احکام بر عناوین موضوعات بار می شود چیزی را مورد حسن یا قبح قرار می دهیم که عرفاً بر آن غیبت اطلاق شود بنابراین بحث و استدلال ما در مرتبه عرفی صحیح بوده و بدون خدشه است با توجه به اینکه بررسی لغوی یک بررسی عرفی است.
طباطبایی، المیزان،18/324.32
33.طبرسی، مجمع البیان،9/206
34.نکته مورد توجه این است که بین کراهت الهی به یک چیز و نهی او از آن چیز رابطه تساوی برقرار است و از نهی الله تعالی به کراهت الله تعالی به آن شی پی می بریم. برای توضیح بیشتر به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ج 2 ص266 و 267 رجوع شود.
35نراقی، معراج السعاده، 505 و 506
36. وَ مِنهُمْ أُمِّيُّونَ لَا يَعْلَمُونَ الْكِتَابَ إِلَّا أَمَانىِ‏َّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ
37. طبرسی، مجمع البیان 1/291
38. وَ إِن تُطِعْ أَكْثرَ مَن فىِ الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا يخْرُصُونَ .
39.طبرسی، مجمع البیان، 4/550
40.طبرسی، جوامع الجامع، 1/57 ترجمه: الا یظنون یعنی شک می کنند
41. وَ مَا يَتَّبِعُ أَكْثرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنىِ مِنَ الحَقّ‏ِ شَيًا إِنَّ اللَّهَ عَلِيمُ بِمَا يَفْعَلُونَ .
42. طبرسی ، مجمع البیان،5/166 ترجمه: در ظن جایز است که مظنون بر خلاف آن چیزی که گمان شده است باشد پس ظن مثل علم نیست.
43. طبرسی، مجمع البیان، 9/205
44.سید علی خان، حدائق الندیة،405
45. فَلَمَّا فَصَلَ طَالُوتُ بِالْجُنُودِ قَالَ إِنَّ اللَّهَ مُبْتَلِيكُم بِنَهَرٍ فَمَن شَرِبَ مِنْهُ فَلَيْسَ مِنىّ‏ِ وَ مَن لَّمْ يَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنىّ‏ِ إِلَّا مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةَ بِيَدِهِ فَشَرِبُواْ مِنْهُ إِلَّا قَلِيلًا مِّنْهُمْ فَلَمَّا جَاوَزَهُ هُوَ وَ الَّذِينَ ءَامَنُواْ مَعَهُ قَالُواْ لَا طَاقَةَ لَنَا الْيَوْمَ بِجَالُوتَ وَ جُنُودِهِ قَالَ الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُم مُّلَقُواْ اللَّهِ كَم مِّن فِئَةٍ قَلِيلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثِيرَةَ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ اللَّهُ مَعَ الصَّبرِينَ .
46.طبرسی، مجمع البیان،2/618 ترجمه: یظنون معنایش این است که حدیث نفس می کنند و همین معنا اصل معنای ظن است زیرا حدیث نفس گاهی با شک همراه است مگر اینکه استعمال این کلمه با آن موردی که به همراه شک باشد بیشتر است
47.طباطبایی، المیزان، 10/ 61 ترجمه: بدرستی که نسبت تبعیت کردن از ظن به اکثر کفار به خاطر این است که تعداد کمی از کفار که ائمه و پیشوایان کفار باشند نسبت به حق یقین دارند نه ظن
48. وَ مَا لهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنىِ مِنَ الحَقّ‏ِ شَيًا .
49. طباطبایی، المیزان، 19/40 ترجمه: علم همان تصدیقی است که از نقیض نسبت مورد تصدیق منع می کند و ظن همان تصدیق راجح است
50. إِنْ هِىَ إِلَّا أَسمَاءٌ سمَّيْتُمُوهَا أَنتُمْ وَ ءَابَاؤُكمُ مَّا أَنزَلَ اللَّهُ بهَا مِن سُلْطَانٍ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ مَا تَهْوَى الْأَنفُسُ وَ لَقَدْ جَاءَهُم مِّن رَّبهِِّمُ الهُدَى .
51.طباطبایی، المیزان، 19/40 ترجمه: ظن بمعنای توهم است نه اعتقاد راجح. موید این مطلب کلام راغب است که می گویند: ظن چقدر کم است که بر معنای توهم اطلاق شود.
52. نور /12
53.طبرسی، مجمع البیان، 9/205 ترجمه: خدای متعال فرمودند: کثیرا من الظن زیرا از جمله ظنون آن ظنونی است که عمل به آن واجب است و مخالفت آن جایز نیست و زمانی که صاحب ظن به آن عمل کند در حالی که راهی برای علم پیدا کردن دارد پس این ظن اثم و حرام است و عمل کردن به محتوای آن جایز نیست. اما اگر هیچ راهی برای دستیابی به علم نباشد این ظن اثم نخواهد بود و عمل بدان جایز است. به خاطر همین مطلب خداوند متعال فرمود: بعض الظن اثم. نه همه ظنون و خداوند ظن محمود را بیان فرموده است و بواسطه قولش:(لولا اذ سمعتموه ظن المومنین و المومنات بانفسهم خیرا) ما را بدان را هنمایی کرده است.
و گفته شده است معنای این آیه این است که بر مومنین واجب است حسن ظن داشته باشند و به چیزی بد گمان نباشند تا برایش تاویل نیکویی پیدا کنند اگر چه در ظاهر آن عمل قبیح باشد.
54.طبرسی، مجمع البیان، 9/205
55. طباطبایی، المیزان،18/ 323- منظور آیه 12 سوره نور است
56.طبرسی، مجمع البیان،9/205
57. طباطبایی، المیزان،18/323
58. طبرسی، مجمع البیان،9/205 ترجمه: لا تجسسوا یعنی در پی لغزش های مومنین نباشید و گفته شده است بدنبال عیوب مسلمانان نباشید تا اینکه عیوبی را که آنها پوشانده اند هتک و ظاهر کنید و گفته شده است معنای لا تجسسوا این است که از عیب هایی که پنهان شده جست و جو نکنید که آشکار و ظاهر شود و این قول از اوزاعی نقل شده است.
59. طباطبایی، المیزان،18/324ترجمه: تجسس یعنی جست و جو کردن در امور مردم که آن را مخفی کرده اند برای دسترسی پیدا کردن به آنها و تحسس مثل تجسس است مگر اینکه تجسس در مورد امور شر و بد استعمال می شود ولی تحسس در امور خیرو نیکو و به خاطر همین تفاوت است که گفته شده است: معنای آیه این است بدنبال عیوب مسلمین نباشید تا اینکه اموری را که مخفی کرده اند هتک و ظاهر کنید.
60. ابن منظور، لسان العرب،6/50 : تحسّس الخبر: تطلّبه
61.قرشی، قاموس قرآن، 2/133
62. طباطبایی، المیزان،18/325
63.طباطبایی، المیزان،18/324
64. ممکن است گفته شود چرا این کلامی که تشبیه است را تعلیل غیبت فرض کرده اید؟ در جواب باید گفت به دو دلیل: 1.اولا تشبیه مورد نظر تشبیه ضمنی است زیرا شکل اصلی تشبیه را ندارد و به چنین تشبیهی در بلاغت ضمنی گویند و تشبیه ضمنی همیشه در مقام تعلیل واقع می شود. 2 قرائن موجود درکلام الهی که در صفحه 24 این مقاله در ذیل بحث اشاره شد قرینه ای بر تعلیل بودن تشبیه است اگرچه تشبیه دلالت بر تعلیل بالوضع نداشته باشد ولیکن با قرینه بر این مطلب دلالت می کند و سیاق کلام مطلب ما را تایید می کند

منابع:
1.نراقی، ملا احمد،معراج السعادة، چاپ 1،قم، انتشارات کامکار،1384ش
2.خاتمی، سید احمد، فرهنگ نامه موضوعی قرآن کریم،چاپ4،تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامی،1386ش
3.جرجانی، شریف، تعریفات، چاپ 1،بیروت، دارالفکر، 2005م
4.اشمونی،شرح اشمونی، قم، انتشارات زاهدی، 1377ش
5.طبرسی، فضل بن الحسن، مجمع البیان، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1372ش
6.طبرسی، فضل بن الحسن، جوامع الجامع، انتشارت دانشگاه تهران و مدیریت حوزه علمیه قم،1377ش
7.طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1417ق
8.میبدی،رشید الدین احمدبن ابی سعد،کشف الاسرار و عدة الابرار،تهران، انتشارات امیرکبیر، 1371ش
9.اسماعیل بن عمرو، ابن کثیر دمشقی، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1419ق
10. بلخی، مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان،بیروت،دار احیاء التراث، 1423ق
11.محمد بن حسن، شیبانی، نهج البیان عن کشف معانی القرآن، بیروت، دار احیاء الترات، 1423ق
12.مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم،تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360
13.ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، چاپ3،بیروت، دارالصادر، 1414ق
14.معجم الوسیط، محمد بندر ریگی، تهران، انتشارات اسلامی،بی تا
15.الفیومی، احمدبن محمدبن علی المقری، مصباح المنیر،قم،دارالهجره، 1425ق
16.طریحی، فخرالدین،مجمع البحرین،چاپ 3، تهران، کتابفروشی مرتضوی،1375ش
17.قرشی، سیدعلی اکبر،قاموس قرآن،چاپ 6، تهران، دارالکتب ا لاسلامیة،1371ش
18. سید علی خان، حدائق الندیة فی شرح الصمدیة، قم، دارالهجره، بی تا
19.زمخشری، محمود، کشاف عن حقائق غوامض التنزیل،بیروت، دارالکتاب العربی، 1407ق
20.مظفر، محمدرضا، اصول الفقه،قم، دارالتفسیر، 1388ش

پرسش هایی از دکتر سید حسن علم الهدایی ، جامعه شناس و دانشیار دانشگاه فردوسی مشهد

 

آقای دکتر! کلمه قسم به چه معنی است؟

قسم یا واژه فارسی آنکه «سوگند»، به عملی گفته می شود که فرد برای اثبات درستی سخن یا ادعای خود به آن متوسل می شود و این کار را انجام می دهد تا طرف مقابل خود یا مدعیان را در یک موضوع خاص قانع و مجاب کند. درواقع فردی که قسم می خورد از اینکه بتواند دلایلی بیاورد و با دلایل، استدلال ها، شواهد و مدارک طرف مقابل خود را در یک موضوع مورد اختلاف قانع کند، ناتوان می ماند یا شواهد کافی پیدا نمی کند. بنابراین مجبور می شود سوگند بخورد.

▪ آیا قسم خوردن ریشه تاریخی هم دارد؟

بله! ریشه تاریخی قسم خوردن به قدمت خلقت و آفرینش انسان است. این ریشه تاریخی از آموزه های قرآنی الهام گرفته شده است. آنجا که شیطان بعد از آفرینش انسان، در حالی که خود را که از جنس آتش است. برتر از انسان خاکی می داند، سوال می کند چرا باید به موجودی که از خاک آفریده شده است سجده کنم؟ و خداوند می فرماید من چیزی را می دانم که تو نمی دانی. ما انسان را با ظرفیت های بالای علمی و رشد و کمال آفریدیم و تو نمی دانی. شیطان هم در مقابل می گوید: «پس به عزت تو سوگند که همه آنها را گمراه خواهم کرد. جز بندگان ناب و خالص شده ات را.» در ایران هم قدمت سوگند خوردن در فرهنگ عمید به این صورت آمده است در اوستا واژه سوگند از واژه «سوکنته» به معنای «گوگرد» گرفته شده است و «سوگند خوردن» یعنی «خوردن گوگرد». به این شکل که در آن زمان گوگرد را در آب می ریختند و آن را رقیق می کردند و به متهمان یا مجرمان می خوراندند. اگر سم در بدن مجرم تاثیر می کرد و فرد می مرد، یعنی سوگندی که در ارتباط با بی گناهی اش خورده بود، دروغ بوده است ولی اگر زنده می ماند سوگندش را باور می کردند. در واقع این روش برای تشخیص گناهکار از بی گناه مورد استفاده قرار می گرفته است و مسلم است که بسیاری از افراد در اثر خوردن آب گوگرد می مردند.

▪ چرا امروزه سوگندخوردن رایج شده و مردم به راحتی قسم می خورند؟

با توجه به پیچیدگی زندگی جوامع امروز، شکل عوض کردن جامعه و نوع تعاملات ارتباطاتی که امروزه مردم با هم دارند، طبیعی است که همه چیز پیچیده شده است به همین دلیل سوگند خوردن، هم پیچیده شده و هم فراوان. به نظر من این امر به تحقیقات وسیع میدانی نیاز دارد تا یک جامعه آماری بزرگ را انتخاب و از منظرهای مختلف آن را بررسی کنیم، اما همان طور که گفتم، در بیشتر موارد افراد برای اثبات حقی که برای خود قائل هستند و دیگران آن حق را انکار می کنند یا برای راستی و راست نمایی خود سوگند می خورند. من فکر می کنم بیشتر سوگندهایی که امروزه یاد می شود یا به دلیل اینکه فرد به طور شفاف عمل نکرده و مستندات خود را تهیه نکرده که دیگران را قانع کند از سر عجز است یا شخصی جرمی را مرتکب شده یا خواسته نامشروعی دارد و برای اثبات بی گناهی خود یا رسیدن به خواسته اش، قسم می خورد. سوگند خوردن مجرمان و خطاکاران یا به عبارتی حرفه ای ها بیشتر به این دلیل است که جرمی را مرتکب شده اند و حالا سوگند می خورند که آن کار را انجام نداده اند. در حالی که فردی که به مسائل روان شناسی آگاه باشد، وقتی مجرم به دروغ سوگند می خورد، از نوع گفتار، تغییر چهره و حالاتش متوجه این دروغ می شود. نکته مهم این است که بیشتر سوگندهایی که ما انسان ها می خوریم از سر نیاز و اثبات خودمان و حقمان و برای رسیدن به غرض هایمان و از سر ناچاری است.

