نویسنده : احمد راهدار

ب) کارویژه حکومت اسلامى؛ شرح صدر ایمانى (ایمان حداکثرى نه حداقلى)
دین، کامل و دین دارى مستکمل است؛ از همین رو، میان دین دارى حداقلى و دین دارى حداکثرى فاصله زیادى هست. هر مرتبه از دین ورزى، اقتضائات و استلزامات و نیز نتایج و پیامدهایى دارد. دلیل مراتب داشتن دین دارى، تشکیکى بودن و مراتب داشتن شرک است. دین براى نفى شرک آمده است؛ اگر خود شرک مراتبى داشته باشد، دین ورزى نیز باید مراتبى داشته باشد تا نفى هر مرتبه شرک، الزام و پیامد یک مرتبه خاص از دین ورزى باشد.
بى شک، برپایى و اقامه حکومت اسلامى مرتبه اى از مراتب دین ورزى اجتماعى است که بالاتر از مراتب دین ورزى فردى است. حکومت اسلامى براى مبارزه با مرتبه اى از مراتب شرک اقامه مى شود که دین ورزى هاى صرفاً فردى حتى در بالاترین مدارج خود قادر به نفى آن مرتبه نیست. خود حکومت اسلامى تشکیکى است و هر مرتبه از تحقق آن تنها قادر به نفى مرتبه اى خاص از شرک مى باشد. در این صورت، پرسش اساسى در خصوص حکومت اسلامى این است که غایت کمالى آن چیست و تا چه مرتبه اى باید بسط یابد؟ در پاسخ به این پرسش، توجه به کارکرد دو مرتبه از مراتب تحقق حکومت اسلامى به شرح ذیل لازم است:
1) حکومت حداقلى: در فقه اسلامى، پنج نوع حکم دینى لحاظ شده است: واجب، مستحب، حرام، مکروه و مباح. در حکومت حداقلى، به حداقل هاى دینى (واجبات و محرمات) اکتفا مى شود. در این نوع حکومت، ساختار به گونه اى تعبیه نمى شود که منجر به تشویق و تقویت انجام مستحبات و ترک مکروهات شود. به عبارت دیگر؛ در این نوع حکومت، مستحبات، مکروهات و مباحات هر سه در حکم مباحات مى باشند. مهم ترین نقص این نوع حکومت در این است که بدون انجام مستمر و مداوم مستحبات و ترک مکروهات، انجام و ترک برخى واجبات و محرمات چندان سهل نخواهد بود. به عبارت دیگر؛ براى این که انسان بتواند یک واجب الهى را درست امتثال کند، لازم است قبل از آن بر بسیارى از مستحبات و مکروهات مواظبت داشته باشد. به عنوان مثال؛ جهاد اصغر یکى از واجبات کفایى است که حضور در آن، مستلزم گذشتن از جان مى باشد. آیا کسى که نفس خود را از طریق انجام مستحبات و ترک مکروهات، مستعد گام برداشتن براى امتثال اوامر و نواهى الهى نکرده، به یکباره قادر خواهد بود آن ها را امتثال کند؟ خلاصه این که: در این نوع حکومت، نوعى ساده انگارى در خصوص امتثال اوامر و نواهى الهى صورت گرفته است.
2) حکومت حداکثرى: در این نوع حکومت، منظومه معارف اسلامى به مثابه یک کل و سیستم مورد نظر قرار مى گیرد؛ بدین معنى که ساختار حکومت به گونه اى چیده مى شود که چرخش آن مستلزم عمل به هر پنج نوع احکام اسلامى مى باشد. به عبارت دیگر؛ در این نوع حکومت، مراتب احکام، متناظر مراتب ساختار قرار مى گیرد به گونه اى که شدت و ضعف در امتثال احکام، مستقیماً در شدت و ضعف کارآمدى ساختار تأثیر مى گذارد (کارآمدى ساختار تابع متغیرى از امتثال احکام اسلامى مى شود).
