بی تردید بعثت انبیا منعکس کننده ی آرمان جهانی بشر، که برگرفته از فطرت حق جوی و حق گرای او می باشد، است، تا در پرتـو حـق مـحوری و حق مداری، هر انسانی بتواند از زندگی شرافت مندانه و کرامت انسانی خودبهره مند گردد.

از آنجا که «آرمان ها» ، اصولا، از رتبه و جایگاه ویژه ای برخوردارند و هـمواره نقش بنیادین تولید فرهنگ و منبع اصلی تغذیه ی انرژی حرکت سیاسی – اجتماعی را بر عهده دارند، آگاهانه یـا ناآگاهانه، زندگی را،چه در حالت فـردی و چـه در حالت اجتماعی، توجیه می نمایند.

آنچه مسلم است بعثت پیامبر اعظم صلّی اللّه علیه و اله، که تجلی گاه آرمان تمامی انبیای الهی است،بر این پایه قرار گرفته است که از بشر موجودی حق جو و حق گو و حق مدار بسازد. اما حق با کدام رویکرد و نـگرش؛ با رویکرد و نگرش برخواسته از مدرنیته، که بر مبنای نسبیت استوار است، یا با رویکرد و نگرشی که انبیا خود پایه گذار آن هستند و فطرت انسان نیز بر آن شکل گرفته و ثابت است، که همان رویکرد الهی و توحیدی است. به طور کلی با چـنین رویکردی آیـا می توان این گونه نتیجه گرفت که زبان انبیا و آرمان انبیا، که همان آرمان و زبان دین است، زبان تکلیفی و مربوط به دوران ما قبل مدرن است؟ این پرسشی است، که نوشتار حاضر در تلاش خواهد بود تا پاسخی شایسته به آن بدهد.
مقدمه

هر مکتب و مرامی که برای سازمان دهی و هدایت اجتماعی آمده است، مهم ترین و آرمانی ترین خواسته هایش در پرتو نظامی تحقق خواهد یافت که ارائه می دهد. همان گونه که جامعه ی آرمانی و مورد پذیرش آن نیز در پرتو همین نظام آرمانی بـه وجـود خواهد آمد.

از آنجا که در پرتو بعثت نبی اعظم صلّی اللّه علیه و اله، مکتب اسلام، به عنوان کامل ترین دین الهی و دارنده ی جاودانه ترین دستورات زندگی و برترین نظام فکری وعملی، دارای اهداف و ایده های اجتماعی مهمی است که در رأس آن اهـداف وآرمـان ها تـربیت انسان حق محور است.

به طور کـلی در مـکاتب آرمـان گرا بسیاری از حقوق، براساس کرامت و شرافت انسانی، به عنوان حقوق بنیادی برای انسان مطرح است، زیرا در پرتو این حقوق است که انسان می تواند به کمال انـسانی خـود دسـت پیدا کند. بر این مبنا ادیان الهی، به خصوص اسلام، نخستین پایه گذاران حـقوق بشر، به مـعنای حقیقی آن، به شمار می آیند. در نگرش دینی، اگر انسان موظف است که از خداوند اطاعت کند و به پرستش او بپردازد، بدین جهت است که «أنّ اللّه هـو الحـقّ» (نور، 25)، و اگـر چیزی غیر از خداوند اطاعت و پرستش شود، در واقع، تجاوز از حق است. بنابراین هرچه که بـدون اذن خداوند اطاعت شود نوعی سرکشی و طغیان از حق و تجاوز از محدوده ی حق به شمار می آید و با کرامت انسانی سازگاری ندارد. زیرا در نـگاه دیـنی، انسان جـانشین خدا در زمین است و در نتیجه از حقوق اولیه ی او فراهم شدن زمینه ی سیر الی اللّه اسـت. درحالی که در نـگاه انسان مدرن،جایگاه آدمی برخلاف این باور است. در واقع این دو نگرش از جهت مبنا کاملا از یک دیگر متمایزند و لذا ایـنکه بـرخی از انـدیشمندان مسلمان با چشم پوشی از تمایز این دو نگرش در تلاش اند تا حقوق بشر برگرفته از تفکر انـسان مـدرن را بـه هر شکل ممکن حاکمیت بخشیده و حتی برای خوشایند بشر امروزی «زبان دین، به خصوص زبان قرآن» را زبـان تـکلیفی بـدانند، و در نتیجه آرمان بعثت را برمدار تکلیف در نظر بگیرند، بسیار جای تأمل دارد. اما اینکه «تکلیفی بودن «زبان دین و زبان قـرآن»، که در واقـع بیان گر آرمان بعثت است، چقدر با حقیقت سازگاری دارد؟»، پرسشی است که این مقاله درپی یـافتن پاسـخی شـایسته برای آن خواهد بود.
تأثیر نگرش انسان به جهان در شکل گیری حقوق

چگونگی و نوع نگرش به رابطه ی انسان با جهان، زیرساخت های اصـلی بـینش و برداشت انسان در رابطه با تعیین حقوق او را تشکیل می دهد، زیرا نظام زیست برگزیده ی هر انسانی، اگر عـوامل جـبری و قـهری در آن دخالت نکند، به یقین برساخته از نوع و نگرش هستی شناسی اوست، زیرا اصولا این گونه نیست که انسان جهان را به گـونه ای بـبیند، اما در رفتار و روابط خود به نوعی دیگر عمل کند. دراین راستا می توان تفاوت های اسـاسی و بـنیادی را در نـگرش دینی و بینش مادی دید.

بدین گونه که در بینش مادی، انسان موجودی رها و به خود واگذاشته شده است، درحالی که در نگاه دینی، از آن هـنگام کـه انـسان آفریده و خلق گردید، خدای سبحان انبیای الهی را به همراه کتاب های آسمانی برای هـدایت و راهـنمایی او فرستاد تا به بشر بیاموزند که از کجا آمده، به کجا خواهد رفت، و چگونه بایداین راه را پیمود. در واقع دیـن تـفسیر شفاف و روشن و بی شائبه ای را از انسان و هستی و چگونگی طی طریق او در این عالم ارائه داده اسـت. به عـنوان مثال قرآن، که واپسین و کامل ترین این کتاب هاست و بـیان گر سـاختار روابـط و مناسبات انسانی است، که از سوی خدای سبحان فرو فـرستاده شـده است، دارای دقیق ترین دستورات و آموزه ها برای طی طریق و هدایت انسان هاست.
نگاهی گذرا به اهداف و آرمان های بعثت انبیا
1) تحقق یکتاپرستی و نـفی طاغوت

«و لقـد بعثنا فی کلّ أمّه رسـولا أن اعـبدوا اللّه و اجتنبوا الطّاغوت» (نحل،36)

نخستین اثـری کـه ایـمان به وحدانیت خدا و عبادت و بندگی او در تـفکر و انـدیشه ی هر انسانی بر جای می گذارد این است که خدا موجودی برتر و مـطلق و یـگانه است و انسان موجودی آزاد و الهی است. بنابراین انـسان حق ندارد همنوعان خود را، کـه آزاد آفـریده شده اند، با زور به بردگی و اسارت بـکشاند. ارزش مـمتازی که در پی این اصل برای انسان به وجود می آید، در واقع، جایگاه عالی و شایستگی او را در جامعه توجیه مـی کند، زیرا کـه انسان آزاد آفریده شده و باید جـامعه ای بـه وجـود آید که او هـرگز از بـردگی و استثمار، وحشتی به خود راه ندهد و مـسؤول سرنوشت خود باشد. (بوازارا،1362،74)
2) تحقق باور به معاد و روز رستاخیز و جزای اعمال

باور به معاد و روز رستاخیز و پذیرش سزای عمل از مـهم ترین عـوامل پای بندی به قانون و رعایت حقوق انسان هاست. زیرا جزای عـمل حـقی ثابت و پایـدار اسـت برای انـسان. ازاین رو، قرآن کریم از این روز تعبیر بـه روز حق می کند.