▪ آیا این قسم خوردن های زیاد و بی دلیل می تواند ناشی از تربیت و آموزش باشد؟

معتقدم عادت به قسم خوردن اکتسابی است و عمدتا در محیط هایی اتفاق می افتد که این حالت بیشتر وجود دارد. پدر و مادری که برای کوچک ترین چیزی قسم می خورند یا فضایی که برای سوگند خوردن در جامعه وجود دارد می تواند کودکان را آموزش دهد. من سوگند خوردن را نامطلوب می دانم همان طور که در آموزه های دینی هم قسم خوردن نامطلوب برشمرده شده است ولی متاسفانه ما این کار نامطلوب را یاد می گیریم.

▪ آیا شخصیت افراد هم در سوگندخوردن یا نخوردن آنها دخیل است؟

افرادی که دارای شخصیت های بهنجار هستند، اخلاق و رفتاری متعادل و شفاف و صراحت و صداقت و انعطاف دارند، آدم های منطقی ای هستند و مستندات را آماده می کنند و یازی برای اثبات غیرطبیعی خودشان از راه سوگند ندارند. درواقع افرادی که دارای عزت نفس بالایی هستند، خود ارزشمندی و اعتمادبه نفس بالایی دارند و حتی اگر مدرک و سند قاطعی درباره موضوع نداشته باشند اهل سوگندخوردن نیستند. وقتی به زندگی بزرگان و امامان هم نگاه می کنیم، می بینیم با وجود اینکه حق با آنها بوده است هرگز حاضر نبوده اند سوگند بخورند. در سوره بقره هم در آیات ۲۲۴ و ۲۲۵ سوگند خوردن نهی شده است.

▪ رواج سوگندخوردن افراد چه تاثیری می تواند در جامعه ایجاد کند؟

سوگندخوردن باعث می شود ابهام و درآمیختگی راست و درست، حق و باطل، سره و ناسره، ابهام و شفافیت اتفاق بیفتد. اگر قرار باشد هر کسی به هر بهانه ای سوگند بخورد پس هنجارها و شاخص های جامعه، ارزش های اجتماعی و ملاک ها چه می شود؟ همه دنبال این هستند که حق خودشان را با یک روش غیرطبیعی بگیرند. پس شیوع سوگند در جامعه باعث افزایش ناهنجاری می شود به خصوص در مورد کسانی که رفتارهای ضداخلاقی، ضداجتماعی و رفتارهای مجرمانه دارند، خطرناک تر است زیرا این افراد سوگند دروغ می خورند و سوگند دروغ برای جامعه بسیار خطرناک است. در جامعه ای که شیوع گناه و انحراف از رفتارهای اساسی و الهی وجود دارد، سوگند دروغ بیشتر خورده می شود. سوگند در شرایط بدبینی، سوءظن یا بدگمانی هم بین افراد رواج پیدا می کند. ما باید این بیماری را درمان کنیم. چرا باید یک زن و شوهر نسبت به هم بدبین باشند؟ چرا افراد در جامعه و در ارتباطاتشان باید سوءظن داشته باشند؟ این سوءظن باعث می شود افراد به هم اعتماد نکنند و افراد از ترس افشاگری و برای اینکه خود را تبرئه یا بی گناهی شان را اثبات کنند، متوسل به سوگند خوردن می شوند. ضمن اینکه سوگند دروغ در آموزه های دینی به عنوان گناه کبیره شناخته می شود. سوگند دروغ، دروغگویی را در جامعه ترویج می کند و به نظر من یک سوگند خاص شیطانی است.

▪ اگر سوگند در آموزه های دینی مطلوب نیست پس چرا خداوند در قرآن کریم این همه قسم یاد کرده است؟

خداوند در بیش از ۴۰ سوره به زمان، میوه ها، مکان های مقدس، ستاره ها، آسمان ها و… سوگند یاد کرده است. ولی بین سوگندهای الهی و سوگندهای بشر، تفاوت فاحشی وجود دارد. سوگندهای خداوند از ترس نیازمندی و موجه نمایی یا برای اثبات حق نیست بلکه از منظر آموزشی، یادآوری و توجه به واقعیت های بزرگ هستی است بنابراین سوگندهای خداوند در قرآن به دو دلیل عمده است؛ تاکید روی موضوع یا مطلبی که لازم است به آن تاکید شود مانند موضوع قیامت و… و دوم بیان عظمت چیزی مانند زمان یا مکان خاص و…

نويسنده: رحمان حسين زاده

 

 

نگاهي به آداب و آثار خودسازي و تهذيب نفس
در مقاله حاضر نويسنده به موضوع رياضت و تهذيب نفس پرداخته و با بيان تفاوتهاي ميان رياضت شرعي و رياضت غيرشرعي، تفاوت رفتاري مرتاضان و عارفان را بيان كرده است.
وي همچنين به آثار و ثمرات رياضت شرعي و تربيت نفس پرداخته است كه با هم آن را از نظر مي گذرانيم.

آداب و شرايط خودسازي يا ورزش نفساني مقام عبوديت

هنگامي كه از ربوبيت عبودي و نتايج آن، چون قرب نوافل و قرب فرايض، سخن گفته مي شود و توانايي هايي چون چشم برزخي، مكاشفه و شهود، بصيرت، آفريدگاري، پيش گويي، غيب داني، پروردگاري ديگر موجودات هستي، طي الارض، عروج به عوالم ديگر و سير در كائنات، عين الله و يدالله شدن و مانند آن به عنوان بخشي از نتايج مقام عبوديت ربوبي بيان مي گردد، عده اي با اين پرسش مواجه مي شوند كه چگونه مي توان به اين مقام و نتايج آن رسيد؟
اگر در عرفان هندي و رياضت هاي بودايي و يوگا و عرفان هاي سرخ پوستي دست يابي به توانايي هاي بسيار، شدني است و انسان به جايي مي رسد كه شبانه روز بي غذا در محفظه اي مي ماند و يا در آب غوطه مي زند و يا با اشاره چشمي چيزهايي را جابه جا مي كند و با موجودات ناديدني چون پريان و ديوان از جنيان و غير آن ديدار و ارتباط پيدا مي كند، آيا در رياضت هاي اسلامي نيز چنين چيزي شدني است؟
مقام عبوديت در تحليل قرآني، آن چنان گسترده تر از آثار و نتايج عرفان ها و رياضت هاي هندي و سرخ پوستي است كه نمي توان ميان آن ها نسبتي را برقرار كرد، زيرا در رياضت ها و عرفان اسلامي كه از طريقت شريعت به دست مي آيد، انسان به «شدني» دست مي يابد كه در انديشه و پندار ديگران نمي گنجد و تفاوت از آسمان تا زمين و از عرش تا فرش و از افلاك تا خاك است.
هر يك از دو طريقت شرعي و غيرشرعي از برخي جهات با هم شباهت و از برخي جهات باهم تضاد دارند؛ از اين رو تا برخي از مراتب، شباهت هايي را مي توان در نتايج عمل يافت ولي در مراتب عالي تر، هيچ گونه تناسبي ميان طريقت شريعت و طريقت غيرشرعي وجود ندارد.

ورزش نفساني

اصولاً براساس تفسير و تبيين قرآن، انسان موجودي شگفت است كه به حكم دميدن روح خداوندي و تعليم اسمايي در ذات و گوهر خويش، ظرفيت هاي بي نهايت شدن را دارا مي باشد. هركسي مي تواند اسماي الهي در ذات خويش را بروز داده و به فعليت رساند. البته از آن جايي كه وراثت و محيط زيست در آدمي نيز تاثير زيادي دارد، برخي از انسان ها از همان آغاز كودكي به سبب بهره مندي از آثار وجودي پدر و مادر و محيط زيست آماده، مي توانند برخي از توانمندي ها را زودتر و سريع تر فعليت بخشند و لذا كودكاني را مي توان يافت كه از همان آغازين روزهاي زندگي خويش از قدرت هاي خارق العاده و فوق طبيعي برخوردار هستند.
از آن جايي كه همه انسانها اين ظرفيت و توانمندي را به طور فطري و ذاتي دارا مي باشند و تنها نيازمند فعليت بخشي آن ها هستند، رياضت به معناي ورزش هاي نفساني مي تواند در فعليت بخشي به اين توانمندي ها و قدرت هاي اسمايي بسيار موثر باشد.
هركسي كه تن خويش را در بند نفس خويش درآورد، روح خويش را آزاد كرده و نيروهاي آن را تحت مهار و كنترل خويش درمي آورد.
اصولاً آموزه هاي اسلامي و غيراسلامي در بخش شريعت و رياضت از جهاتي هماهنگي و مشابهت دارند. هر دو طريقت مي كوشند تا مديريت نفس را به دست گرفته و روح را تقويت و روان را قدرت بخشند. اين گونه است كه با افزايش قدرت روح، توانايي تصرفات در درون و سپس بيرون و در شعاع فراتر و گسترده تر را مي يابند.
آموزه هاي سرخ پوستي و هندي همانند آموزه هاي رهبانيت مسيحي و عرفان يهودي و اسلامي بر مديريت نفس و كنترل تن و ماده تاكيد دارند. آموزه هاي رهبانيت مسيحي چنان كه قرآن بيان مي كند، آموزه هايي است كه راهبان مسيحي افزون بر طريقت شريعت موسوي(ع) و عيسوي(ع) به كار گرفته اند تا مديريت خويش را بر تن افزايش دهند؛ اين آموزه ها از نظر اسلام تاييد نشده و اجازه هم داده نشده تا به عنوان طريقت شرعي مورد استفاده قرار گيرد؛ زيرا اين اصول و آموزه ها كه در رياضت رهباني به كار گرفته مي شود با اصول فطري و غريزي انسان در تضاد است كه از جمله آن ها دوري از ازدواج و اجتماع و مردم است.

قواي شهواني، ابزار مديريت شيطاني

اصولاً در آموزه هاي شريعت اسلام از نقش منفي زن به عنوان ابزار ابليس براي دربند كشيدن قواي انساني سخن به ميان آمده است؛ به اين معنا كه آن چيزي كه مورد نفي قرار گرفته ابزاري بودن زن است. يعني اگر زن به عنوان ابزاري شهواني مورد استفاده قرار گيرد آدمي را از حقيقت خويش دور مي سازد.
براين اساس تفاوتي ميان زن و مرد نيست و آن چه به عنوان مصداق گفته شده تنها از آن باب بوده كه مخاطب كلام مردي بوده است.
در حقيقت اسلام بر قوه شهواني مرد و زن توجه مي دهد و آن را ابزاري مي شمارد كه شيطان مي تواند از آن براي مديريت و كنترل نفس انساني سود جويد. بنابراين اگر مرد و زن بتوانند قواي شهواني خويش را مديريت كنند اميد آن است كه بتوانند قواي روحاني خود را تقويت كرده و به اموري خارق طبيعت دست يابند و به بخش خفته و نهان خويش، آزادي و بيداري بخشند.
براين اساس مي توان گفت طريقت شريعت، به مديريت و هدايت قواي غريزي مرد و زن توجه مي كند و هشدارهايي را كه مي دهد براي مرد و زن يكسان است و همان اندازه كه قوه شهواني مرد براي زن خطرناك و خطرساز است، قوه شهواني زن نيز براي مرد خطر آفرين خواهد بود.
نكته ديگر آن كه اصولازن به سبب دو مسئله حجب و حيا و ديگر عشوه گري و خودآرايي، بيشتر مي تواند مردان را تحريك كند و لذا بيشتر قوه شهواني برانگيخته مي شود و آدمي از زن مرد را به دام شهوت و شيطان مي افكند.
به هرحال آن چه در طريقت شريعت همواره مورد تاكيد بوده و هست، مديريت درست و مناسب قواي انساني از نفساني و غيرنفساني و غريزي و فطري است. براين اساس شيوه اي كه رهبانيت در پيش گرفته در مسير سركوب نهايي و كلي غرايزي است كه كاربردهاي مفيد و سازنده اي چون بقاي نسل و مانند آن دارد.
از اين رو اسلام به همان اندازه كه بر كنترل و مديريت قواي نفساني از جمله شهواني تاكيد مي كند بر ازدواج و همسريابي مرد و زن پافشاري مي كند و از عزوبيت مرد و زن پرهيز مي دهد.
در امور ديگر نيز اين گونه عمل مي كند و به عنوان نمونه هرچند چله نشيني ها و اعتكافهايي را تجويز مي كند، ولي با اين همه حضور در اجتماع و زندگي خانوادگي و مشاركت در امور اجتماعي و سياسي را نيز مورد تاكيد قرار مي دهد.