ساختار حکومت اسلامى اگر به گونه اى تنظیم شده باشد که چرخش آن منوط به اجراى مجموعه احکام اسلامى باشد، در این صورت، افراد و جامعه از نوعى شرح صدر ایمانى حداکثرى برخوردار مى گردد. به هر میزان که امکان تخطى از این قاعده بالاتر رود، نتیجه در جهت تحقق نوعى شرح صدر در کفر میل پیدا مى کند. شرح صدر در کفر یعنى تقویت ظرفیت افراد و جامعه براى تحمل مظاهر عصیان؛ یعنى خو گرفتن با عصیان و… متقابلاً شرح صدر در ایمان یعنى تشدید ظرفیت افراد و جامعه براى تحمل مناسک ایمانى . تردیدى نیست که هر دو نوع شرح صدر به طرق مختلف تقویت مى شوند که برخى از مهم ترین آن ها عبارتند از:
1) ایجاد و تکثیر نمادها: نمادها اگرچه به شکل پسینى خلق مى شوند؛ بدین معنى که باید ابتدا چیزى باشد که سپس چیز دیگرى نماد آن معرفى شود، به رغم این مى توانند به شکل دیالکتیکى عامل تقویت چیزى شوند که نماد آن قرار گرفته اند. به عنوان مثال؛ ابتدإ؛ ّّ باید فرهنگ اسلامى وجود داشته باشد تا به تبع آن مساجد ساخته شوند، اما آن گاه که مساجد ساخته شدند، بى شک در تقویت فرهنگ اسلامى تأثیرگذار خواهند بود. کثرت نمادها به معنى کثرت مفاهیم، رفتارها و نتایج است. از همین روست که هر یک از دو جبهه ایمان و کفر همواره در صدد تکثیر و افزایش کمّى و کیفى نمادهاى خود هستند. مسلماً تأثیرى که یک یا چند نماد محدود در انتقال پیام دارد، با تأثیرى که همان نماد به همراه انبوهى مشابه خود در این خصوص دارد، قابل مقایسه نیست. از همین روست که گفته اند: »با یک گل [و حتى چند گل]، بهار نمى شود«، اما وقتى یک یا چند گل تبدیل به هزاران گل شوند، بى شک پیام آور بهار خواهند بود. نمادهاى ایمان و کفر آن گاه که تکثیر شوند، نوعى فضاى ویژه ایجاد مى کنند که از آن به شرح صدر در ایمان و کفر یاد مى شود.
2) ایجاد و تکثیر برنامه ها: برنامه ها نیز اگرچه مسبوق به اندیشه ها هستند و به همین علت، نسبت به اندیشه ها پسینى اند، به رغم این، به شکل دیالکتیکى بر اندیشه ها تأثیر مى گذارند. برنامه ها مى توانند اندیشه هاى موجود را به دلیل جلوگیرى از به حاشیه رفتن شان شتاب دهند و یا این که باعث کارآمدى آن ها شوند. هم چنان که مى توانند باعث ایجاد اندیشه هاى جدید هم سو شوند و مهم تر این که مى توانند از طریق ترکیب شدن و پشتیبانى از یک دیگر به کارآمدى هاى مضاعفى برسند که بدون ترکیب شدن، امکان حصول به آن ها نیست. مناسک و آیین هاى ایمانى و الحادى، نمونه هاى بارز برنامه هایى هستند که به شرح صدر در ایمان و کفر کمک مى کنند. به عنوان مثال؛ حکومت اسلامى آن گاه که در صدد شرح صدر در ایمان است، ناگزیر از به پا داشتن بسیار یا همه مراسم مذهبى اعم از واجب و مستحب است. اگر حکومت اسلامى بخواهد شرح صدر در ایمان ایجاد کند، باید به تشدید و تکثیر برنامه هایى از قبیل: اعتکاف، مراسم عزادارى، زیارت اماکن متبرکه، ایجاد حلقه هاى معرفتى و… بپردازد. حکومت اسلامى نمى تواند این امور را فردى تلقى کرده و به حال خود رها کند. هم چنان که حکومت الحادى نیز اگر بخواهد شرح صدر در کفر ایجاد کند، نمى تواند نسبت به صورت بندى اماکن عمومى، نظام آموزشى، ساختار سیاسى و… بى توجه باشد.