«ذلک الیوم الحقّ» (نبأ،39)، و انبیای الهی سعی و تلاش فراوانی نمودند به این باور به حق جامه ی عـمل بـپوشانند. قرآن در آیات بسیاری بر این مطلب تـصریح دارد. بـه عنوان نـمونه در بـرخی از ایـن آیات این گونه آمـده است:

«لقد أرسـلنا نوحا إلی قومه فقال یا قوم اعبدوا اللّه ما لکم من إله غیره إنّی أخاف علیکم عذاب یوم عظیم» (اعراف،59)

«یا معشر الجـنّ و الإنـس ألم یـأتکم رسل منکم یقصّون علیکم آیاتی وینذرونکم لقـاء یومکم» (انعام،130)
3) ایجاد جـوامع دانـش محور

پیامبران عـلیهم السـّلام بـر انگیخته و مبعوث شدند تا در بین انسان ها به نشر علم و دانش و آگاهی بپردازند و واقعیات و حقایق مربوط به انسان و جهان را به بشریت تعلیم دهند.

«ربّنا و ابعث فیهم رسولا منهم یتلوا علیهم آیـاتک و یعلّمهم الکتاب والحکمه و یزکّیهم» (بقره،129)
4) رویکرد حکیمانه به علم و دانش

«لقد منّ اللّه علی المؤمنین إذ بعث فیهم رسولا من أنفسهم یتلوا علیهم آیاته و یزکّیهم و یعلّمهم الکتاب و الحکمه» (آل عمران،164) حکمت، عبارت ازمجموعه ی معارفی است که موجب روشن بینی مـی شود. اگر در عـلم سخن از«دانستن» است، در حکمت، سخن از «یافتن» است. فراگیری «حکمت»، موجب رشد و کمال می شود و انسان برخوردار از آن، می تواند حق و باطل را از یکدیگر تمیز دهد. حکمت، نوری است که هدف را به انسان نشان می دهد، درحالی که «علم» فقط راه را نشان می دهد. علم ممکن است موجب کمال انسان نشود، درحالی که حـکمت بـی تردید موجب تعالی انسان می گردد. بر این اساس، قرآن، برخورداری از حکمت را موجب«خیر کثیر»می داند. «یؤتی الحکمه من یشاء و من یؤت الحکمه فقد أوتی خیرا کثیرا» (بقره،269)
5) ایجاد جامعه ای پاک و پرهیزکار

پیامبران علیهم السّلام انسان ها را به فرار از پلیـدی های نـفسانی فرا می خواندند. در آیات بسیار از زبان پیـامبرانی هـمچون نوح، هود، صالح، لوط، شعیب علیهم السّلام و…نقل شده که مردم را به تقوا و تزکیه فرا می خواند.

«إذ قال لهم أخوهم نوح ألا تتّقون» (شعرا،106)

«إذ قال لهم أخوهم هود ألا تتّقون» (شعرا،124)

«إذ قال لهم أخـوهم صـالح ألا تتّقون» (شعرا،142)

«إذ قال لهم أخـوهم لوط ألا تـتّقون» (شعرا،160)

«إذ قال لهمشعیب ألا تتّقون» (شعرا،177)
6) آزادسازی انسان ها از غل و زنجیر

پیامبران علیهم السّلام با همه ی ارزش های دروغینی که بر جوامع انسانی حاکم بود به مبارزه بر خاستند. انبیا علیهم السّلام آمدند تا تکالیف غیر منطقی و بیهوده ای را که جوامع مختلف بـه آنـها پای بند بودند از بین ببرند. «…و یضع عنهم إصرهم والأغلال الّتی کانت علیهم» (اعراف،157) انسان ها به طور کلی با دو نوع غل وزنجیر روبرو هستند؛ یکی درونی و دیگری بیرونی. هوی وهوس ها و قوانین طاغوت و آداب رسوم خرافی و جاهلی.
7) ایجاد جامعه ی عدالت محور

از مهم ترین اهـداف انـبیا، مبارزه با مـفاسد و برپایی عدالت اجتماعی است؛ «لقدأرسلنا رسلنا بالبیّنات و أنزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم النّاس بالقسط» (حدید،25). بی شک تا در جامعه اصلاحات صـورت نگیرد و عدالت محقق نشود، جایی برای توحیدی شدن مردم باقی نمی ماند؛ «و قال مـوسی لأخـیه هـارون اخلفنی فی قومی و أصلح و لا تتّبع سبیل المفسدین» (اعراف،142).

در مجموع اهدافی که پیامبران در پی تحقق آن بودند را می توان در یک آرمان اصلی و حقیقی، که همان حـق کـمال یابی انسان است، خلاصه نمود، زیرا بی تردید در سایه ی توحید و باور به معاد و تعلیم علم و حکمت و آزادی انسان از بـندهای درون و بـیرون و اجـرای عدالت است که زمینه برای دستیابی انسان به حق اولیه ی خود، که سعادت و کمال باشد، پدید می آید. او تـنها آفریده ی زمینی است که از موهبت عقل برخوردار است و شایستگی آن را دارد مدارج عالی رابپیماید.
جایگاه شناخت در نگرش درون دینی
محدوده ی شناخت در نـگرش قرآنی

قرآن، ضمن آن که دستیابی به شـناخت را بـرای انسان ممکن می شمرد، و عقل او را برای دریافت و درک بسیاری از حقایق و واقعیات، توانمند می داند (ر.ک.به: آیات مربوط به علم، عقل، بصیرت و امثال آن که در رابطه با شناخت انسان سخن گفته است)، اما بر کاستی ها و ضعف های آن نیز تأکید می ورزد (ر.ک.به: آیات 66 آل عمران و 216،232،بقره،…، که در ایـن آیات تعابیر شما نمی دانید، کسی غیر از خدا آگاهی به امور ندارد و امثال آن که به محدودیت های شناختی انسان اشاره دارند به چشم می خورد). در نتیجه قرآن برخلاف خردگرایی افراطی دوران مدن، که همه ی حقایق را منحصر در حسو تجربه می داند (ر.ک.به:چالمرز،1374،9)، افق های دیگری را بـه روی انـسان می گشاید که قابل اثبات حسی نیستند (ر.ک.به: واژه غیب در آیات قرآن).
چالش معرفت شناختی قرآن با مبانی حقوق بشر

در حقیقت مهم ترین برخورد و چالش معرفت شناختی که قرآن با مبانی و اصول حقوق بشر تدوین شده ی در دوران مدرنیته دارد، از این جا ناشی می شود که درمسأله ی تـعیین مـحدوده ی حقوق و ارزش ها، قرآن تمامی سهم را به عقل بشری نمی دهد؛ بلکه برای وحی و تعالیم پیامبران علیهم السّلام جایگاه ویژه ای در نظر می گیرد. تعبیر آیه ی کریمه ی «لئلاّ یکون للنّاس علی اللّه حجّه بعد الرّسل» (نساء،165) و نیز آیه ی شریفه ی

«و ما کـنّا مـعذّبین حتّی نبعث رسولا» (اسراء،15)، بهترین شاهد و گواه بر این مدعاست. بنابراین، تردیدی نیست که نگاه قرآن با نگرش حقوق بشر مدرن دچار چالش جدی است و از آن فاصله دارد.
حق در نگاه تکلیف