رياضت و تصرفات بيرون از عادت

چنان كه گفته شد، انسان داراي روحي است كه اگر تقويت شود، قدرت تصرف در امور و اشياي ديگر را به دست مي آورد. البته اين تصرف براساس نظام علي و معلولي است. مرتاضان و كساني كه كارهاي خارق العاده انجام مي دهند، تا حدودي داراي كارهايي هستند كه نوعي كرامت شمرده مي شود و از اين جهت با عرفا و صاحبان ولايت تكويني تشابه دارند.
دليل آن را نيز بايد در اين نكته جست وجو كرد كه نظام جهان براساس علت و معلول است و هر پديده اي براساس علتي موجود مي شود. علت برخي امور روشن و واضح است. چنان كه علت عادي توقف قطار، ترمز لكوموتيوران است؛ اما علت برخي از كارها، خلاف عادت است. مثل اين كه كسي با قدرت روحي خود قطار را متوقف مي كند.
روح انسان فرمانده بدن است و كليه كارهاي بدن سالم تحت فرمان آن انجام مي شود. برخي از نفوس به دليل تمرين ها و رياضت هاي خاص چنان قوي مي شوند كه مي توانند افزون بر بدن خود، در انسان ها و اشياي ديگر نيز حالت تدبير داشته باشند.
انساني كه اراده خود را قوي كرد، امكان اين را مي يابد تا برامور و پديده ها تاثير بگذارد. تصرف و تاثيرگذاري نفس بر بيرون در محدوده شعاع وجودي خود، جزئي از نظام علت و معلول جهان مادي. (الميزان في تفسير القرآن، سيدمحمدحسين طباطبائي، ج 6، ص 206) و نشانه قدرت نفس انسان است؛ زيرا نفس انسان، مظهر خداوند است و در صورتي كه تقويت شود، توان تصرف و انجام كارهاي خلاف عادت را به دست مي آورد.
تقويت نفس با تمرين هايي حاصل مي گردد كه اصطلاحا رياضت و ورزش هاي نفساني خوانده مي شود. چنان كه گفته شد، رياضت دو گونه است: رياضت شرعي كه مطابق با شرع و با راهنمايي معنوي ولي الله الاعظم- سلام الله عليه- انجام مي شود؛ و رياضت هاي غيرشرعي كه مي تواند شامل رياضت هاي مرتاضان هندي و حتي رهبانيت مسيحي شود.
پويندگان راه شريعت به مدارج قرب الهي و ولايت تكويني نائل مي شوند؛ اما آنان كه از روش هاي غيرشرعي بهره مي برند، تنها توان تصرف در برخي امور را به دست مي آورند.

تشابه در تصرفات جزيي

عرفاي اسلامي كه از طريقت شريعت به حقيقت و مقام عبوديت مي رسند و مرتاضان از جهت بروز كرامت، با هم تشابه دارند و هر دو، كارهاي خارق العاده انجام مي دهند. البته آن كه به مقام قرب وارد شد و از خودفاني گرديد، درصدد بروز كرامت و كارهاي خارق العاده نيست و آنچه از وي عيان مي شود، اموري است كه از وسعت وجودي اش ريزش مي كند.
مرحوم ملاصدرا دراين باره مي فرمايد: وليس عندنا من شرط الولايه ظهور الكرامه و خوارق العاده . (مفاتيح الغيب، ص 884).
تفاوت هاي مقام عبوديت ربوبي با تصرفات مرتاضان
بين مرتاضان و عارفان تفاوت هاي زير قابل توجه مي نمايد: 1-عارف به مقام قرب بار يافته، براساس دستورهاي شرعي به مقامي رسيده است كه مي تواند كارهاي خدايي انجام دهد. امام صادق(ع) ميفرمايد: «العبوديه جوهره كنهها الربوبيه ، فما فقد في العبوديه وجد في الربوبيه و ما خفي عن الربوبيه اصيب في العبوديه ؛ بندگي گوهري است كه حقيقت آن مقام ربوبيت [تصرف در امور] است. پس آنچه در بندگي پنهان است، در مقام ربوبيت يافت مي شود و هر آنچه در مقام ربوبيت پنهان باشد، با بندگي حاصل مي شود. (شرح فارسي مصباح الشريعه و مفتاح الحقيقه ، عبدالرزاق گيلاني، تصحيح دكتر سيدجلال الدين محدث ارموي، ج2، ص635 و 735)
«رب» به معناي مالك و صاحب است كه در آنچه تحت تصرفش است، قدرت تصرف دارد. بدين اعتبار يكي از اسماي حسناي حضرت حق«رب» (صاحب اختيار تمام موجودات) است. «مقام ربوبيت» يعني مقام تصرف در امور و اشيا. روايت فوق مي گويد: آن كه به مقام بندگي راه يافت، داراي گوهري مي شود كه مي تواند در امور و اشيا تصرف داشته باشد؛ به عبارت ديگر، حقيقت و كنه بندگي، مقام ربوبيت است و آن كه بنده شد، آقاي جهان و مظهري از اسم «رب» خداي جهانيان مي گردد. ظاهر بندگي در دنيا، اظهار و ابراز ذلت و عجز است و باطن آن آقايي. بنابراين، آن كه به مقام قرب الهي راه يافت، توان تصرف در امور و اشياي بيرون از خود را به دست مي آورد. عرفا براساس همين مقام، كارهاي خارق العاده انجام مي دهند؛ اما مرتاضان با تمرين هاي خلاف شرع، نفس خود را تقويت مي كنند.
2-هدف عرفا بروز كرامت و مشهور شدن و تقويت نفس نيست. هدف آن ها عبوديت و دعوت مردم به توحيد و بندگي خداوند متعال است و كراماتشان در جهت دعوت مردم به ماوراي طبيعت و حقايق معنوي يا كمك به رفع مشكلات مردم تحقق مي يابد. در حقيقت متل آن ها متل ظرف لبريز از آب است كه گاه آب از آن سرازير مي شود؛ اما هدف مرتاضان رسيدن به شهرت يا تقويت نفس است.
3-عرفا بسته به درجه قربشان داراي قدرت تصرف و كارهاي خارق العاده متنوع و گسترده اند؛ زيرا آن ها خدايي شده اند و خداي عالم نامحدود است. پس هرچه بهره آن ها از فيض الهي بيش تر باشد، قدرت بيش تري دارند. در حالي كه مرتاضان از قدرت محدود و كارهايي با تنوع اندك بهره مي برند؛ مثلاآن ها نمي توانند مرده زنده كنند، ولي عارف بالله با اجازه الهي مرده زنده مي كند.
4-تمام كارهاي عارفان با توجه به اجازه و رضايت خداوند براساس شرع و فضائل اخلاقي است؛ بدون اجازه الهي به هيچ كاري دست نمي يازند و در همه حال بنده اويند. مقام آن ها مقام فناي في الله و بقاي بالله است؛ برخلاف مرتاضان كه براساس خواهش نفس كار مي كنند و چه بسا كارهاي خلاف اخلاق نيز انجام مي دهند.
5-كارهاي مرتاضان برآموزش و تمرين استوار است و انجام هر كاري با آموزش و تمرين و پشتكار فرد ميسر مي شود؛ اما عارف براساس بندگي و مقام قرب داراي قدرت تصرف مي شود و در اين جهت از كسي آموزش خاصي نمي بيند.