3) جذب و تربیت نیروى انسانى: دین براى هدایت انسان ها نازل شده است و جریان الحاد در برابر این هدایت قرار مى گیرد. نمادها و برنامه هاى هر دو جریان همه معطوف به تأثیرگذارى بر انسان ها هستند. این انسان ها هستند که حاملان اندیشه ها و طراحان و مجریان برنامه ها هستند. از همین رو، براى هر دو جریان ایمان و الحاد، علاوه بر کیفیت، کمّیّت نیز مهم است. رابطه کیفیت و کمیت مثل رابطه ظاهر و باطن رابطه اى دوسویه است؛ بدین معنى که در بسیارى از موارد، کیفیت بر کمیت و کمیت بر کیفیت تأثیر مى گذارند. به عنوان مثال؛ به هنگام قابل ملاحظه بودن کمیت انسانى، ضریب امکان تحقق برخى احکام دینى از جمله امر به معروف و نهى از منکر، جهاد، برائت از مشرکین، خدمات تعاونى اجتماعى و… بالا مى رود. همین بالا بودن کمیت انسانى به نوبه خود باعث مى شود تا به دلیل وجود متقاضیان بیش تر براى تحقق و امتثال یک حکم دینى، امکان رقابت بیش تر براى امتثال کیفى تر آن مهیا باشد.
حکومت اسلامى با قانونى کردن حجاب اسلامى و تبدیل حجاب اسلامى به یک برنامه عملى اجتماعى، باعث افزایش شرح صدر ایمانى شهروندان خود مى شود و متعاقباً به شکل پسینى، از طریق افزایش شرح صدر ایمانى آن ها، باعث مى شود تا در آن ها تحمل اجبار مضمَر در قانونیت حجاب اسلامى بالاتر رود. تجربه عملى برخى برنامه هاى دینى در جمهورى اسلامى به خوبى مؤید این نظریه است. به عنوان مثال؛ از زمانى که پخش دعاى ندبه در صبح هاى جمعه از تلویزیون جمهوى اسلامى به صورت یک الزام درون سازمانى درآمده است، نه فقط تلویزیون باعث شده تا بسیارى از مردم توفیق استماع دعاى ندبه و یا شرکت فیزیکى در جلسات آن را داشته باشند، بلکه نیز باعث شده تا همین مردم درباره پخش مناسب تر و کیفى تر آن نیز به تلویزیون طرح و برنامه ارایه کنند. این قاعده مى تواند درباره همه احکام و آموزه هاى اسلامى صدق کند.

ج) کارویژه حکومت اسلامى؛ گذار انسان ها از غریزه به فطرت
انسان ها داراى سه ساحت وجودى هستند: ساحت طبیعت، ساحت غریزه و ساحت فطرت که ساحت طبیعت، مشترک میان آن ها و جمادات و نباتات، ساحت غریزه مشترک میان آن ها و حیوانات و ساحت فطرت، مختص خود آن هاست. دین آمده تا انسان ها را از ساحت طبیعت تا ساحت فطرت بالا ببرد. به عبارت دیگر؛ دین آمده تا انسان ها را در ساحت و جایگاه مخصوص خود آن ها قرار دهد و دین ورزى چیزى نیست جز پیمودن فاصله طبیعت تا فطرت و تبدیل کردن فطرت به حیات.