خدای سبحان، برای آن که بشر را به سعادت و کمال حـقیقی خـود نـائل کند، احکام و وظایفی را برای او مقرر نـموده اسـت. در واقـع می توان گفت روح این احکام و وظایف، همان حق کمال یابی انسان هاست، زیرا در نگاه دینی ریشه ی احکام و فرائض بازگشت و مصالح انسان ها دارد (ر.ک.به: زلمی،1375،488 و روحانی،1376،264،ج 2)، به این معنی کـه ایـن احـکام از آن رو تدوین گردیده اند که انسان با عمل به آنها بـه سـعادت و کمال خود، که پایه و اساس حقوق اوست، دست یابد. بنابراین، اگر چه ظاهر این دستورات و قوانین وظیفه وتکلیف است، اما در واقع طریقی هستند برای دستیابی انـسان بـه حـقوق اصلی وبنیادی خود که رسیدن به کمال باشد.
پیوند تکوینی

از آنجا آدمی مـوجودی تکوینی است و رابطه ی او با جهان و آفریننده ی آن از پیوندی تکوینی نیز برخوردار است، وظایف و دستورات تدوین شده برای او نیز بـه سـبب هـمین پیوند تکوینی تنظیم شده اند. بنابراین، می توان گفت احکام و دستورات دینی به منزله ی قـراردادهای اجـتماعی در بین انسان ها نیست که صرفا روح تکلیفی بر آنها حاکم باشد، بلکه همان گونه که گذشت این ها حقایقی هـستند که ظـاهر تـکلیفی و دستوری دارند، درحالی که به واقع تکلیف به شمار نمی آیند. مانند نفس کشیدن برای اسـتفاده از حـق حـیات برای انسان و امور دیگری از این قبیل که در زندگی انسان ها وجود دارد.
قابل فسخ و ابطال نبودن

با توجه به آنچه گـذشت درمـی یابیم کـه وظایف و احکام و دستورات الهی بر اساس رابطه ای که با جهان آفرینش دارند، که برمبنای حق استوار اسـت، از نـوع اعتباریات اجتماعی و قراردادهای عادی میان پیامبران الهی علیهم السّلام و انسان ها نیست که قابلیت فسخ و ابـطال را داشـته بـاشد. آدمی، این گوهر مجرد جاودانه،که به لقای حق بار می یابد، با همه ی اجزای هستی پیوندی ناگسستنی دارد، لذا هیچیک از احـکام و وظـایفی که برای او قرار داده شده است را نمی توان یافت که با روح و سرشت و اخلاق آدمی بـی ربط بـاشد. در نـتیجه هر نوع حذف و جرح و تعدیل و تبدیل در احکام الهی مانع دستیابی انسان به حق مسلم او، کـه سـعادت و کمال است، خواهد گردید. بر این اساس است که قرآن تصریح می کند که پیامبر صـلّی اللّه عـلیه و اله موظف است که بر مبنای ما انزل الله در بین مردم به بیان حکم بپردازد، نه برپایه ی میل و خـواسته ی آنـها «و أن احـکم بینهم بما أنزل اللّه و لا تتّبع أهواءهم» (مائده،42) و از آنجا که ما انزل الله برمبنای حق اسـتوار اسـت، درسوره ی مبارکه «ص» از آن تعبیر به حق می کند و به پیامبر صلّی اللّه علیه و اله می فرماید:

«فاحکم بین النّاس بالحقّ و لا تتّبع الهوی» (ص،26)، زیرا اگـر بـرخلاف ما انزل الله حکم شود برخلاف حق حکم شده و در نتیجه حق انسان در دسـتیابی بـه کمال زیر پا گذاشته شده است.
تعبیر کافر به ظالم

در قرآن از کـافر تـعبیر بـه ظالم شده است، زیرا ظلم در جایی مصداق پیـدا مـی کند که حقی پایمال شود. از آنجا که کافر اعراض از ایمان به خدا و عمل به دسـتورات الهی دارد، اولیـن حقی که مربوط به خـود اوسـت، و آن نـائل شـدن بـه کمالات انسانی است، را از خود سلب می کند. در آیـات بـسیاری خدای سبحان سرنوشت شومی را که گریبان گیر کفار می شود به سبب پایمال نمودن این حـق مـی داند (مانند آیات 70 توبه، 40 عنکبوت، 9 روم،33 نحل،44 یونس، 160 اعـراف و…).

بدین جهت است که قـرآن کـریم از ماهیت حقیقی اعمال و رفتار کـافر تـعبیر به سراب می کند، چون بر مبنای حق شکل نگرفته است و دارای هستی پایدار نیست، و لذا در ظاهر واقع نماست، درحالی که هـیچ بـهره ای از واقعیت ندارد (نور،39).

در نگاه قرآن کریم ظـالم ترین انـسان ها کـسی است که آدمـیان را از حـق عبودیت آنها نسبت به خـدای سـبحان منع کند و آنها را از پرستش او باز دارد ومانع استیفای این حق شود (بقره،114).

از آنچه گذشت می توان به ایـن نـتیجه دست یافت که زبان دین نـه تـنها زبان تکلیف نـیست، بلکه مـواردی هـم که در دین به ظـاهر زبان تکلیفی دارد، در واقع، بازگشت به حق دارد.

بر این اساس، این که برخی از اندیشمندان مسلمان پنداشته اند که زبان دین زبان تـکلیفی اسـت، نه زبان حقوق انسان، خالی از نظر نیست. به عـنوان مـثال نویسنده ی مـقاله ی «معنا و مـبنای سـکولاریزم» دراین باره می نویسد:

زبان دین (به خصوص اسـلام)، آنچنان که در قـرآن متجلی شده است، بیش از آنکه زبان حق باشد زبان تکلیف است. یعنی در این متون از موضع یک ولی صاحب اخـتیار و اقـتدار بـه آدمیان امر و نهی می شود و همواره مؤمنان و پیروان، به تـکلیف خـود تـوجه داده مـی شوند. لسان شـرع لسان تکلیف است، چون تصویری که دین از انسان دارد، تصویر یک موجود مکلف است. در دین از انسان خواسته شده است که ایمان بیاورد، نماز بخواند، زکات بدهد ودر امر نکاح، ارث یا سایر ارتباطات انـسانی به نحوی خاص رفتار کند و پا را از حدودی معین فراتر نگذارد. مدام به او تذکر داده می شود که از حدود الله تجاوز و تعدی نکند که معاقب و مؤاخذ خواهد بود. البته از حقوق آدمیان هم سخن رفته است. اما این بیانات، در مـقایسه بـا بیانات تکلیفی، فوق العاده استثنایی و اندکند. برای مثال در قرآن آمده است:

«من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیّه سلطانا فلا یسرف فی القتل إنّه کان منصورا» (اسراء،33) هرکس مظلومانه کشته شود، ما به ولی دم حق اختیار داده ایم که خونخواهی و قصاص کـند. اما مـبادا شخص در مقام خونخواهی و قصاص اسراف کند و پا را از حدود مقرر و معین فراتر بگذارد.