رياضت و ورزش نفساني در تحليل روايي

رياضت در لغت كوشش همراه با رنج و تعب است و در اصطلاح به معناي خودسازي و رام كردن نفس با تعليم و تربيت و به تعبير ديگر جهاد و مبارزه با نفس است كه مورد تاييد اسلام بوده و در روايات بر آن تاكيد شده است. (فرهنگ لاروس، ج1، واژه «رياضت»؛ لغت نامه دهخدا، واژه «رياضت»؛ معارف و معاريف، ج5، ص547).
اميرالمومنين(ع) فرمود: «خويشتن را به اخلاق نيكو رياضت دهيد، زيرا مسلماني كه داراي اخلاق نيكو است، به منزله كسي است كه روزها روزه دارد و شب ها به عبادت قيام كرده باشد». (بحارالانوار ج01 ص29)
نيز فرمود: «هر كس به رياضت خويش مداومت كند، سود برده است». (غررالحكم ج5 ص072)
در نامه اش به عثمان بن حنيف فرمود: «به خدا سوگند! چنان نفس خود را رياضت دهم و آن را بپرورم كه در غذا، به گرده ناني اگر بدان دست يابم، شاد گردد و در خورش به نمك قانع شود و كاسه چشمم را آن چنان به گريه از اشك تهي سازم، بسان چشمه اي كه آبش فرو رفته باشد». (نهج البلاغه نامه 54)
فايده رياضت
فايده رياضت، جلوگيري نفس از طغيان و سركشي و فرو خواباندن هواهاي نفساني و رام و مطيع كردن نفس است.
در حديثي از رسول خدا(ص) آمده است كه حضرت موسي از خضر درخواست كرد او را نصيحت كند، كه جمله آن ها اين بود: «خويشتن را به صبر و استقامت رياضت ده تا از گناه نجات يابي». (به نقل از بحار، ج1، ص622).
اميرالمومنين(ع) در نهج البلاغه مي فرمايد: «نفس خودم را به وسيله تقوا رياضت و سختي مي دهم تا روز ترس بزرگ تر(روز قيامت) در امان باشم». (نهج البلاغه، نامه 54).
رياضت به دو دسته تقسيم مي گردد: 1- شرعي: اين قسم در اصطلاح اسلامي زهد ناميده شده است. اهل لغت در تعريف زهد گفته اند: «ترك نمودن كاري و اعراض از چيزي (مصباح المفيد، ص 153) و برخلاف ميل و رغبت عمل كردن». (مجمع البحرين، ص 891.)
عرفا در تعريف زهد گفته اند: «زهد يعني خودداري از اعمال حلالي كه موجب لذت و خوشايند نفس مي گردد. بي اعتنايي به دنيا و توجه به آخرت. روي گردانيدن از هرچه غير خدا است و توجه به خواست و رضايت ذات مقدس پروردگار عالم». (ملامحسن فيض كاشاني، محجه البيضاء، ج7، ص 643-743.)
زاهد كسي است كه توجهش از ماديات دنيا به عنوان كمال مطلوب عبور كرده و به حقايق فراتري اشتغال يافته است.
در زمينه زهد روايات فراواني در كلمات معصومين وارد شده است. علي(ع) مي فرمايد: «اي مردم؛ زهد يعني كوتاهي آرزوها». (نهج البلاغه، خطبه 97).
امام صادق(ع) مي فرمايد: «زاهد در دنيا كسي است كه حلال دنيا را ترك مي كند براي ترس از حسابش، و حرام را ترك مي كند براي خوف از عقابش». (همان، حكمت 934)
كسي كه در محدوده اسلام و به عنوان مسلمان به رياضت مي پردازد، برنامه رياضتش كاملابا شرع اسلام منطبق است و بهترين رياضت شرعيه ترك محرمات الهي و انجام واجبات است. اين زهد با رهبانيت در تعارض و تضاد است. رسول خدا(ص) فرمود كه در دين اسلام رهبانيت نيست. (همان، حكمت 234)
نيز در حديثي فرمود: «رهبانيت امت من هجرت، جهاد، روزه، حج و عمره است». (تفسير مجمع البيان، ج9، ص)
حضرت امام در پاسخ استفتايي كه آيا عزلت (گوشه گيري) در اسلام جايز است فرمود: «برخلاف متعارف بين مسلمين جايز نيست». (امام خميني، مجموعه استفتائات، ج2. ص 426)
2- رياضت غيرشرعي: كليه رياضت هايي كه برخلاف قسم اول از محدوده شرع خارج بوده و مستلزم انجام كارهايي برخلاف دين اسلام است، جايز نمي باشد كه اكثر رياضت هاي مرتاضان از اين قسم است و محرماتي مثل زيان رساندن به نفس يا ترك واجبات الهي را در پي دارد. همان طور كه احاديث آن ذكر گرديد، در دين اسلام رهبانيت و رياضت هاي خارج از متعارف بين مسلمانان نهي شده است.
تفاوت اساسي بين رياضت جايز و غيرجايز، يكي در هدف و ديگري در روش است. از نظر هدف، رياضت شرعي، مخالفت با هواي نفس و قرب به خداوند است و در رياضت غيرشرعي اين هدف منظور نيست. دوم در روش است. روش در زهد شرعي كاملامطابق با اسلام و احكام و دستورهاي اسلام است و در رياضت غيرجايز از هر راهي حتي كارهاي غيرشرعي نيز استفاده مي كنند.
رياضتي مورد قبول اسلام است كه اولابا بدعت توام نباشد و ثانياً با عزت نفس و كرامت انساني منافات نداشته باشد. قرآن مجيد يكي از رياضت هاي مسيحيان را كه رهبانيت و ترك دنيا به منظور گريز از مسئوليت هاي زندگي است، به شدت نكوهش كرده و آن را بدعتي مي داند كه ريشه وحياني نداشته است. اسلام، رهبانيت مسيحيان را با فرمان جهاد، از پيش پاي مسلمانان برداشت. يكي از رياضت هايي كه در مكتب تصوف معمول بوده، روش ملامتي است. اين افراد براي اين كه مردم به آنان عقيده پيدا نكنند، تظاهر به بدي مي كنند. استاد مطهري مي گويد: «اينها مبارزه با نفس است، اما (يك نوع) جهاد با نفسي است كه اسلام آن را اجازه نمي دهد» زيرا با عزت نفس منافات دارد. ترك دنيا و رهبانيت هندوها و پيروان كليسا و يا چله نشيني و عزلت صوفيان و اصحاب خانقاه از رياضت هاي نامشروع محسوب مي شود. امام خميني(ره) از قول استادش مرز ميان رياضت باطل و رياضت صحيح را بيان داشته و فرموده اند: «ميزان در رياضت باطل و رياضت شرعي صحيح، قدم نفس و قدم حق است. اگر سالك به قدم نفس حركت كرد و رياضت او براي پيدايش قواي نفس و قدرت و سلطنت آن باشد، رياضت باطل (است) و سلوك آن منجر به سوء عاقبت مي باشد و دعوي هاي باطله نوعاً از همين اشخاص بروز مي كند و اگر سالك به قدم حق سلوك كرد و خداجو شد، رياضت او حق و شرعي است». (امام خميني- چهل حديث ص 54)
از امام صادق(ع) روايت شده كه فرمود: والهوي عدوالعقل، و مخالف للحق، و قرين الباطل= هواي نفس و پيروي از خواهشهاي نفساني، دشمن عقل است و عقل را نابود مي كند و نيز مقتضاي هوا، متابعت باطل و مخالفت حق است. حضرت در ادامه مي افزايد: و قوه الهوي من الشهوات؛ و قوت هوي و هوس و زور آن، از شهوت نفس است. يعني: پيروي كردن لذتهاي نفساني و مرتكب شدن شهوتهاي جسماني، هواي نفس را قوت مي دهد.
سپس مي افزايد: و اصل علامات الهوي من اكل الحرام و الغفله عن الفرائض و الاستهانه بالسنن و الخوض في الملاهي= و سبب حدوث هواي نفس و طول امل، سه چيز است:
يكي- خوردن حرام و اجتناب ننمودن از حرام و مغشوش.
دوم- مسامحه كردن در فرايض و واجبات، سهل گرفتن آنها، خواه ترك كردن، يا انجام دادن و خوب انجام ندادن، و آداب و قواعد آن را اهتمام ننمودن.
سوم- فرو رفتن در سرگرمي ها و مكروهات و كارهاي لغو و بي فايده كردن. (ترجمه مصباح الشريعه ، عبدالرزاق گيلاني، انتشارات پيام حق، تهران، 7713 هجري شمسي ص: 252)
رسول خدا(ص) فرمود: «اعدي عدوك نفسك التي بين جنبيك»؛ دشمن ترين دشمن تو، نفس توست كه در بين دو پهلويت قرار دارد.
(بحار/ 76/64، عده الداعي ص46)
امام موسي بن جعفر(ع) با واسطه پدرانش از اميرمومنان(ع) روايت كرد كه فرمود: رسول خدا(ص) گروهي را به جنگ فرستاد. آن گاه كه بازگشتند فرمود: آفرين به گروهي كه جهاد اصغر را پشت سر گذاشتند و جهاد اكبر را در پيش رو دارند. گفته شد اي رسول خدا، جهاد اكبر چيست؟
حضرت فرمود: جهاد با نفس. سپس فرمود: برترين جهاد، آن است كه كسي با نفس خود كه بين دو پهلويش قرار دارد جهاد كند. (معاني الاخبار ص016، امامي صدوق ص972)
امام صادق (ع) مي فرمايد: «خوشا به حال بنده اي كه براي خدا، با نفس و تمايلات خود جهاد كند و كسي كه سپاه هواي نفس را شكست دهد و به وسيله كسب رضايت خدا، بر آن پيروز شود و كسي كه عقلش از راه كوشش و اظهار مسكنت و خضوع در پيشگاه خداي متعال به پيكار با هواي نفسش برخيزد، به رستگاري بزرگي نايل شود، زيرا كه هيچ حجاب و پرده اي تاريك تر و وحشتناك تر از نفس و هوي، بين بنده و پروردگار نيست. و هيچ سلاح و حربه اي براي كشتن آنها، برنده تر از اظهار فقر و بي چيزي به درگاه خداوند و خضوع و خشوع و تحمل تشنگي در روز [روزه] و بيداري در شب نيست. پس اگر چنين كسي بميرد، شهيد مرده است و اگر زنده باشد و بر اين طريق استقامت ورزد، عاقبتش به خشنودي بزرگ الهي مي انجامد. چنان كه خداي- عزوجل- فرمود: «و كساني كه در راه ما جهاد كنند، به يقين آنها را به راههايمان هدايت مي كنيم و همانا خداوند با نيكوكاران است.» (بحار/76/96/باب54)
رسول خدا(ص) فرمود:
«از جهاد اصغر به جهاد اكبر بازگشتيم. هر كس علمش بر هواي نفسش چيره شود، پس آن علم، سودمند است و هر كس كه شهوتش را پايمال كند، شيطان از سايه او مي گريزد. خداي متعال مي فرمايد: هر بنده اي مرا اطاعت كند، امورش را به غير خود وانمي گذارم و هر بنده اي نافرماني مرا بكند، او را به نفسش وا مي گذارم و ديگر توجهي نخواهم داشت كه در كدام وادي هلاك مي شود.» (جامع الاخبار ص811/ امامي صدوق ص732/ معاني الاخبار ص891)
مردي به نام مجاشع، به حضرت رسول خدا(ص) رسيد و عرض كرد:
اي رسول خدا، راه معرفت حق چيست؟ حضرت فرمود: معرفت نفس.
عرض كرد: اي رسول خدا، راه موافقت با حق چيست؟ حضرت فرمود: مخالفت با نفس.
عرض كرد: اي رسول خدا، راه جلب رضاي حق چيست؟ حضرت فرمود: غضب كردن بر نفس.
عرض كرد: اي رسول خدا، راه وصال حق چيست؟ حضرت فرمود: ترك كردن نفس.
عرض كرد: اي رسول خدا، راه اطاعت از حق چيست؟ حضرت فرمود: سرپيچي از نفس.
عرض كرد: اي رسول خدا، راه به ياد داشتن حق چيست؟ حضرت فرمود: از ياد بردن نفس.
عرض كرد: اي رسول خدا، راه نزديكي و قرب حق چيست؟ حضرت فرمود: دوري گزيدن از نفس.
عرض كرد: اي رسول خدا، راه انس با حق چيست؟ حضرت فرمود: نفرت از نفس
عرض كرد: اي رسول خدا، راه انجام دادن اين كار چيست؟ حضرت فرمود: ياري خواستن از حق در برابر نفس. (فلاح المسائل/ ص 27)

آثار و نتايج عبوديت ربوبي

1-مثل خدا شدن

خداوند در حديث قدسي فرموده است: عبدي اطعني حتي اجعلك مثلي انا حي لااموت اجعلك حيا لاتموت و انا اقول للاشياء كن فيكون و انت تقول للاشياء كن فيكون؛ اي بنده من؛ مرا فرمان بر تا تو را همانند خود سازم. من زنده ناميرايي هستم و تو را نيز زنده ناميرا مي سازم. من به هر چيزي فرمان دهم، خواهد شد، تو را نيز چنان مي كنم كه به هر چه فرمان دهي انجام پذيرد(الجواهر السنيه، حر عاملي ص 336 و 361، بحار/ 09/673)
براي دست يابي به اين مقام راه اطاعت، راهي است كه در حديث قدسي ديگر به نام قرب النوافل آمده است. خداوند در آن جا مي فرمايد: ان العبد يتقرب الي بالنوافل حتي كنت سمعه الذي يسمع به و بصره الذي يبصر به ويده الذي يبطش به؛ بنده با انجام نوافل به من نزديك مي شود تا من گوش او مي شوم كه با آن مي شنود و ديده اش مي شوم كه با آن مي بيند و دستش مي شوم كه با آن عمل مي كند.

2-وحدت خدايي

اين همان وحدتي است كه ميان بنده و خدا پديد مي آيد و تفاوت ها جز در عبوديت و ربوبيت ذاتي (نه طولي) از ميان مي رود. اين گونه است كه هر آن چه از بنده صادر مي شود از خدا و به اراده اوست و شخص، ذات و وجودش را به خداوند تفويض مي كند و عمل او عمل خدا مي شود و خدا از راه او در كائنات تصرف مي كند.
اين همان مقام وحدتي است كه خداوند در آيه 71 سوره انفال براي خود و پيامبر(ص) اثبات مي كند و مي فرمايد: «و ما رميت اذرميت و لكن الله رمي؛ اي پيامبر تو تير نينداختي زماني كه تير انداختي بلكه اين خداوند است كه تير انداخت. در اين زمان همه آن چه در فلسفه به نام امكان شناخته مي شود از بنده سلب و زايل مي شود و بنده به صفات وجوبي متصف مي گردد.

3-اتصاف به صفات ربوبي

امام صادق(ع) اين ترقي ذاتي از امكان به وجوب را اين گونه تعبير مي كند كه بنده متصف به صفات ربوبي مي شود: العبوديه جوهر كنهها الربوبيه؛ ما فقد العبوديه وجد في الربوبيه؛ عبوديت و بندگي حق، جوهري است كه كنه و حقيقت آن ربوبيت است آن چه انسان در عبوديت از دست مي دهد در ربوبيت به دست مي آورد. (مصباح الشريعه)
به سخني ديگر بنده اگر در مقام عبوديت، كبر و تكبر را از دست مي دهد و به تواضع و فروتني مي رود، در عمل به بزرگي ربوبيتي دست مي يابد. كسي كه به فقر ذاتي خويش در مقام عبوديت اقرار مي كندبه غناي ربوبيت مي رسد.(فاطرآيه51)
در حقيقت، عبوديت طريقتي است كه انسان را به خداوند نزديك مي كند و با تقرب به خداست كه انسان همرنگي را تجربه مي كند و از آن جايي كه همرنگي با خدا به معناي در اختيار گرفتن خلافت ربوبي است، انسان موجودي مي شود كه همانند خدا وقتي چيزي خواست، همان خواستن وي به معناي شدن و تحقق يافتن آن چيز است. بنابراين، اگر خداوند به فرمان مقام امر اللهي خويش يعني با «كن»، «فيكون» مي كند، انسان نيز مي تواند اين گونه عمل كند و «كن» وي با كلمه وجودي «بسم الله» خواهد بود كه همان اسم اعظم است. پس وقتي اراده آفرينش چيزي كرد آن چيز به بسم الله ايجاد مي شود و اگر علم و دانش غيبي را خواست بداند، به اراده و بسم الله آگاه مي شود و اگر سير وجودي در كائنات خواست، به همان بسم الله كه در ادبيات قرآني از آن تعبير به «باذنه» مي شود، سير، تحقق مي يابد و طي الارض و طي السماء انجام مي شود.
اين ماذون شدن با رياضت از طريق شريعت، امكان پذير است. در آيات قرآني پيامبران در هر كاري كه مي خواستند بيرون از دايره عادت و به شكل خرق عادت انجام دهند و تصرفاتي در كائنات بكنند به اين كلمه باذن الله و باذنه اشاره مي كنند. (مومن/87، آل عمران/ 94)
اين اذن همان ماذونيتي است كه از طريق عبوديت بدان دست يافته اند و هر كسي اگر اين راه را بپيمايد مي تواند اين گونه شود. بنابر اين مساله شفاعت و توسل و مانند آن اموري پيش پا افتاده است و تصرفاتي كه مرتاضان و ديگران انجام مي دهند بازي كودكانه شمرده مي شود؛ زيرا انسان در مقام عبوديت ربوبي و ربوبيت عبودي در مقام خالقيت و ربوبيت است. به سخن ديگر هر كسي اگر توانست از طريق عبوديت، خود را به خدا نزديك سازد و ربوبيت طولي را با خلافت ربوبي در دست گيرد، موجودي خواهد بود كه صبغه الله شده است و صبغه الله شدن به معناي احصاي تمامي اسماي الهي در ذات خود و اين گونه است كه خود او همان اسم اعظم مي شود و بسم الله گفتن وي به معناي شدن و آفرينش و تحقق خواهد بود.