سیر از طبیعت به فطرت چندان سهل و آسان نیست. این سیر، سیر از نقصان به کمال و از بى وجودى به وجود است و عقلاً نمى تواند بدون زحمت وکلفت باشد. اگر بخواهیم این سیر را به چیزى تشبیه کنیم، شبیه سیر از درّه تا قله مى باشد. چنین سیرى نمى تواند بدون قاعده و قانون صورت بگیرد، هم چنان که نمى تواند با قواعد و قوانینى صورت بگیرد که از قوت و انسجام لازم برخوردار نیستند. دین مجموعه قواعد و قوانینى است که براى این سیر جعل شده است. این بدین معنى است که اگر فرد یا جامعه اى بخواهد فاصله طبیعت تا فطرت را طى کند، ناگزیر است که تن به قوانین دینى بدهد و البته قوانین دینى مثل همه قوانین دیگر، متضمن اجبار و فشار خواهد بود. نکته این جاست که بدانیم مجموعه قوانین دینى به مثابه یک کروکى براى رسیدن به یک مقصد است و به هر میزان که از مسیر آن ها خارج شویم، به همان میزان از مسیر اصلى کروکى دور شده و یا در یک نقطه از این مسیر توقف کرده و در هر دو صورت، امکان نیل به مقصد را مشکل تر کرده ایم.
نه رسیدن به ساحت فطرت و نه ماندن در آن، سهل و آسان حاصل مى شود. دلیل این امر این است که فطرت مهم ترین گنج و گنجینه بشرى براى هدایت و سعادت است. نباید انتظار داشت که چنین گنجى را بتوان بدون رنج به دست آورد، بلکه حتى باید بر این باور بود که هرچه اعتبار گنج بالاتر باشد، رنج تحصیل آن منطقاً باید سنگین تر باشد. مسلّماً نتایج دین ورزى صادقانه (قرب الهى، رضوان الهى، آرامش باطنى، هم نشینى با اولیاء و…) گنج هاى والایى هستند، بلکه مهم ترین گنج ها هستند، پس تحصیل آن ها نیز باید مستلزم سنگین ترین رنج ها باشد. تحمل این رنج ها به اندازه اى دشوار است که حتى کسى مثل پیامبر اسلام (ص) که از بالاترین ظرفیت وجودى در میان مخلوقات برخوردار است، درباره آیه شریفه »فأستقم کما اُمرت« آیه اى که او را مأمور به استقامت در برابر این رنج ها مى کرد مى فرماید: »شیّبتنى سوره هود«. حال، چگونه ممکن است حکومت اسلامى و یا تک تک مسلمانان براى اقامه و امتثال احکام اسلامى حاضر به تحمل کم ترین رنج و فشار ناشى از قانونى شدن احکام اسلامى نباشند و در عین حال، به مقامات والاى دینى دست یابند؟
به عبارت دیگر؛ اگر در قانونى شدن احکام اسلامى از جمله حکم حجاب، فشار و اجبارى هم وجود داشته باشد، براى نیل به مقاصد والا، ناگزیر از تحمل آن خواهیم بود. نظریه اى که براى مواجه نشدن با این فشار و اجبار و تنها به این دلیل، اصل قانونى شدن احکام اسلامى را زیر سؤال مى برد و نفى مى کند اگر میان تحصیل گنج و بردن رنج، تلازمى وجود داشته باشد منطقاً نمى تواند براى تکامل بشر طرح و برنامه اى داشته باشد. چنین نظریه اى بشر را تنها در سطوح پایین نظرى عملى دینى مى تواند نگه دارد. این در حالى است که یکى از مهم ترین رسالت هاى حکومت اسلامى هم چنان که گذشت ایجاد شرح صدر ایمانى است که بدون تردید مستلزم گذار از مراحل پایین تر به مراحل بالاتر دینى است؛ امرى که نمى تواند بدون زحمت و رنج حاصل شود. پس شاید بتوان گفت: یکى از مهم ترین رسالت هاى حکومت اسلامى، ایجاد رنج و زحمت براى افراد جامعه در راستاى تکامل و رشد آن ها، التبه متناسب با ظرفیت شان مى باشد. بر این اساس، قانونى کردن حجاب اسلامى به منظور ارتقاى ظرفیت ایمانى افراد امرى موجه مى باشد.