ملاحظه می کنید که لحن این بیان، ناظر به اعطای حق است. اما همچنان که گذشت، این قبیل موارد اندکند و در مـواردی هـم که بیان شده اند، اغلب مشتق از تکالیفند، یعنی نـسبت بـه تکالیف، وجود ثانوی و اشتقاقی دارند. دربسیاری از موارد هم کلمه ی حق اصولا برای افاده ی تکلیف به کار رفته است، مثل رساله الحقوق منسوب به امام سجاد علیه السّلام. در ایـن رسـاله از حق پدر به گردن فـرزند، حق هـمسایه بر همسایه، حق خدا بر مردم و امثال آن سخن رفته است، همه ندیدن خویش است و دیدن دیگران. سخن از حق من به گردن همسایگان نیست، سخن از حق همسایگان به گردن من است و اصلادر این رساله و امثال آن، اثری و سـخنی از حـقوق بشر به معنای مدرن آن، مثل حق آزادی بیان، یا اختیار همسر یا اختیار دین و…در میان نیست (سروش،1374،9).
نقد و بررسی

همان گونه که در متن کلام نویسنده ی محترم دیده می شود؛ وی بر این باور است که زبان دین آن گونه که از قرآن استفاده مـی شود، بیش از آن که زبان حـق باشد، زبان تکلیف است. اما اینکه این باور چقدر با واقعیت سازگاری دارد نیاز به مروری هرچند گذرا و اجمالی به واژه ی«حق» و «تکلیف» و مقایسه ی آن دو با یکدیگر در قرآن دارد.
واژه ی حق و تکلیف در قرآن

با نگاهی به آیات قرآن می توان دریـافت که:

1) واژه ی حـق بـیش از دویست بار در قرآن به کار برده شده است. درحالی که واژه ی تکلیف در قرآن تنها در هشت مورد به کار گرفته شده اسـت (آیات 152 انـعام، 42 اعراف، 62 مؤمنون، 286 و 233 بقره، 84 نساء، 38 ص و 7 طلاق).

2) زبان آیاتی که کلمه ی تکلیف در آن آمده زبان حق اسـت، نه زبـان تـکلیف، زیرا این آیات درپی دفاع از حقوق انسان برآمده و درصدد آن است که اثبات کند که از جمله حقوق انسان در نـظر گرفتن توان و ظرفیت وجودی اوست، لذا می بینیم که در شش تای از این آیات (152،42،62،286،7،233) سخن از لا نکلّف نفسا إلاّ وسـعها است. و در آیات (84،86) سخن از نفی تـکلیف ازجـانب پیامبر صلّی اللّه علیه و اله است.

3) آیاتی که به نفی عسر و حرج به طور کلی از ساحت دین می پردازد، زبان تکلیف را منتفی می داند، لذا در آیات نفی عسر، قرآن تصریح به یسر دارد، «یرید اللّه بکم الیسر و لا یرید بکم العسر» (بقره،185). برمبنای همین اصـل است که در آنجایی هم که در ظاهر عسری دیده می شود خدای سبحان نوید به یسر می دهد، (شرح، 5-6، طلاق،7) «و ما جعل علیکم فی الدّین من حرج» (حج،78) «ما کان علی النّبیّ من حرج فیما فرض اللّه له»… (احزاب،38) و نیز در آیه ی دوم سـوره ی مـبارکه ی اعراف به طور کلی حرجی بودن قرآن را نفی کرده و می گوید:

«کتاب أنزل إلیک فلا یکن فی صدرک حرج منه» (اعراف،2) حتی قرآن به این بیان کلی اکتفا نکرده بلکه در برخی موارد تصریح دارد که عـلت بـرداشتن پاره ای از احکام به دلیل امکان حرجی بودن آنها بوده است.

«لکی لا یکون علی المؤمنین حرج فی أزواج أدعیائهم إذا قضوا منهنّ و طرا»… (احزاب،37)

«قد علمناما فرضنا علیهم فی أزواجهم و ما ملکت أیمانهم لکیلا یکون عـلیک حرج»…(احزاب،50).

حال بـا توجه به آنچه گذشت می توان چنین نتیجه گرفت که فضای عمومی قرآن و زبان آن نه تنها فضای تکلیفی و زبان تکلیفی نیست؛ بلکه همان گونه که بیان شد حتی آیاتی هم که سخن از تکلیف دارند، زبان تـکلیفی نـدارند، بلکه زبـان آنها حق است.
رویکرد قرآن به انسان

انسان در نگرش قـرآن مـوجودی اسـت جاودانه و ابدی؛ اگرچه ابدیت او وام دار غیر است و بالذات نیست، «یا أیّها الإنسان إنّک کادح إلی ربّک کدحا فملاقیه» (انشقاق،6)، اما این ابدیت و جاودانگی که از جانب خدای رحـمان بـه او داده شـده است، حقوق مسلمی را برای او ایجاب می کند، که در رأس آن حق رستگاری انسان قرار دارد. بـرای اسـتیفای این حق است که بشر محق است برای هدایت او ارسال رسل و انزال کتب شود و در واقع عوامل رستگاری در اختیار بـشر قـرارگیرد. پس در حـقیقت روح اوامر و نواهی الهی و یا به تعبیر دیگر، روح احکام و دستورات الهـی چیزی جز همان حق رستگاری و کمال یابی انسان نیست. بنابراین، همان گونه که انسان نمی تواند حق رستگاری را از خود سلب کند، به این احکام و دسـتورات هـم نـمی تواند بی توجه باشد، زیرا لازمه ی دستیابی انسان به کمال، عمل به این احکام و دستورات اسـت. به عـنوان مثال همچنان که انسان دارای حق حیات است، برای حفظ این حق موظف است از آب و هوای سالم استفاده کند، تا این حـق مـحفوظ بـماند. برای حفظ حق رستگاری نیز انسان باید به قوانین الهی پای بند گردد، وگرنه این حـق پایـمال خـواهد شد.
نقدی بر برداشت سخن نویسنده پیرامون حق در رساله ی حقوق

در رابطه با رساله ی حقوق که نویسنده ی مـذکور بـر ایـن باور است که این رساله اگر چه از واژه ی حق در آن استفاده شده است و به ظاهر زبـان آن زبـان حق است، امادر واقع زبان آن تکلیفی است، باید گفت: «آیا معصومین علم به حقایق و واقعیت های ایـن عـالم دارنـد یا خیر؟». آنچه مسلم است، در باور امامیه، در داشتن چنین دانشی تردید وجود ندارد و براساس چنین باوری اسـت کـه آموزه های آن فرا زمانی و فرا مکانی است.

بر این اساس است که می گوییم آیا حق محوری و بیان آنچه حـق هـست، ولو اینکه برخلاف میل و خواسته ی افراد باشد، چیز دیگری را می توان از آنها توقع داشت؟ حال با توجه به این دو اصل اسـت کـه می گوییم اگر امام سجاد علیه السّلام دربحث حقوق، محور اصلی آن را بیان حقوق دیـگران قـرار داده اند به جهت این است که آن چه در طول حیات بشر باعث برخورد و ناامنی در جامعه شده است، نادیده گـرفتن حـقوق دیـگران است، نه ندانستن حقوق خود.
مشکل اصلی کجاست؟

به نظر می آید آنچه سبب گردیده تا نویسنده ی مـقاله ی «معنا و مـبنای سکولاریزم» چنین موضع گیری نسبت به متن قرآن و رساله ی حقوق امام سجاد علیه السّلام و یا دیگر متون اسلامی داشـته بـاشد این است که همان گونه که خود وی تصریح دارد «اصلادر این رساله و امثال آن،اثری و سـخنی از حقوق بشر به معنای مدرن آن، مثل حق آزادی بیان، یا اخـتیار هـمسر یـا اختیار دین و…در میان نیست» (سروش،1374،9) پس در واقع سخن بـر سـر این نیست که آیا زبان دین زبان حق است یا زبان تکلیف، تا بعد در پی جـستجو و تـحقیق و پژوهش دریابیم که کدامین زبـان زبان دیـن است، بلکه سـخن در ایـن اسـت که چون زبان دین زبان حـقوق بـه معنای مدرن آن نیست، پس زبان حق نیست و زبان تکلیف است، و لذا به هر شکل ممکن بـاید پس زده شـود. آنچه به نظر می آید در ایضاح این مـطلب بیان آن ضروری است نـگاهی هـرچند گذار به خاستگاه و مبانی ایـن تـفکر می باشد.
بنیان های نظری این اندیشه و خاستگاه آن

به طور مسلم توجه به مبانی این نظریه می تواند رهـگشای خـاستگاه این تفکر باشد؛ همچنان که ریشه های برخی از تـفکراتی کـه در دوران مـدرنیته به وجود آمده است، می تواند از عـلت های اصـلی طرح چنین دیدگاهی بـه شـمار آید.