نويسنده: آيت الله محمد تقي مصباح

 

 

چکيده

خوف و رجاء در آموزه هاي ديني همواره مقارن و در کنار يکديگر آمده است. خوف و ترس از عذاب الهي به عنوان يک ساز و کار تنبيهي و رجا و اميد به رحمت لا يزال الهي به عنوان يک سازوکار تشويقي، همواره سوق دهنده ي انسان به سوي رحمت و مغفرت الهي بوده است.
در آموزه هاي ديني و از جمله در ادعيه و به ويژه در مناجات «خمس عشر» براي نيل به رحمت بي پايان الهي، بر توبه و انابه تأکيد فراوان شده است. اولياي الهي علي رغم منزلت بالا و جايگاه رفيعي که نزد خداي متعال دارند، همواره از فرجام و عاقبت خويش اظهار نگراني مي کردند. مطيع و فرمانبردار الهي و در همه حالات ادب گفت و گو را با معبود خويش مراعات مي کردند. اين مقال شرحي است بر مناجات خمس عشر توسط استاد.

توجه به رحمت و مغفرت الهي؛ تشکين بخش دل مؤمن

توجه به گناهان، خوف و ترس از عذاب الهي را در انسان بر مي انگيزاند، اما از آن رو که امکان جبران رفتار ناپسند و زشت فراهم است، انسان مي تواند با توکل بر خداوند و توفيق او و با اميد به رحمت بي کران الهي، به تدارک رفتار ناپسند و ناشايست خود بپردازد. وي مي تواند از حرکت و گام نهادن در مسير شيطان باز ايستد و دام هاي وسوسه هاي شيطاني را بگسلد و در مسير تعالي و کمال قرار گيرد و راه هدايت الهي را بپيمايد. به همين دليل در دعاها و مناجات هاي پيشوايان معصوم ما در کنار اظهار خوف و پشيماني، اميد به رحمت و بخشش بي نهايت الهي به صورت برجسته مطرح گرديده است.
در اين زمينه، امام سجاد عليه السلام در طليعه ي «مناجات خائفين» به گونه اي سخن مي گويند که حس ترحم مخاطب و شنونده برانگيخته مي شود، اما از آن رو که در خداوند تغيير حالات متصور نيست، اين گونه سخن گفتن باعث دريافت فزون تر رحمت الهي مي گردد.
حضرت در فراز اول مناجات خائفين مي فرمايند: «خدايا، آيا باور کنم که مرا پس از آنکه به تو ايمان آورده ام عذاب مي کني؟ يا مرا پس از آنکه تو را دوست داشته ام، از خويش دور مي سازي؟ يا با آنکه به رحمت و بخشايشت اميد دارم، محرومم مي سازي؟ يا با آنکه به عفو تو پناه اورده ام، مرا تسليم عذاب و عقاب مي کني؟ حاشا از ذات بزرگوار و کريم تو که نااميدم گرداني».
اين فراز حاکي از آن است که ترس از عذاب الهي شديدا گوينده را متأثر و نگران ساخته و وي در صدد متعادل ساختن ترس خود از عذاب الهي است. چه اينکه اگر ترس کاملا بر دل انسان غالب شود و به افراط گرايد، باعث يأس از رحمت خدا مي شود، پس بايسته است که چون حالات ديگر، انسان حالت ترس را در خود متعادل و کنترل سازد و در کنار ترس از خدا و عذاب او، به رحمت و مغفرت الهي نيز نظر داشته باشد که در اين صورت ترس از خدا همراه با اميد به رحمت او، باعث تحرک، پويايي، تصحيح رفتار و گام نهادن در مسير تعالي و خودسازي مي گردد. اين شيوه مناجات با خدا و اظهار ترس از عذاب الهي در کنار چشمداشت به رحمت و مغفرت الهي در ساير دعاها و مناجات ها نيز مشاهده مي شود. براي نمونه، امام سجاد عليه السلام در دعاي ابوحمزه ي ثمالي، بهره مندي از مهر و رحمت الهي در مقام مناجات با او را مايه ي تسکين دل از خوف خدا مي داند و مي فرمايد: «يا مولاي بذکرک عاش قلبي و بمناجاتک بردت ألم الخوف عني»؛(1) مولاي من، با ياد تو دلم حيات و طراوت يافته و با مناجات تو درد ترس [از عذاب و فراق تو] را تسکين و کاهش مي دهم.
وقتي ترس در وجود انسان شعله ور مي گردد، انسان فطرتا مي کوشد که آن را تسکين بخشد و در نتيجه، سراغ کسي مي رود که آن ترس را در درون او ايجاد کرده و مي کوشد که با سخنان خود او را بر سر مهر آورد. فرض کنيد فرزندي نسبت به پدر خود و يا دوستي نسبت به دوست خود خيانت و يا کوتاهي کرده باشد. وي در مقام عذر خواهي، ضمن اعتراف به کوتاهي و تقصير خود مي کوشد با ذکر خوبي هايي که در حق پدر و يا دوستش روا داشته، دل او را به دست اورد و از کدورت و ناراحتي او نسبت به خويش بکاهد. همچنين بنده ي گنهکار که عذاب و کيفر الهي را فراروي خود مي بيند، با زبان استرحام و با ذکر کارهاي ارزشمند و خداپسندانه ي خود مي کوشد توجه خداوند را به خويش جلب کند و زمينه ي بهره مندي خود از رحمت و مهر الهي را فراهم آورد. بي ترديد با ارزش ترين و گران قدرترين ويژگي و رفتار انسان ايمان به خداست که در آيات و روايات فراوان از آن ستايش شده و مؤمن برخوردار از آن را از چنان عظمت و منزلتي برخوردار مي سازد که امام صادق عليه السلام مي فرمايند: «المؤمن أعظم حرمه من الکعبه»؛(2) حرمت و ارزش مؤمن فراتر از کعبه است.
آن گاه امام عليه السلام با توجه به ارزشي که سرمايه ي ايمان در پيشگاه خداوند دارد، در مقام مناجات با معبود خود متذکر ايمان خويش که شريف ترين و عزيزترين خصلت و رفتار مؤمن در پيشگاه خداوند به شمار مي آيد مي گردد و مي فرمايد چگونه کسي را که به تو ايمان آورده عذاب مي کني؟
محبت يکي از ثمرات ايمان و معرفت به خداوند است و کسي که به ساحت ربوبي معرفت داشت و سراسر وجود خود را تحت مالکيت او يافت و بر اين باور بود که همه ي نعمت هاي مادي و معنوي مواهب الهي است، سعي مي کند با همه وجود به معبود و مالک هستي عشق ورزد و در نتيجه به خواست محبوب و معشوق خود عمل کند، تا از اين طريق محبت و توجه معبود را به خود جلب کند. چه اينکه دوري و بعد از ساحت قرب معبود، بلاي عظيمي است که عارفان و محبان حق را به وحشت افکنده. بلايي که براي کسي که لذت قرب به حق و محبت او را چشيده از عذاب الهي و حتي حرمان از بهشت شديدتر است. از اين رو، حضرت با توجه به آنکه از تلخي و شکنجه بعد از محبوب خبر داردمي فرمايد که خدايا،چگونه کسي را که به تو محبت دارد از خود دور مي کني. خدايا، چگونه مرا که به رحمت و گذشت تو اميد بسته ام، محرومم مي کني. از مکارم اخلاق اين است که وقتي کسي به ديگري اميدوار گشته، هر چند او لياقت و استحقاق ياري و مساعدت نداشته باشد، نااميدش نگرداند. حال چگونه ممکن است خداوند که منبع کرم و بزرگواري است کساني را که به رحمت و مغفرت او چشم دوخته اند و اميد آن دارند که از آنها درگذرد، نااميد سازد، هر چند آنان لياقت بهره مندي از رحمت الهي را نداشته باشند.
هر کس با خطر مواجه مي گردد و حيوان درنده و يا دشمن او را تهديد مي کند، به دنبال پناهگاهي مي گردد که او را از خطر برهاند و در پناه آن آرامش و آسايش يابد. شکي نيست که بدترين دشمن انسان که آخرت و عاقبت انسان را خراب مي سازد گناهان و شيطان مي باشد و براي رهايي از شر اين دشمن خطرناک انسان بايد به خداوند و درياي عفو او پناه آورد. خداوندي که کريم و بزرگوار است و حتي اگر دشمنش به او پناه آورد و با توبه و احساس پشيماني از او بخواهد از او درگذرد و از شر شيطان و گناهان و جهنم نجاتش دهد، به او پناه مي دهد و مشمول عفو خود مي سازد، چگونه ممکن است به دوست خود پناه ندهد و او را از شر خطاها، گناهان و شيطاني که با وسوسه هاي خود او را از حق باز مي دارد حفظ نکند؟

نگراني اولياي خدا از فرجام و عاقبت خويش

در ادامه ي مناجات، حضرت حالت و احساس کسي را مي نماياند که در کمال درماندگي و شرمندگي در درگاه خداوند قرار گرفته و نمي داند که عاقبت او به خير و سعادت مي انجامد و يا به شقاوت، بدبختي و حرمان از رحمت الهي مبتلا مي گردد، نظير مجرمي که براي محاکمه فراخوانده شده و نمي داند که آيا حکم اعدام او را صادر خواهند کرد و يا حکم آزادي اش را. حضرت مي فرمايد: « ليت شعري، أللشقاء ولدتني أمي أم للعناء ربتني فليتها لم تلدني و لم تربني وليتني علمت أمن أهل السعاده جعلتني و بقربک و جوارک خصصتني فتقر بذلک عيني و تطمئن له نفسي»؛ اي کاش مي دانستم که مادرم مرا براي بدبختي زاييد يا براي ذلت و رنج تربيتم کرد؟ پس [در اين صورت] اي کاش او مرا نمي زاييد و پرورشم نمي داد و اي کاش مي دانستم که مرا از اهل سعادت مقرر داشته اي و براي مقام قرب و جوار رحمتت مخصوص گردانيده اي تا چشمم روشن و قلبم آرام و مطمئن مي گردد.
«شقاء» به معناي بدبختي و حرمان از چيزي است که سبب کمال و لذت است و «عناء» به معناي ذلت و خضوع مي باشد. جمله ي «ليت شعري» در مقام حيرت و سرگرداني از پيش آمدي نامعلوم به کار مي رود و حاکي از آن است که بنده خود را در خوف و رجا مي بيند و در عين حال نگران عاقبت و فرجامي است که اطلاعي ازآن ندارد. حضرت در بيان خود، بيش از هر چيز از عاقبت و فرجام خويش اظهار نگراني مي کند. اين از آن روست که بر دل متقين و عاشقان خدا، بيش از هر چيز ترس از بدعاقبتي و شقاوت سايه افکنده و اين ترس دل آنان را پريشان و مضطرب مي گرداند و هميشه در اين انديشه اند که آيا در علم ازلي حق در زمره ي سعادت پيشگانند يا در زمره ي شقاوتمندان. گرچه در ظاهر همه ي انسان ها طالب سعادتند و سعادت طلبي امري بديهي است. اما از يک سو مکاتب فکري برداشت هاي مختلفي درباره ي سعادت و ضد آن، يعني شقاوت دارند و بر اين اساس، هر کس به تناسب بينش و جهان بيني خاص خود به دنبال سعادت و گريزان از شقاوت است. از سوي ديگر، بر فرض تشخيص درست سعادت و شقاوت، چون انسان موجودي مختار است، گاهي بر اثر حسن انتخاب راه هدايت را مي پويد و به سعادت مي رسد و گاهي بر اثر سوء انتخاب، راه ضلالت و گمراهي را پيش مي گيرد. از اين رو، کساني که اهل بصيرتند همواره از شقاوت و بدبختي خايف و ترسانند و با دعا و تضرع از خداوند مي خواهند که آنان را از شقاوت دور دارد و براي دست يابي به سعادت ابدي راهنمايي و دلالت فرمايد. مؤمن طالب سعادت پيوسته خود را بين خوف و رجا مي بيند و به نوعي اين دو صفت زمينه و بستر نيل به سعادت را براي او هموار مي سازند. مرحوم ملکي تبريزي درباره ي ارتباط خوف و رجا با سعادت مي نويسد: «و کدامين سعادت نزد مؤمن مثل لقاي پروردگار و انس با اوست و اين جز با تحصيل محبت او حاصل نشود و تحصيل محبت او جز پس از معرفت نصيب انسان نگردد و معرفت جز با دوام فکر به دست نيايد و دوام فکر غالبا جز با ذکر و ياد خدا حاصل نمي شود. ذکر و فکر جز به دور ساختن خويش از مشاغل دنيايي و قطع الفت و دوستي شهوات و خواسته هاي نفساني فراهم نشود و اين جز به کندن محبت دنيا و خواسته هاي دنيايي از دل به دست نمي آيد و برکندن ريشه هاي محبت دنيا و شهوات آن جز به صبر در مقابل آنها حاصل نمي شود و صبر هم جز با خوف و رجا تحقق نمي پذيرد.» (3)

پي‌نوشت‌ها:

1. شيخ عباس قمي، مفاتيح الجنان، دعاي ابوحمزه ي ثمالي.
2. محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 68، ب 15، ص 16، ح 20.
3. ميرزا جواد ملکي تبريزي، اسرار الصلوه، ص 199.

منبع: ماهنامه علمي- ترويجي در زمينه علوم انساني معرفت شماره 155
ادامه دارد…

 

نويسنده: آيت الله محمد تقي مصباح

 

 

ادب گفت و گوي اولياي خدا با معبود خويش

نکته ي لطيفي که بيانگر رعايت ادب دعا از سوي حضرت مي باشد اين است که شقاوتمندي به خود بنده نسبت داده شده، با اينکه مي توان شقاوتمندي بنده را به خداوند نيز نسبت داد و اين فرجام را ناشي از اراده و مشيت خدا دانست، چه اينکه سعادتمندي انسان نيز به خداوند انتساب دارد و ناشي از اراده و مشيت اوست. اما حضرت با رعايت کمال ادب در پيشگاه معبود خود نمي فرمايد که خدايا، نمي دانم تو مرا خلق کردي تا سعادتمندم گرداني يا فرجام شقاوت را برايم رقم زني. در برخي از آيات قرآن، ضلالت و گمراهي و شقاوتمندي بندگان چون سعادت آنان به خداوند نسبت داده شده است؛ نظير آيه: (و لقد ذرأنا لجهنم کثيرا من الجن و الانس لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم أ عين لا يبصرون بها و لهم آذان لا يسمعون بها أولئک کالأنعام بل هم أضل أولئک هم الغافلون) (اعراف: 179)؛ و هر آينه بسياري از جنيان و آدميان را براي دوزخ بيافريديم، [زيرا] دل هايي دارند که به آن [حق را] در نمي يابند و چشم هايي دارند که بدان [حق را] نمي بينند و گوش هايي دارند که به آن [حق را] نمي شنوند. اينان بسان چهارپايانند، بلکه گمراه ترند؛ آنان همان غافلانند.
همين ادب را حضرت ابراهيم عليه السلام نيز در سخن خود رعايت کرده و با اينکه هم بيماري و هم شفاء از آن خداست، اما آن حضرت بيماري را به خود نسبت داده و شفاء را به خداوند و مي فرمايد: (و اذا مرضت فهو يشفين) (شعراء: 80)؛ و چون بيمار شوم شفايم بخشد.

بندگان مطيع و فرمانبردار خدا و اميد به رحمت بي انتهاي معبود

«الهي، هل تسود وجوها خرت ساجده لعظمتک أو تخرس ألسنه نطقت بالثناء علي مجدک و جلالتک أو تطبع علي قلوب انطوت علي محبتک أو تصم اسماعا تلذذ ت بسماع ذکرک في ارادتک أو تغل اکفا رفعتها الآمال اليک رجاء رأفتک أو تعاقب أبدانا عملت بطاعتک حتي نحلت في مجاهدتک أو تعذب أرجلا سعت في عبادتک. الهي، لا تغلق علي موحديک أبواب رحمتک و لا تحجب مشتاقيک عن النظر الي جميل رؤيتک»؛ خدايا، آيا چهره هايي را که در آستان عظمتت به سجده بر خاک نهاده شده سياه مي گرداني؟ يا زبان هايي را که به ثناي بزرگي و جلالت گويا بوده است لال مي سازي؟ يا بر دل هايي که با عشق و محبت تو در هم پيچيده است مهر تيرگي مي نهي؟ يا گوش هايي را که با شنيدن ياد تو در ارادت به تو لذت برده اند کر مي سازي؟ يا آن دست هايي را که با آرزو و اميدواري و به اميد مهر و رأفت تو به درگاهت بلند شده است، به زنجير مي کشي؟ يا بدن هايي را که به طاعت تو پرداختند و با تلاش و کوشش در عبادتت لاغر شدند عقاب مي کني؟ يا پاهايي را که در راه بندکي تو سعي کرده اند عذاب مي کني؟ خدايا، درهاي رحمتت را بر يکتاپرستان خود مبند و مشتاقان خود را از نظر به ديدار زيبايت محجوب نفرماي.
جملات اين فراز که در قالب استفهام انکاري است و از درد درون سرچشمه مي گيرد، حاکي از اميدواري به رأفت و رحمت الهي است؛ اميدي که همواره در دل مؤمن فروزان است و نقص و خردي عمل آن را کم فروغ نمي سازد. اميرمؤمنان عليه السلام در «مناجات شعبانيه» مي فرمايد: «الهي، ان کان صغر في جنب طاعتک عملي فقد کبر في جنب رجائک أملي»؛ (1) اگر عمل و کردارم پيش اطاعت و فرمانبرداري از تو کوچک و ناچيز است، آرزويم پيش اميد به تو بزرگ است.
حضرت در اين فراز از مناجات، بر اين نکته تأکيد دارند که با همه ي اعضا و جوارج خود در جهت بندگي خداوند مي کوشند و به نافرماني از اوامر الهي برنخاسته اند. اين از آن روست که بنده ي مؤمن اعضا و جوارح خود را نعمت هاي الهي مي داند و بر اين باور است که مواهب و نعمت هاي الهي را بايد براي کارهاي مباح و پسنديده به کار گرفت و نبايد آنها را در نافرماني از خدا و انجام کارهاي ناپسند به کار بست. چنان که انسان دست خويش را به آتش نزديک نمي کند چون مي داند که مي سوزد، مؤمن دست خود را به گناه نمي آلايد، چون مي داند که گناه آتشي است که روح انسان را مي سوزاند و نابود مي گرداند. شکرگزاري ادب بندگي است و شکرگزاري از نعمت اعضا و جوارح اين است که آنها در مسير اطاعت و عبادت خدا به کار گرفته شوند و بي ترديد اولياي خدا در اين مسير سرآمد مؤمنان و سالکان بودند و نمونه ي برجسته ي آنان سيدالساجدين عليه السلام است که همواره بدن خود را براي عبادت و سجده فراوان در پيشگاه خداوند به رنج و سختي مي افکند و مي فرمود: «خدايا، اگر در پيشگاه تو چنان بگريم که پلک هاي چشمانم بيفتد و چنان با صداي بلند بنالم تا صدايم قطع گردد، و آنقدر در مقابلت بايستم تا پاهايم ورم کند، و آنقدر برايت رکوع کنم تا استخوان پشتم از جا کنده شود، و آنقدر برايت سجده کنم که چشمانم از حدقه درآيد و تمام عمرم را جز خاک چيزي نخورم و جز آب خاکستر چيزي نياشامم و در طول اين مدت آنقدر تو را ذکر گويم تا زبانم از گفتن باز ايستد و از حيا و شرمساري از تو به آسمان نگاه نکنم، سزاوار محو و بخشايش گناهي از گناهانم نمي گردم!» (2)
حضرت همچنين از گشوده بودن درهاي رحمت خدا به روي موحدان و جويندگان رحمت واسعه ي الهي سخن مي گويند و بدين طريق اميد به رحمت و مهر الهي را در دل بندگان خدا زنده مي دارند. چه اينکه اين باور باعث نشاط و سرزندگي انسان و تحرک او مي گردد و امکان جبران کوتاهي ها و تلاش براي رسيدن به تعالي و کمال را براي او فراهم مي آورد. وقتي انسان جوياي سعادت و کمال، بر اين باور بود که همواره درهاي رحمت الهي که تسهيل کننده ي کمال و سعادت انسانند به روي او گشوده است، مي کوشد با کنار نهادن موانع و عوامل بازدارنده و توبه از گناهان که سد راه کمال و سعادت هستند، مسير دست يابي به سعادت و کمال را هموار سازد.
اصمعي نقل مي کند که شبي به طواف برگرد خانه خدا مي پرداختم که جواني نيکو چهره و باريک اندام (امام زين العابدين عليه السلام) را ديدم که به پرده ي کعبه چنگ زده و مي گويد: «(اي آقا و مولاي من)، ديدگان به خواب رفتند و ستارگان برآمدند، ولي تو دادگستر زنده و پايدار هستي، سلاطين و ملوک درهاي کاخ هاي خود را بستند و نگهبانان را به حراست و نگهباني از آن گماردند، ولي باب تو براي درخواست کنندگان گشوده است. من به در خانه تو آمده ام و به رحمت تو چشم دارم، اي مهربان ترين مهربانان.» (3)
امام زين العابدين عليه السلام همچنين در فراز مزبور از خداوند مشاهده جمالش را درخواست مي کند و در بيان خود واژه ي «مشتاقيک» را به کار مي برند. يعني کساني که اشتياق وصال به معشوق را دارند و اين شوق آنان را در فراق حق تعالي بي قرار ساخته و به اظهار سوز و گداز درون واداشته است. شکي نيست که منظور از «رؤيت» و مشاهده ي خداوند، مشاهده ي حسي نيست و خداوند جسماني و مادي نيست تا بشود با چشم سر او را مشاهده کرد. از اين رو، در شرح آيات (وجوه يومئذ ناضره الي ربها ناظره) (قيامت: 22-23)؛ آن روز چهره هايي تازه و خرم است و به پروردگار خود مي نگرند، انس بن مالک از پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله روايت مي کند که فرمود: «ينظرون الي ربهم بلا کيفيه و لا حد محدود و لا صفه معلومه»؛ (4) آنها به پروردگارشان مي نگرند بدون آنکه پروردگارشان کيفيت و حد و حدود و صفت مشخصي داشته باشد.
پس منظور مشاهده پروردگار با چشم دل، و شهود و معرفت حضوري به صفات جلال و جمال اوست و اين معرفت و شهود وقتي حاصل مي شود که حجاب هاي مادي و تعلقات دنيوي و حتي حجاب خود نفس بر طرف گردد و صفاي کامل و نورانيت و روحانيت خالص براي روح حاصل گردد. در ارتباط با اين رؤيت معنوي از امام صادق عليه السلام روايت شده که عالمي خدمت اميرمؤمنان عليه السلام رسيد و گفت: «اي اميرمؤمنان، آيا پروردگارت را هنگام عبادت ديده اي؟ فرمود: واي بر تو، من خدايي را که نديده ام نمي پرستم. عرض کرد: چگونه او را ديده اي؟ فرمود: واي بر تو، ديدگان به هنگام نظر افکندن او را درک نکنند، ولي دل ها با حقايق ايمان او را ديده اند.» (5)
حضرت در پايان اين مناجات مي فرمايند: «خدايا، چگونه کسي را که به توحيد خود عزيز و آبرومند ساختي به پستي دوري از خود خوار مي گرداني؟ و چگونه دلي را که در کمند عشق و محبت خود بربستي در آتش قهرت مي سوزاني؟ خدايا، مرا از غضب دردناک و عظمت خشم و سخطت پناه ده، اي پر محبت و رأفت، اي احسان کننده به بندگان، اي بخشنده، اي مهربان، اي جبران کننده ي کمبودها، اي قهر کننده، اي آمرزنده ي گناهان، اي پرده پوش عيب ها به پاس رحمت بي انتهايت مرا از عذاب آتش نجات بخش و از رسوايي و ننگ محفوظ بدار در روزي که نيکان از بدان جدا مي شوند و حالت ها دگرگون مي گردند و ترس ها آشکار مي گردند و نيکوکاران به قرب تو نايل مي گردند و بدکاران از آن دور مي شوند و هر کس به آنچه به دست آورده است مي رسد و به هيچ کسي ستمي نخواهد شد.»

پي‌نوشت‌ها:

1. شيخ عباس قمي، همان، مناجات شعبانيه.
2. صحيفه ي سجاديه، دعاي شانزدهم.
3. محمدباقر مجلسي، همان، ج 46، ب 5، ص 80، ح 75.
4. سيد محمدحسين طباطبائي، الميزان، ج 20، ص 117.
5. محمد بن يعقوب کليني، اصول کافي، ج 1، ص 98، ح 6.
منبع: ماهنامه علمي- ترويجي در زمينه علوم انساني معرفت شماره 155

 

نويسنده: محمد تقي سبحاني نيا

 

 

چکيده

در ميان نظريه هاي اخلاقي انديشمندان غربي، نظريه سودگرايي جرمي بنتام از جمله نظرياتي است که با برخي گرايش ها و تمايل هاي بشر سازگاري زيادي دارد. به نظر مي رسد که وي تلاش کرده است نظريه اخلاقي خود را با اتکا به تمايلات بشري سازگار سازد. يکي از اشکال هاي اين نظريه اين است که صرفاً مبتني بر نگاه مادي طرح شده و صاحب آن همه چيز را در ظرف دنياي مادي و اين جهاني خلاصه کرده است. نظريه بنتام از سوي انديشمندان پس از او از جهات مختلف نقد و بررسي شده است.(1) نگارنده نوشته حاضر با رويکردي ديگر به نظريه او نگريسته و در پي تکميل و تصحيح معيارهاي هفت گانه بنتام با تکيه بر مضامين اخلاقي قرآن و حديث در جهت تشويق بشر به سمت ايمان به خدا و معاد و رعايت اصول اخلاقي است. در اين مقاله سعي شده است از يک سو، قوّت و کمال معارف اخلاقي اسلام آشکار شود و از سويي ديگر، مشکلات و خلأهاي نظريه بنتام به سبب نگاه مادي او و ناديده گرفتن جهان آخرت و زندگي ابدي انسان در جهان پس از مرگ، نمايان گردد.