اساسی ترین این بنیان ها را می توان در دو بخش خلاصه کرد:
بخش اول
خردگرایی

تاریخ اندیشه ی بشری نشان از آن دارد که این موضوع ریشه در گـذشته ی دور از تـاریخ تفکر بشری دارد؛ به گونه ای که حتی آثـار آن در نـظریات افلاطون و ارسـطو نـیز مـشاهده می شود، (ر.ک.به: حقیقت، و میر موسوی،1381،105)

ولی آن چه در دوران مدرن این اندیشه را از گذشته ی خود متمایز می سازد، این است که در این دوران خردگرایی با این ویـژگی هـمراه گردید: توانایی انسان بر شناخت علمی هستی و خـود انـسان بـراساس روش عـلمی. این شـناخت آثاری را باخود بـه هـمراه آورد که از آن جمله اند:
الف – تکیه بر استقرا در برابر قیاس؛

از آنجا که عقل گرایی در دوران مدرنیته دارای این ویژگی است که عقل جزئی واستدلال گر را اسـاسی ترین ابـزار شـناخت می داند و برمبنای برخی از نظریات افراطی آن، عقل توانایی درک و شـناخت هـمه ی امـور را دارد و آن چه کـه قـابل درک عقلی نباشد، قابل شناخت هم نخواهد بود (ر.ک.به: موحد،1381،80).
ب – نفی علت غایی از نظام هستی؛

با اصالت یافتن روش تجربی، تفسیر و تحلیل هستی بر پایه ی امور حسی و کمّی شکل گرفت. در نتیجه پی آمدی را که در زمینه ی حقوق بر جای گذاشت این بود که امـیال و غرایز مادی به جای کمالات و اهداف انسانی نشست. ریشه ی این تفکر در نظریات «دکارت» خود را نمایان ساخت، زیرا که او بر این باور بود که عالم از دو عنصر ماده و حرکت تشکیل شده است. بنابراین، هرگونه غایت و هدف مندی بدین طریق از عالم نفی گردید (لوین،1374،367-375).
ج – باور بـه اصـالت سود؛

برمبنای خردگرایی، دیگر ملاکی برای شناخت و سنجش انطباق قضایا با واقعیات وجود ندارد. ازاین رو، آن چه در ارزیابی قضایا اهمیت دارد، فایده بخشی آن در مقام عمل است.
بخش دوم
فردگرایی

فردگرایی، که برمبنای برتری عقل و استدلال فردی در دوران مدرن پا به عرصه ی اندیشه ی انسانی گذاشت، توانست با کـنار زدن خـدا و شریعت الهی ازصحنه ی زندگی اجتماعی جای خود را باز کند، به گونه ای که آن چه اصل قرارمی گیرد فردیت فرد است و بس. در نتیجه، آزادی و اختیار لازمه ی فردگرایی به شمار آمـده و هـرگونه اقتدر برتر از فرد نفی مـی شود؛ همچنان که مـبنای حقوق انسان نیز بر تمایلات وی بنا می گردد. ازاین رو، دیگر پذیرش حضور یک قیم در عرصه ی زندگی فردی و اجتماعی برای انسان جایگاهی ندارد (فولکیه،1362،307).
نمود این مبانی در اعلامیه ی حقوق بشر

برپایه ی این مبانی اسـت کـه نادیده گرفتن مبدأ جـهان هـستی در ماده ی اول اعلامیه ی جهانی حقوق بشر امری واضح و آشکار است و در مواد (18)، (21) و (29)، این مطلب خود را بهتر نمایان می کند که حتی اعتقاد به خدا، کمترین تأثیری در حقوق، آزادی ها و گستره یا محدودیت های آنها ندارد (ر.ک. به: موحد،1381،593 و 610-622)؛ همچنان که«جان لاک»تصریح می کند که:

آزادی طبیعی بشر عـبارت اسـت از این که از هرگونه قدرت مافوق زمینی رها باشد و تابع اراده یا اقتدار قانونی بشر دیگری نباشد، بلکه فقط از طبیعت پیروی کند. (جونز،1370،ج 2،800) و بر مبنای این حقوق، که اصل خویشتن مالکی را در پی دارد، است که «مک فرسون» می گوید:

فردی که موضوع حقوق بشر است، در اصل، مالک شخص خویش و اسـتعدادهایی اسـت که بـه خاطر آن دینی نسبت به جامعه ندارد. بنابراین، «زندگی هر فرد، دارایی خود اوست و به خداوند، جامعه یا دولت تعلق ندارد و می تواند با آن هـرطور که مایل است، رفتار کند.» (بلاستر،1377،38)

بر همین مبنا است که:

1) هر نوع آموزه ی مذهبی مانند حـجاب، ممنوعیت سـقط جـنین، محدودیت روابط جنسی و احکام مربوط به خانواده و اخلاق و ارزش های دینی را به عنوان مصادیق ظلم و ستم بر حقوق انسان ها دانسته شـده و بـه هر صورت ممکن باید برچیده شود (ابتکار،131).

2) ازدواج با همجنس در برخی کشورهای غربی مانند نروژ، سوئد و هلند شـکل رسمی یـافته اسـت؛ به گونه ای که جوامع غربی در تلاش اند تا همجنس بازی را حتی علمی جلوه دهند(همان،135).
تأثیر این نمود در برخی از مقالات نـویسندگان مسلمان

نویسنده ی مقاله ی «حقوق بشر و تکالیف دینی»، بعد از آن که به تقسیم و توضیح معانی حق و تکلیف می پردازد، با طرح ایـن سؤال که «آیا ما حـق داریـم دیندار باشیم و یا مکلفیم که دیندار باشیم؟» و «به کدام یک از معانی حق، حق داریم که دیندار باشیم و به کدام یک از معانی تکلیف، مکلفیم که دیندار باشیم؟»، می گوید:

اگر بگوییم دینداری حق ماست، یکی از اصلی ترین ارکان جامعه ی مدنی را مورد تصویب و تأیید قـرار داده ایم. اگر کسی گفت دینداری حق ماست، به همان اندازه باید بگوید که بی دینی هم حق ماست، یعنی ما حق داریم که از این حق مان استفاده بکنیم و حق داریم استفاده نکنیم و اگر استفاده کردیم کسی به ما پاداش نمی دهد و اگـر نکردیم کسی حق ندارد گریبان ما را بگیرد. (سروش،1378،6) وی آنگاه چنین نتیجه می گیرد که:

جامعه ی کهن، کم وبیش با این اندیشه بنا می شود که دینداری تکلیف آدمیان است و جامعه ی مدرن با این اندیشه بنا می شود که دیـنداری حـق آدم است (همان).