مقدمه

يکي از پرسش هايي که براي بشر مطرح بوده اين است که چرا انسان بايد رفتار خود را طبق هنجارهاي اخلاقي تنظيم کند و از انجام کار غير اخلاقي پرهيز نمايد؟ به طور کلي، معيار ارزشمندي افعال انسان چيست و بر چه اساسي مي توان افعال اختياري انسان را ارزشمند دانست يا ميزان ارزشمندي آنها را اندازه گيري کرد و سنجيد؟ جاي طرح اين قبيل پرسش ها و پاسخ آن در فلسفه اخلاق است و از ديرباز نظريه هاي متعددي براي پاسخ به اين پرسش شکل گرفته است. يکي از اين نظريه ها نظريه موسوم به سودگرايي است که از آن گاهي به منفعت گرايي و نفع گرايي نيز تعبير مي شود. سودگرايي نظريه اخلاقي است که از قرن نوزده ميلادي در فلسفه اخلاق راه پيدا کرد. اين نظريه از زمره نظريه هاي غايت گرايانه بوده و براي توجيه رفتار اخلاقي، قبل از هر چيز به غايت آن نظر دارد و در بردارند اين معناست که رفتار اخلاقي، رفتاري است که پيامد آن، خير و منفعت يا سود باشد. به عبارت ديگر، از نگاه طرفداران اين نظريه، خوب آن است که بيشترين منفعت و سود يا به بيان ديگر، بيشترين غلبه خير را بر شر در پي داشته باشد. پس، رفتاري که نفعش بيشتر از ضرر آن است خوب، و رفتاري که ضرر و شر بيشتري دارد، بد است. بنابراين، از ميان امکانات مختلفي که در هر مورد در برابر ما وجود دارد بايد آن امکان را برگزينيم که بزرگ ترين سعادت (يعني بزرگ ترين لذت) را براي بيشتر افراد ايجاد کند.(2)
بنتام معتقد است:
طبيعت، بشر را فرمانبردار دو حاکم گردانده است، يکي لذت و ديگري درد. همه تصميمات ما به اين دو (اصل) برمي گردد…جست و جوي لذت و گريز از درد، تنها غايت آدمي است، حتي در لحظه اي که بزرگ ترين لذت را از خود دريغ دارد و يا جرايم سنگين را بر خود هموار مي کند.(3)
بنتام اساسي ترين امر را در اصل سودگرايي، محاسبه ميزان سودمندي هر چيزي دانسته و غير از آن را دخيل نمي داند.(4) البته سودگرايي مانند برخي ديگر از مکتب هاي همنوع خود، همچون لذت گرايي، به صورت هاي بسيار متفاوت و مختلفي تقرير شده است، به گونه اي که به سختي مي توان وجه جامع و مشترکي براي آنها پيدا کرد، اگر چه درباره سودگرايي مي توان گفت که «سود» يگانه مدارنهاييِ صواب، خطا و الزام اخلاقي در آن به شمار مي رود.
سودگروي خود سه شاخه شده است:
1.سودگروي عمل نگر: سودگروي عمل نگر بر اصل توسل مستقيم به سود استوار شده است. در اين نوع از سودگروي به هيچ قاعده کلي توجه قرار نمي شود و هر عملي به صورت خاص، بررسي و ميزان سود و غلبه خير آن بر شرّش سنجيده مي شود و تنها در صورت برتري سود آن بر زيانش و غلبه خير آن برشرّش، عمل خوب دانسته مي شود.
سودگرايي عمل نگر، اجازه استفاده از هيچ قاعده يا تعميمي را از تجارب گذشته نمي دهد و اصرار دارد که در تک تک موارد بايد آثار و نتايج همه اعمالي که پيش روي ما قرار دارند بر رفاه عمومي و سود اکثري، از نو سنجيده و محاسبه شود. اين ديدگاه از سوي پاره اي از فيلسوفان اخلاق، نقد و بررسي شده است. جرمي بنتام و جي.اي.مور طرفدار اين نوع سودگرايي هستند.
2.سودگروي عام: اين نوع سودگردايي بر اين اصل استوار است که ببيند هر کاري را اگر همه انجام دهند چه پيامدي خواهد داشت. تفکري که پشتوانه سودگروي عام است اين است که اگر در موقعيت خاصي انجام کاري براي کسي صواب است، پس انجام آن براي همه کساني که موقعيت مشابهي دارند، صواب است. بنابراين، بايد پرسيد اگر در چنين مواردي همه بخواهند مانند ما عمل کنند چه پيامدهايي خواهد داشت. ام.جي سينگر اين نظر را دقيق، تبيين کرده است.
3.سود گرويي قاعده نگر: اين نوع سودگروي بر نقش محوري و کليدي قواعد در اخلاق تأکيد مي کند و به ما مي گويد: بايد کاري را انجام دهيم که مورد توصيه قواعدي است که اگر افراد جامعه سعي در پيروي از آنها کنند بهترين پيامدها را خواهد داشت.(5) پس اين نظريه در پي آن است که بگويد کدام قاعده، بيشترين سود را دارد. اين نوع سودگروي به جان استوارت ميل نسبت داده شده است.

سودگرايي براساس ديدگاه جرمي بنتام

گاهي از جرمي بنتام به عنوان مبدع نظريه سودگرايي ياد مي شود. وي هر چند نقش بسيار مهمي در تبيين علمي آن داشته، اما حقيقت اين است که او مايه هاي اوليه طرح اين نظريه را از فيلسوفان و متفکران پيش از خود گرفته و شايد تبيين علمي و دقيق او باعث شده است که برخي اين نظريه را به او نسبت دهند. به هر حال، بنيادي ترين اصل مکتب بنتام که در آخرين دهه هاي قرن نوزدهم پايه گذاري شد، عبارت است از «اصل سود» يا «اصل بيشترين سعادت». بنتام طرفدار يا به تعبير بهتر مبدع نظريه سودگروي عمل نگر است. او معتقد است که اين اصل همواره و همه جا بر رفتارهاي همه افراد، اعم از رفتارهاي فردي يا جمعي تأثيرگذار است. البته اهميت اصل سود براي بنتام در فراهم آوردن حداکثر خوشبختي ممکن براي همه مردم است.
همچنين مکتب وي اصول اخلاقي ديگري نيز دارد که به طور کلي مي توان آنها را در چند اصل خلاصه کرد: (6)فقط لذت خوب است و فقط درد بد است. بنتام از لذت و الم، همان معنايي را اراده مي کند که عموم مردم مي فهمند و قصد مي کنند.
اصل اول: لذت ها و دردها قابل اندازه گيري و سنجش اند: منظور وي اين است که گرايش کلي اعمال را مي توان با دقت کافي تخمين زد، به گونه اي که منطق و قانون بتوانند با حمايت يا مقابله با چنين گرايشي بناي سعادت را بر پا کند.
اصل دوم: هدف هر فردي رسيدن به لذت و اجتناب از درد است: به عقيده وي آدميان نه تنها بايد غايت نهايي کارهاي خود را رسيدن به چنان هدفي قرار دهند، بلکه اصولاً بايد به طور گريز ناپذيري چنين مي کنند.
اصل سوم: انسان ها هر چند در حقيقت در پي رسيدن به لذت شخصي و پرهيز از الم شخصي اند، اما لازم است که لذت عمومي افراد جامعه و افزايش آن لذت را نيز هدف خويش قرار دهند.
بنتام معتقد است ميزان لذت ها را مي توان سنجيد. او براي اندازه گيري ميزان لذت در اعمال و رفتاري که در پيش وي روي آدمي است، هفت معيار يا شاخص معرفي مي کند(7):
1.شدت(8): پاره اي از لذت ها حاد و شديدند و پاره اي ديگر، ضعيف و کم تأثير. براي مثال، لذت غذا پس از گرسنگي زياد، شديدتر و قوي تر از لذت آن در حالت عادي است.
2.پايداري(9): بعضي لذت ها در مقايسه با ديگر لذات، دوام و پايداري بيشتري دارند. براي مثال، لذت علم و دانش در مقايسه با لذت بهره مندي از غذا پايدارتر و بادوام تر است. در اين ميان، وظيفه ما اين است که لذت هاي پايدارتر را قرباني لذت هاي ضعيف تر و ناپايدارتر نکنيم.
3.مطمئن الحصول بودن يا نبودن(قطعيت يا عدم قطعيت(10): حصول برخي لذت ها يقيني و قطعي است و برخي ديگر احتمالي. در چنين مواردي نيز لازم است در پي لذت هايي باشيم که به تحقق و حصولشان اطمينان داريم.
4.نزديکي يا دوري(11): برخي لذت ها قريب الحصول و نزديک اند و برخي ديگر بعيد الحصول و دور. در اينجا نيز بايد لذت هاي نزديک تر و قريب الحصول را بر لذت هاي دور و بعيد ترجيح داد. اين شرايط چهارگانه بايد براي ارزيابي لذت و المي که هر کدام في نفسه در نظر گرفته مي شوند، مورد توجه قرار گيرند. اما زماني که ارزش هر لذت و المي را به منظور ارزيابي استعداد هر عملي که توسط آن ايجاد شده است در نظر مي گيريم، افزون بر چهار معيار پيش گفته، بايد به دو معيار ديگر نيز براي ارزيابي و محاسبه لذت و الم توجه کرد که عبارت اند از:
5.باروري(12): برخي لذت ها، لذات ديگري را در پي دارند که به آنها لذات بارور يا لذات ثمربخش گفته مي شود و برخي ديگر چنين ويژگي را ندارند. در مقايسه اين دو نوع لذت بايد همواره لذايذ بارور و ثمربخش را مقدم داشت.
6.خلوص: برخي لذت ها هستند که بهره مندي از آنها مستلزم هيچ گونه المي نيست. به اين نوع از لذت ها، لذايذ خالص گفته مي شود. در مقابل، برخي ديگر از لذايذ هستند ــ بيشتر لذت ها از اين نوع مي باشند ــ که بهره مندي از آنها مستلزم تحمل پاره اي از آلام است. روشن است که تا زماني که بهره مندي از لذت هاي خالص امکان داشته باشد نبايد در پي لذت هاي ناخالص و آميخته با آلام بود.
اکنون اگر ارزش لذت يا الم را در مقايسه با تعدادي از انسان ها در نظر بگيريم، شرط ديگري را بايد بر اين مجموعه افزود و آن عبارت است از:
7.شموليت و گستردگي(13): هفتمين و آخرين معياري که بايد در محاسبه سودگرايانه خود به آن توجه داشته باشيم ميزان گستردگي و قلمرو تأثيرگذاري لذات و آلام است. هر لذتي که گستره شمول آن بيشتر از لذت ديگر باشد به همان ميزان در مقايسه با آن از اولويت برخوردار است. لذت گسترده به لذتي گفته مي شود که افزون بر فاعل، عده اي ديگر از مردمان نيز از آن بهره ببرند. لذتي که ديگران نيز در آن سهيم باشند بزرگ تر از لذتي است که فقط خوشايند فاعل باشد و به همين دليل، در مقايسه با آن نيز ارجحيت و تقدم دارد.
نکته شايان توجه درباره محاسبه سودگرايانه بنتام اين است که لازم نيست هميشه و در همه جا براي تشخيص وظيفه اخلاقي خود دست به چنين محاسبه اي بزنيم، زيرا تاريخ انسانيت و مدنيت، اين محاسبه را طي قرون متمادي انجام داده و نتيجه محاسبات خود را با تأسيس علم اخلاق براي ما به ارث گذاشته است. فحواي علم اخلاق سنتي در حقيقت همان مذهب منفعت عمومي است.(14)
منبع: معرفت اخلاقي(2)
ادامه دارد…

نويسنده: محمد تقي سبحاني نيا

 

 

معيارهاي بنتام

بزرگ ترين مشکل نظريه بنتام عدم توجه آن به ماوراي طبيعت و انحصار لذت و سود در لذت و سود مادي است . او با اينکه معيارهاي هفت گانه مهمي را تبيين نموده، اما با محدود کردن در امور مادي و طبيعي، سطح نظريه خود را تنزل داده و مانع شده است تا نظريه اش نظريه اي منطقي و قابل دفاع از منظر يک انديشمند معتقد به دين آسماني مطرح شود. همان گونه که گذشت، اين نوشتار در پي ترميم نظريه بنتام بر اساس متون ديني و تطبيق معيارهاي هفت گانه اش با آموزه هاي دين اسلام است.
به نظر مي رسد نخستين عاملي که نظريه بنتام را از يک نظريه اخلاقي غير ديني به نظريه اخلاقي همخوان با آموزه هاي ديني تبديل مي کند، اين است که مقصود از سود و منفعت، فراتر از سود و منفعت مادي باشد و منافع فوق مادي يا معنوي را نيز شامل شود. ديگر آنکه منفعت مورد نظر او منفعت اخروي را نيز شامل شود و به منفعت هاي اين جهاني محدود نگردد. به عبارت بهتر اگر جهان بيني بنتام دگرگون شده و به جهان آخرت نيز اعتقاد داشته باشد، در آن صورت، لذت و منفعت در لذات و منافع دنيوي و مادي خلاصه نخواهد شد، بلکه لذات و منافع اخروي و معنوي را نيز شامل مي شود. با اين بيان، اصل اولي بنتام که به تعيين سود يا منفعت به عنوان هدف اوليه انجام کار اخلاقي مي پرداخت، ترميم شده و دين آن را تأييد خواهد کرد.
پس از ترميم اصل اولي بنتام مي توان شواهد و ادله متعددي از قرآن و روايات براي معيارهاي او ارائه کرد که در اين بخش، تنها به چند مورد از اين ادله يا شواهد اشاره مي شود:

معيار اول، شدت:

بنتام در اين معيار، معتقد است آن لذتي که شديدتر و بزرگ تر است بر لذات ضعيف تر و کوچک تر، مقدم است . اکنون پس از آنکه منفعت و لذت، منفعت و لذت اخروي را نيز شامل شد، بر اساس معيار بنتام بايد در پي منفعت شديدتر و بزرگ تر بود و عملي که منفعت کمتر يا ضعيف تر دارد، کنار گذاشته شود. قرآن کريم نيز بشر را به انجام اعمال و رفتار نيک دعوت کرده و پاداش بزرگ آن را خاطرنشان مي کند. اين نکته، انگيزه انسان را براي انجام رفتار نيک و شايسته تقويت کرده، او را از انجام اعمال ناشايستي که ممکن است تنها منفعت دنيوي و مادي (که فاني و زودگذر و به تبع آن کوچک تر يا ضعيف تر است) داشته باشد، باز مي دارد. خداي متعال مي فرمايد: «خداوند به آنان که ايمان آورده و عمل نيک انجام دهند وعده آمرزش و پاداش بزرگ داده است».(مائده: 9) و نيز در جاي ديگر فرموده است: «و خداوند به مردان و زنان مؤمن باغ هايي که از زير درختانش نهرها جاري است، وعده فرموده است که در آن باغ ها و عمارت هاي نيکوي آن، جاودانه خواهند بود و ــ نيز وعده ــ خشنودي خدا را که از هر نعمتي برتر است، داده است. اين است رستگاري بزرگ».(توبه: 72)
قرآن کريم از اين معيار منطقي و عقلي که جلب منفعت و سود بزرگ تر، بر جلب مصلحت سود کوچک تر مقدم است، استفاده کرده، ضمن شمردن پاداش آخرت به عنوان پاداش بزرگ، منافع دنيوي را کوچک شمرده، آدمي را از توجه به منافع دنيوي و غفلت از منافع بزرگ اخروي برحذر مي دارد: «بگوــ اي پيامبرــ بهره ي دنيا ناچيز، و آخرت براي آنکه پرهيزکار است بهتر است».(نساء: 77)
همچنين براي اينکه انسان متاع ناچيز دنيا را برنعمت هاي بزرگ اخروي ترجيح ندهد، عذاب و زيان هاي بزرگ اخروي را به او ياد آور شده و او را از انجام اعمال و رفتار ناشايست که ممکن است تنها منافع دنيوي دربرداشته باشد، برحذر مي دارد و از اين طريق، انگيزه انجام کارهاي نيک را در او دو چندان مي کند:
زنان و مردان منافق برخي، برخي ديگر را حمايت مي کنند، به انجام کار ناپسند فرمان داده از کار نيک باز مي دارند و از انفاق خودداري کرده، خدا را فراموش کرده اند و ــ خدا نيزــ آنها را به فراموشي سپرده است. و اين منافقان اند که بد کردارند*خدا مردان و زنان منافق و کافران را به آتش جهنم وعده داده است که در آن جاودانه خواهند ماند. آن دوزخ براي ــ کيفرــ آنان کافي است و خدا آنان را لعن کرده و براي آنان عذابي ابدي است.(توبه:67ــ 68)
نکته اي که در آيات فوق به چشم مي خورد اين است که خداوند با واژه هايي چون «عمل صالح»، «تقوا» و «معروف» به انجام کارهاي نيک و اخلاقي سفارش کرده با واژه «منکر» از انجام کار زشت و ناپسند بر حذر داشته است. وجود اين الفاظ در آيه هاي ياد شده، حاکي از آن است که مقصود خداوند بيشتر اخلاق و کارهاي اخلاقي بوده است نه احکام شرعي. البته اگر بپذيريم که احکام شرعي نيز جزء کارهاي پسنديده است در آن صورت، احکام شرعي را نيز در بر مي گيرد.

معيار دوم، پايداري:

مقصود از اين معيار اين است که کار اخلاقي آن است که اولاً: سود و منفعت آن بيش از زيان و شرّ آن باشد و ثانياً: بادوام تر باشد. بنابراين اگر دو کار در ميزان منفعت با هم مساوي است، آن کاري خوب است که منفعتش بادوام تر باشد و زودگذر يا مقطعي نباشد. بنتام اين معيار خود را نيز بر اساس منطق و عقل برگزيده است. بديهي است که عقل سليم منفعت پايدار را بر منفعت ناپايدار ترجيح مي دهد. حال اگر در نگرش خود به جهان هستي، الهي بينديشيم، آنگاه منافع اخروي را ماندگار و جاودانه خواهيم دانست و در رفتار خويش، کاري را که با منافع جاودانه ي اخروي سازگاري دارد بر منافع دنيا ترجيح خواهيم داد. البته از منظر دين، منافع دنيا با منافع آخرت مانعة الجمع نيستند و امکان جمع بين آنها وجود دارد، از اين رو اديان آسماني تلاش دارند تا بشر را به سمت انتخابي صحيح که هر دو منفعت را تضمين مي کند، راهنمايي نموده و سوق دهند. البته سعادت و رستگاري حقيقي از ديدگاه اديان آسماني، سعادت اخروي است، زيرا منافع آن پايدار و ماندگار است و از نظر بزرگي و عظمت نيز با منافع مادي و دنيوي قابل قياس نيست.
قرآن کريم در سوره نساء مي فرمايد: «و کساني که ايمان آورده و عمل نيک انجام داده اند به زودي آنها را به باغ هايي داخل مي کنيم که از زير درختانش نهرها جاري است. آنها در آنجا جاودانه خواهند ماند…».(نساء: 122)
و نيز مي فرمايد: «خداوند به مردان و زنان با ايمان باغ هايي که از زير درختانش نهرها جاري است، وعده فرموده است که در آنجا جاودانه خواهند ماند…».(توبه: 72)(15)
با توجه به آنچه گذشت، روشن است که خداوند با شناخت کامل بندگان خود که همواره در پي نعمت هاي زوال ناپذير و سعادت جاودانه هستند، آنها را از بسنده کردن به نعمت هاي دنيا برحذر داشته و زوال پذير بودن متاع دنيا را از يک سو به آنها يادآور شده و از سوي ديگر، سعادت و رستگاري ابدي را تنها در آخرت قابل دسترسي مي داند، از اين رو آنها را به سوي انجام اعمال و رفتار نيک دعوت مي کند و از انجام هر عمل زشت و ناپسند که ممکن است منفعتي مقطعي و کوتاه در دنيا در پي داشته باشد، باز مي دارد.

معيار سوم، مطمئن الحصول بودن يا نبودن:

معيار ديگر بنتام در جهت انتخاب رفتار خوب و اخلاقي، مطمئن الحصول بودن سود و منفعت آن کار است. براساس تفکر بنتام، خوب، آن رفتاري است که تحقق منفعتش در مقايسه با تحقق منفعت هاي کار ديگر از احتمال بيشتري برخوردار بوده يا قطعي تر باشد. البته بنتام با توجه به نگرش مادي و طبيعي اش فقط دسترسي به منافع مادي و دنيوي را در نظر گرفته و شايد به همين سبب است که به اين معيار توجه و به آن تصريح کرده است. اما اين معيار چيزي نيست که در آموزه هاي ديني از آن غفلت شده باشد، زيرا در آيات و روايات به حتمي و يقيني بودن دستيابي به منافع اخروي ــ به صورت مکررــ تصريح شده و هر گونه شک و ترديد در مورد جهان آخرت، ناروا و نادرست شمرده شده است. اين معنا در آيات فراوان تکرار شده و به مناسبت هاي مختلف بر آن تأکيد شده است:
«وعده خداوند حق است و چه کسي در گفتار راستگوتر از خداست؟!»(نساء: 122)
«همانا وعده خدا حق است اما بيشتر آنان نمي دانند».(يونس: 55 و قصص: 13)
«اين وعده حتمي خداست و او مقتدر و حکيم است».(لقمان: 9)
«اين وعده خداست و خدا هرگز خلف وعده نمي کند».(زمر: 20)
اين آيات و آيات متعددي که بر پايبندي خدا به درستي و صداقت وعده هايي که به بندگانش داده است، تأکيد مي کند، همگي حاکي از تأييد اين معيار است که توجه به منفعت حتمي و ترجيح آن بر سود احتمالي، منطقي و عقلاني است. اما مشکل در اينجاست که کدام سود را بايد حتمي دانست؛ سودي که ممکن است در دنيا به آن دست يافت يا سودي که در جهان آخرت به آن مي رسيم و خداوند در آيات متعدد حصول آن را براي مؤمنان حتمي شمرده است؟ به همين دليل، قرآن کريم ضمن تصريح به حتمي بودن وعده هاي الهي، انسان را از فريب خوردن به واسطه نعمت ها و موهبت هاي دنيا به شدت برحذر مي دارد.
«اي مردم همانا وعده خدا حتمي است پس مبادا زندگاني دنيا شما را فريفته سازد و يا ــ شيطان شما را ــ به ــ بخشش ــ خدا فريب دهد».(فاطر: 5 و ر.ک: لقمان33.)
اين آيه شريفه ــ علاوه برآنچه اشاره شد ــ کج فهمي از آياتي را که به بخشنده بودن خدا تصريح کرده، مانع شده و در واقع اين بهانه را از نوع بشر مي گيرد که با تمسک به آياتي که به بخشش و آمرزش خدا اشاره دارد، در پي هوا و هوس خود بوده و هر کار ناپسندي را انجام دهد و احکام شرعي و دستورات اخلاقي را ناديده بگيرد.

معيار چهارم، نزديکي يا دوري:

همان گونه که گذشت، بنتام نزديکي يا دوري سود کارها را در نظر مي گيرد و آن را که در دسترس تر يا نزديک تر است، بر منفعت دورتر مقدم مي داند. البته بنتام بين منفعت هايي که ميزان آنها مساوي است اين اصل را جريان مي دهد؛ به عبارت ديگر، اگر دو منفعت که محصول دو کار اخلاقي هستند با هم برابر باشند او آن را که نزديک تر است انتخاب کرده و کار خوب يا اخلاقي معرفي مي کند. اما اگر انسان بين دو کاري که منفعت يکي بزرگ تر و منفعت ديگري نزديک تر است متحير بماند به نظر نمي آيد که او بدون تأمل، سود نزديک را بر سود بزرگ ترجيح دهد، زيرا يقيناً ارزيابي ميزان بزرگي سود و نيز توجه به معيارهاي ديگر، او را در انتخاب سود نزديک به ترديد خواهد انداخت. اما به هر حال آنجا که بين معيارها تعارضي نباشد، نزديک بودن سود کار اخلاقي، از منظر بنتام تأثيرگذار بوده و به عنوان يک اصل بايد به آن توجه شود. بر اساس اين فرض، معيار مزبور مورد پذيرش عقل سليم است. اما ــ همان گونه که گذشت ــ در متون ديني، به ويژه در متون اسلامي، آخرت به عنوان اصل در زندگي انسان معرفي شده و دنيا و منافع آن در مرتبه نازلي قرار داده شده است. پس آنجا که دو کار با هم در تزاحم باشند که سود يکي به اصطلاح مشت پرکن بوده و در دنيا قابل دست يافتن باشد و سود کار ديگر مربوط به آخرت باشد، انتخاب يکي بر ديگري مشکل خواهد بود، زيرا بر اساس نظريه سودگروي بنتام، کاري که سود دنيوي دارد چون نزديک تر است مقدم مي شود، اما در تعاليم اسلامي سعي شده است تا با نزديک دانستن آخرت و فاني و کوتاه دانستن دنيا و بسيار ناچيز شمردن موهبت هاي آن، انگيزه عمل اخلاقي را که منافع اخروي دارد، در نظر مؤمنان تقويت کرده و مردم را از اينکه آخرت و نتايج اعمال را در آن دور تصور کنند، باز دارد:
«هرگز بر روي زمين پس از آنکه امور آن اصلاح شد به فساد و تباهي مبادرت نورزيد و خدا را با بيم و اميد بخوانيد که همانا لطف و رحمت او به نيکوکاران نزديک است».(اعراف: 56)
حضرت علي (عليه السلام) نيز مي فرمايد: «تو همانا در مکاني ــ و مقطعي ــ از دنيا هستي و حال آنکه، در حقيقت، به آخرت نزديکي».(16) همچنين آن حضرت مي فرمايد: «آخرت نزديک است و توقف در دنيا کوتاه».(17)
بنابراين، مي بينيم که حتي بر اساس آموزه هاي ديني نزديک بودن منفعت، به عنوان انگيزه، در انتخاب عمل تأثيرگذار است و به همين دليل، نزديک دانستن آخرت باعث مي شود تا انسان ها کمتر در صدد ترجيح منافع دنيوي بر منافع اخروي باشند.
منبع: معرفت اخلاقي(2)
ادامه دارد…