حال وقتی از حق یا تکلیف دینی سخن می گوییم، این سؤال مطرح می شود که «اگر دین تکلیف است، این تکلیف از کجا آمده است و چه کسی حق دارد ما را بر بی دینی مواخذه بکند؟» (همان).
بزرگ نمایی حقوق

در صورتی که به تـصریح خـود نویسنده: فجایعی که در جهان جدید رخ داده است، نتیجه ی یک انحراف روحی بشر است. نگاه آدمی هنگامی که به نقطه ی کوچکی معطوف و خیره می شود، آن نقطه ی کوچک را چنان بزرگ و بی نهایت می بیند که بقیه ی چیزها را فراموش و مـنحل مـی کند. (سروش و دیگران،1382،55)

شاید بـتوان گفت چنین برداشتی نسبت بـه گـستره ی حـقوق انسان و به فراموشی سپردن مخلوق بودن او و تصور بی نیازی او از پیامبران الهی علیهم السّلام نتیجه ی خیره شدن به نقطه ی کوچکی، که همان حقوق انسان ها باشد، است. زیرا «هنگامی کـه نظر آدمـی بـه حقوق معطوف شد، آن را چنان بزرگ و فربه دید کـه تـکلیف آگاهی و مسؤولیت آگاهی به کلی فراموشش شد.» (همان)
فراموشی مخلوق بودن انسان

هویت واقعی وجود انسان، مخلوق بودن او است. او و سراسر عالم هستی، هر آنچه دارند، وامدار خـدای سـبحان هـستند. بنابراین تمام هستی ملک خداوند است و این ملکیت، هم حقیقی است، نه اعتباری، که بـا خواست یا نظر این و آن تغییر پذیرد. پس او منشأ هر حق و حقوقی است. انسان اگر در ارتباط با خدا تفسیر نشود، آن گونه که امروزه در مـاده ی اول اعـلامیه ی جـهانی حقوق بشر چنین دیده می شود، و نتیجه انسان از ماهیت واقعی خود دور گردیده است. «بهترین نشانه ی ایـن مـسأله آن است که ما «اعلامیه ی حقوق بشر» داریم، اما «اعلامیه ی تکالیف بشر» نداریم.» (سروش و دیگران،1382،55)
وضع اندیشمندان مسلمان در برابر اعلامیه ی حقوق بشر

اندیشمندان مسلمان در برابر این پدیده، و درپی چاره اندیشی برای آن،مواضع متفاوتی را برگزیدند.

برخی بـا طـرح این مسأله که حقوق بشر غربی از آنجا که از مبانی اومانیسم و از عقلانیت سکولار بـرخواسته اسـت در نـتیجه جایی برای آن در اندیشه ی دینی و اسلامی وجود ندارد، به رد آن پرداخته اند (ر.ک.به:حبیبی،1382،98).

دسته ای دیگر که نظری میانه دارند بر ایـن بـاورند کـه: برخی از موضوعات حقوق بشر مدرن در متون دینی به طور صریح، و یا به طور ضمنی، آمده است، اگرچه در برخی از مـوضوعات بـا هم تعارضاتی دارند (همان).

گروهی دیگر با رویی گشاده و آغوشی باز به استقبال این پدیده رفته و لذا سـعی در تـوجیه و تـطبیق آن با آموزه های دینی نموده اند (همان)، و برای این کار به شیوه ها و روش های گوناگونی روی آورده اند. برخی از این روش ها عـبارتند از:
1) تأویلی نگری

برخی از اندیشمندان با تأویل نگری درصدد برآمدند تا این گونه وانمود کنند که هر آنچه در اعلامیه ی حقوق بشر آمـده اسـت، بدون هـیچ کم وکاستی، در متون دینی، از جمله قرآن، آمده است. به عنوان نمونه یوسف قرضاوی معتقد است:

آن چه غرب آن را حق می داند، اسلام آن را واجبات و تـکالیف بـه شمار می آورد و البته واضح است که این امر مطمئن تر و قابل اعتمادتر است، زیرا انسان می تواند از حـق خـود دسـت بردارد، اما بر او لازم است که به واجباتی که خداوند بر او فرض کرده است التزام داشته باشد، آنها را رعـایت کـند و درادای آنـها کوتاهی نکند (قرضاوی،1998،187).

همچنین نویسنده ی مقاله ی «اسلام، غریبه ای در میان مسلمین»، با بیان این مطلب که «اصولی که پیامبر صلّی اللّه عـلیه و اله در کـتاب وحی و آیین خود از حقوق انسان ها می گوید…ذاتی هر انسانی است که با به دنیا آمدن و زاده شدن او، ایـن حـقوق نیز باید با او همراه باشد، و همان چیزی است که امروز به نام «حقوق بشر» از آن نـامبرده می شود…» (بسته نگار،1378،6).
2) تفکیک زمان ها

گروهی دیـگر، با تقسیم بندی تاریخ بشر به دو دوره ی «سنتی» و «مدرن» و تفکیک مقوله ی «حق» و «تکلیف» و انـسان دوره ی مـا قبل مدرن را «انسان مکلف» دانستن و در مقابل انسان جدید را «انـسان مـحق» به حساب آوردن ،به این باور می رسند که:

باید توجه کرد که زبان حقوق با زبان دین سـنتی – که هـمواره به جای حق، تکلیف را نشانده – متفاوت اسـت. زبان فـقه، زبان اجبار اسـت و اصـلا حـق درآن وجود ندارد. اختلاف اساسی زندگی مدرن و سـنتی در هـمین نهفته است. قبلا مطرح می شد که فرد وظیفه دارد مذهبی یا اخلاق گرا باشد. خدا درانـدیشه ی سـنتی، خدایی جبار بود؛ موجودی اعلا مرتبه که بـه هر قیمت خواستار عشق و ایـثار مـاست، اما تصویر خدا در عصر مدرن تـغییر کـرده است، این ماییم که خواهان مذهبی بودن هستیم (سروش،1374،9).

ازاین رو:

در جهان جدید سخن گفتن از «حقوق بشر» دلپسند و مطلوب می افتد، چرا که مـا در دورانـی زندگی می کنیم که انسان ها بـیش از آنکه طـالب فهم تشخیص تکالیف خـود بـاشند، طالب درک و کشف حقوق خود هـستند… و از آنـجا که زبان دین، به خصوص دین اسلام، آن چنان که در قرآن یا روایات متجلی شده است، بیش از آن که زبان حـق بـاشد، زبان تکلیف است…شناخت آن بر انسان جدید امـر مـشکلی است» (همان).
رهیافت این نـگرش، دفاع از حـقوق بشر اومانیستی

بسیار واضـح است که این رهـیافت با این نگرش که انسان را مالک خویشتن و کارگزار مطلق العنان هستی می داند، خواست بشر و انسان مـحوری را در واقـع خط کش قرار داده، و اقبال و ادبار بشر و انـتظار او از دیـن را حـق مـسلمی بـرای او در نظر گرفته و مـی داند. بدین جـهت است که دیگر جایی برای تکالیف بشر باقی نمی ماند.
مقایسه ی بین نگرش اسلام به حقوق بشر و تفکر مدرنیسم به حـقوق جایگاه فـرد در حـقوق بشر اسلامی و حقوق بشر غربی

فردی که موضوع حقوق بشر اسلامی اسـت، کاملا بـا فـردی کـه مـوضوع حـقوق بشرغربی است فرق می کند. لذا می بینیم، همانطور که گذشت، فرد مورد نظر حقوق بشر غربی کسی است که:

در اصل، مالک شخص خویش و استعدادهایی است که به خاطر آن دینی نسبت به جامعه ندارد. [بنابراین] زندگی هر فرد، دارایی خـود اوست و به خداوند، جامعه یا دولت تعلق ندارد و می تواند با آن هر طور که مایل است، رفتار کند (بلاستر،1377،38). در صورتی که فرد حقوق بشر اسلامی کسی است که خود را آفریده ی ذات اقدس الهی می داند، که حقوقی را برای او در نظر گرفته اسـت، زیرا خـداست که مالک به حق انسان و جهان است. و به تعبیر امام خمینی قدّس سرّه: خالق و آفریننده ی جهان و همه ی عوامل وجود و انسان، تنها ذات مقدس خدای تعالی است که از همه ی حقایق مطلع است و قادر به هـمه چـیز است و مالک همه چیز. این اصل به ما می آموزد که انسان، تنها در برابر ذات اقدس حق باید تسلیم باشد و از هیچ انسانی نباید اطاعت کند، مگر اینکه اطـاعت او اطـاعت خدا باشد. بر این اساس، هیچ انـسانی هـم حق ندارد انسان های دیگر را به تسلیم در برابر خود مجبود کند و ما از این اصل اعتقادی، اصل آزادی بشر را می آموزیم که هیچ فردی حق ندارد انسانی و یا جامعه و ملتی را از آزادی مـحروم کـند، برای او قانون وضع کند، رفتار و روابـط او را بـنابر درک و شناخت خود که بسیار ناقص است و یا بنا به خواسته ها و امیال خود تنظیم نماید (امام خمینی،1378،ج 4،166).
گستره ی حقوق در اسلام

به طور کلی اسلام تمامی زمینه ها و ابعاد حقوقی فرد را در نظر می گیرد. بر این اساس، از ابتدا ارتباط او را با خـدا، و سـپس چگونگی ارتباطش را با مخلوقات خدا، مورد توجه قرار می دهد. آنچه که از حقوق فرد در رابطه با خدا حائز اهمیت است، این است که فرد به رستگاری نائل شود، و این امر مستلزم آن است که خداوند آنچه را که از قـوانین و دسـتورات که مـی تواند انسان را در دست یابی به این مهم یاری کند در اختیار او قرار دهد. به تعبیر ویلیام چیتیک، به بیان دقیق تر روح فقط یک حـق واقعی دارد، که پایه ی همه ی حقوق قرار می گیرد، آن هم فقط حق رستگاری و بـس. (لگنهاوزن،1373،20) به اعـتقاد ایـن نویسنده:

…این که اسلام مآل اندیشی و ژرف نگری فرد را کم توفیق می بیند، زیرا انسان ها خود، به تنهایی نمی توانند فراتر از مصالح عاجل خود در طول حـیات دنیوی را بـبینند، اما این تحقیر فرد گرایی، تحقیر فرد نیست، بلکه به عکس، این امر او را به درجه ی نهایی اهمیت فـرا مـی برد، زیرا هـمه چیز در جهت سعادت او در جهان قرار داده شده است…(همان).

بی تردید برپایه ی چنین نگرشی به انسان در نگاه دینی جایی بـرای خوش بینی افراطی تجدد غربی نسبت به رهیافت های عقل عملی در توجیه مفهوم «انسان خود مختار» باقی نمی ماند. البته این نـوع نگرش نسبت به انـسان بـه طور جدی مورد انتقاد بسیاری از اندیشمندان غربی قرار گرفته و نسبت به پیامدهای آن هشدار داده شده است. به عنوان مثال، ویلیام کالونی، به نقد اندیشه ی «انسان خودمختار» پرداخته و دراین باره می نویسد:

زندگی انسان در اساس خود، ناسازمند است، حال آنکه عقل مدرن با نفوذ بـه زوایای نوین زندگی می کوشد هر ناسازه ی رویاروی خود را حذف کند. این ترکیبی است خطرناک و بالقوه سرکوب گر. انکار ناسازه، خواه با نادیده گرفتن اشتیاق به یگانگی یا با وانمود امکان تحقق آن در زندگی، خطرناک است. (کیت آنسل-پیرسون،1375،237)
رد نگرش پوزیتیویستی به حقوق

براساس آنچه گفته شـد دیـگر جایی برای نگاه پوزیتیویستی به حقوق در نگرش دینی باقی نمی ماند، زیرا همان گونه که نویسنده ی کتاب دانش و ارزش در رد این نگرش با طرح سؤالی این گونه می نویسد:

سؤال اینجاست که اگر فی المثل در یک نظام برده داری افکار عـمومی بـرده داری را پسندیده می شمارد «آیا ارزیابی اخلاقی این مسأله هم باید تابع این واقعیت روانشناختی باشد؟». آیا همین اخلاق جاری خود به خود دلیل کافی برای بودن خود را دارد؟ نکته اینجاست که یک مجموعه ی هماهنگ را که نظمی و شیوه ای و سـاختمانی و بـافتی و اعضایی و اجزایی دارد و در آن افراد به هماهنگی و همرنگی تن می دهند و گردن می گذارند، همه ی این مجموعه را بروی هم می توان به پای این سؤال کشید که «آیا باید همرنگ و هم آهنگ این مجموعه شد یا نه؟». آنچه پوزیتیویست ها مـی گویند تـوصیف ایـن هماهنگی است، نه لزوم آن. و بعد هم بـه طـور شـگفتی از روی توصیف، تکلیف را درآورند…ناگهان به یک پرسش نتیجه می گیرند که چون «هماهنگی واقع می شود» پس هماهنگی واجب می شود «یعنی از «وقوع» به «وجوب» می رسند و یا به تعبیر دیگر از واقعیتی روان شناختی،ارزشی اخلاقی بـیرون مـی کشند. می گویند چون مردم معمولا نظام و موجود را انتخاب می کنند بـیایید مـا هم آن را انتخاب کنیم. می گویند چون افراد عموما هرچه را خوب انگاشته می شود واقعا خوب می پندارند، بیایید ما هم همین غلط رایج را تبعیت کنیم و بـین خـوب واقـعی و خوب پنداری فرقی نگذاریم. غافل از این که سؤال اصلی همین جاست کـه«چرا باید از ارزش های موجود و حاکم پیروی کرد؟»، «چرا باید همان را انتخاب کرد که همه انتخاب می کنند؟» و «چرا باید در جریانی شنا کرد کـه هـمه در آن شـناورند؟»، «خود همین باید از کجا می آید؟»…(سروش،1361،45-44).

وی سپس در نقد این برداشت می نویسد:

«شیوع یک ارزش» خود یک «ارزش» نیست، بلکه یک واقـعیت اسـت. بدیهی است که از یک واقعیت از آن نظر که یک واقعیت است استخراج یک ارزش منطقا غیر معقول اسـت. بدین جـهت اسـت که می گوید:

هر انسان رشید، در لحظات نادر هشیاری، همواره خود را محاکمه می کند که «چرا این «باید» را بـرگزیده ای و آن را نـه؟» و مشتاقانه در جستجوی بایدی و فرمانی است که جواز خود را بر دوش خود حمل کند و فرمانبردار را از چـون و چـرا در فـرمان و فرمانده آسودگی بخشد. با خود می گوید حال که ناچار باید به طلبکاری تن در دهیم، طالبی را جستجو کنیم کـه از او نـتوان پرسید «چرا طلب می کنی؟». طالبی که بودنش عین طلب، و طلبش عین بودنش باشد. حال که باید «باید»ی را بـرگزید، آن را بـرگزینیم کـه خود، بالذات برگزیده باشد…از همه بتوان پرسید چرا طلب می کنند اما از او جای این سؤال نباشد.

لا یـسئل عـمّا یفعل و هم یسئلون (انبیا،23) این باید بزرگ، باید بایدها و سرچشمه ی همه ی فرمان هاست. تنها اوست که بایدها و فرمان او را نـمی توان چـون و چرا کرد (همان،310).

تیجه گیری

با تـوجه به آنچه گذشت، می گوییم این که برخی از نویسندگان مسلمان بدون توجه به مبانی این دو نگرش به مقایسه ی حـقوق در زبـان دین و زبان حقوق در نگرش مدرن می پردازند و با خلط بنیان ها و آرمان های هریک از ایـن دوانـدیشه، زبان بـه انتقاد از حقوق در اندیشه ی دینی می گشایند و زبان دین را به طور مطلق، زبان تکلیف می دانند، جای تأمل جدی دارد. به تـعبیر نـویسنده ی مـقاله ی «اسلام و نظریات غربی» در رد این یکسان نگری باید گفت:

زبان حقوق، آن گونه که در غرب و در مناظرات سیاسی و بین المـللی حـاکم بر غرب به کار می رود، محصول مزرعه ای از مفاهیمی است که با ارزش هایی که اسلام از آنها دفاع می کند، آبیاری نشده اسـت. نابخردانه اسـت اگر گمان کنیم که ما می توانیم از محصولات این مزرعه، به طور دلخواه، بدون گرفتاری در چارچوب مـفهومی مـبتنی بر ارزش هایی که ممکن است بعضا بـا ارزش های اسـلامی در تـعارض باشند بهره مند شویم (لگنهاوزن،14،1373).

زیرا بی تردید همانگونه که نویسنده ی مـقاله ی«معنا و مـبنای سکولاریسم» درکتاب فربه تر از ایدئولوژی بر این مطلب تصریح دارد که:

دین برای پیروانش، هم تعریف انسان را می آورد هـم حـقوقش را؛ حقوقی که با آن تعریف هـماهنگ اند. عوض کـردن حقوق بشر، مستلزم دگـرگون کـردن تعریف آدمـی است، و این دگرگونی، امری کوچک و آسان نـیست. با یـک تعریف، آدمی محتاج دین می شود، و با تعریف دیگر مستغنی از آن. لذا دینداری با تعریفی خاص از انـسان و حـقوقی خاص برای وی قابل جمع اسـت و بس. (سروش،1378،278)

بر این اساس است کـه می گوییم:

اولا،در نـگرش دینی خاستگاه و مبنای اصلی و اولی بـایدها و نـبایدهای انسان، برخواسته از فطرت الهی اوست، که در جهت احقاق حقوق فطری او قرار داده شده است. در حقیقت آموزه ها و احـکام دیـن، چه در قرآن و چه در سنت، بر مبنای همین حـقوق فـطری انـسان وضع شده اند (حکیم،1971،286-295) بر ایـن اساس هـر حکم و گزاره ی انشایی در دیـن نـشان از یک مصلحت نفس الامری دارد، و بدان رهنماست.

ثانیا، برپایه ی همین نگرش است که در بحث نگاهی به اهداف بـعثت انـبیا به این نتیجه رسیدیم که مجموع اهـدافی کـه پیامبران عـلیهم السـّلام درپی تـحقق آن بودند را می توان در یـک آرمان اصلی و حقیقی، که همان حق کمال یابی انسان است، خلاصه نمود. زیرا بی تردید در سایه ی توحید و باور به مـعاد و تـعلیم علم وحکمت و آزادی انسان از بندهای درون و برون و اجـرای عـدالت اسـت کـه انـسان به حق اولیه ی خـود، که دسـتیابی به کمال خود باشد، نائل می گردد، زیرا او تنها آفریده ی زمینی است که از موهبت عقل برخوردار است و شایستگی آن را دارد که از طـریق عـبادت حـق، مدارج عالی را بپیماید.
منابع و مآخذ

1)قرآن کریم.

2)ابتکار، معصومه(بی تا)،مبانی فکری سند پکن، مجله فرزانه، دوره دوم.

3)امام خمینی،روح اللّه (1378)، صحیفه امـام، تهران، مؤسسه ی تـنظیم و نشر آثار.

4)بسته نـگار، محمد (1378)، اسلام غـریبه در مـیان مسلمین، پیام هاجر، شماره 291.

5)بلاستر، آنتونی آر (1377)، لیبرالیسم غرب؛ ظهور و سقوط، ترجمه ی، عباس مخبر، تهران، مرکز نشر.

6)جونز ویلیام تامس(1370)، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه ی علی رامین، تهران، امیرکبیر.

7)چالمرز،آل.اف (1374). چیستی علم، ترجمه ی سعید زیبا کلام، تهران، انتشارات عملی و فرهنگی.

8)حبیبی، محمد (1382)، خلاصه مقالات دومین همایش بین المللی حقوق بشر، قم، انتشارات دانشگاه مفید.

9)حقیقت، سید صادق و میر موسوی، سید علی (1381)، مبانی حقوق بشر ازدیدگاه اسـلام و دیگر مکاتب، تهران، مؤسسه ی فرهنگی دانش. (مبانی حقوق بشر، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

10)حکیم، سید محمد تقی (1971)، الاصول العامه للفقه المقارن، قم، مؤسسه ی آل البیت.

11)روحانی، محمد صادق حسینی (1412 ه‍)، زبده الاصول، قم، مدرسهالامام الصادق.

12)زلمی، مصطفی ابراهیم (1375)، خاستگاه های اختلاف در فقه مذاهب، ترجمه ی حسین صابری، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی.

13)سروش، عبد الکریم (1378)، حقوق بشر و تکالیف دینی، روزنامه ی صبح امروز، دوشنبه 15 شهریور، سال دوم، ش 207.

14)سروش، عبد الکریم (1361)، دانش و ارزش، تهران، باران، چاپ هشتم.

15)سروش، عبد الکـریم (1378)، دین تکلیف مدار دین حق مدار، روزنامه ی صبح امروز، سه شنبه 16 شهریور، ش 208.

16)سروش، عبد الکریم (1378)، فربه تر از ایدئولوژی، تهران، صراط،چاپ ششم.

17)سروش، عبد الکریم (1374)، معنا و مبنای سکولاریزم، ماهنامه کیان، شماره 26.

18)سروش و دیگران (1382)،سنت و سکولاریسم، تهران، مؤسسه ی فرهنگی صراط.

19)فولکیه، پل (1362). ما بعد الطبیعه، ترجمه ی یحیی مهدوی، تهران، انتشارات دانشگاه.

20)قرضاوی (1998)، خطب الشیخ القرضاوی، اعداد الشیخ خالد السعد، ج 2، مصر، القاهره، مکتبه وهبه.

21)کیت آنسل- پیرسون (1375)، هیچ انگار تمام عیار: مقدمه ای براندیشه ی سـیاسی نـیچه، ترجمه ی محسن حکیمی، تهران: خجسته.

22)لگنهاوزن، محمد (1373)، اسلام و نظریات غربی، معرفت، ش 12.

23)لوین، (1374)، فلسفه یا پژوهش حقیقت، ترجمه ی سید جلال الدین مجتبوی، تهران، حکمت.

24)موحد، محمد علی (1381)، در هوای حق و عدالت، تهران، سازمانچاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
منبع: مجله پژوهش های اجتماعی اسلامی؛ فروردین و اردیبهشت 1386 – شماره 63