د) ارجحیت نفاق اجتماعى نسبت به فشار معکوس اجتماعى
هرچند به لحاظ هنجارى و ارزشى، نفاق از شرک بدتر است؛ چرا که مشرک از روبه رو و مقابل و به شکلى واضح به جریان دین ضربه مى زند، این در حالى است که منافق از پشت و درون سیستم و به شکل نامحسوس خیانت مى کند و ضربه مى زند و طبیعى است که این دومى، ضربه اى مهلک تر و خطرناک تر از اولى باشد. به رغم این، نباید پنداشت که به لحاظ جامعه شناختى نیز منافق به ویژه منافقى که تا حدودى ماهیتش بر دیگران آشکار گشته از مشرک بدتر است؛ چرا که منافق به دلیل نفاقش ناگزیر است در مقام ظاهر، با جریان دین همراهى تاکتیکى داشته باشد و این همراهى هرچند ظاهرى و تاکتیکى بوده باشد به نوبه خود فرصتى است براى اهل دین که برنامه هاى خود را به جلو برده و تحقق بخشند. به عنوان مثال؛ شخص منافقى که در رأس یک دانشگاه قرار مى گیرد، ناگزیر است حداقل در برخى موارد با برپایى برنامه هاى مذهبى از قبیل همایش هاى قرآنى، نمایشگاه هاى دینى، مراسمات مذهبى و… همراهى کند و این همراهى باعث مى شود تا محتواى آن برنامه ها فرصت فرهنگ سازى داشته باشد و هرچه بیش تر از این برنامه ها اجرا شود، حصه فرهنگ دینى، سنگین و سنگین تر مى شود تا جایى که دیگر آن شخص منافق حتى در موارد محدود هم نخواهد توانست با عناصر و جریان هاى دینى مخالفت کند.
به عبارت دیگر؛ از آن جا که منافق در مقام ظاهر مجبور به همراهى با جریان دینى است و بلکه در مواردى خودش مجبور است مباشرتاً مجرى برخى از آموزه هاى دینى باشد، این همراهى باعث تکثیر و تورم مفاهیم، عناصر و مناسک دینى مى شود و به میزان این تورم و تکثیر، انسان هاى دین دار تقویت مى شوند. تقویت ظاهرى اهل دین به نوبه خود باعث تشدید انگیزه هاى دینى آن ها مى شود و تشدید انگیزه هاى دینى، موجب رفتارهاى دینى جدید و جدیدترى مى شود و به هر میزانى که این رفتارهاى دینى بیش تر شود، اضطرار همراهى منافق با جریان دینى بیش تر مى شود تا جایى که نهایتاً یا باید در همه امور با جریان دینى هماهنگ شود و یا باید از جبهه نفاق به در آید و رسماً لباس مشرک و دشمن آشکار را بپوشد. این در حالى است که اگر فرایند همراهى تاکتیکى اولیه منافق با جریان دینى تا همراهى اضطرارى ثانویه وى با این جریان به اندازه اى طول کشیده باشد که رفتارهاى منافق براى وى نوعى هویت و شخصیت اجتماعى را در پى داشته باشد، تحقق فرض دوم (از جبهه نفاق درآمدن و لباس دشمن آشکار پوشیدن) تا حدّ زیادى منتفى خواهد بود و احتمالاً وى نهایتاً در جریان دینى حل خواهد شد.
با تأمل در تاریخ انبیاء الهى و سیر تحولى که در جوامع عصر خود به وجود آورده اند، به وضوح مى بینیم که جریان هدایت نبوتى همواره سیرى از شرک به توحید یا از الحاد و کفر به ایمان نداشته است. بدین معنى که کسانى که به انبیاء الهى ایمان آورده اند، ضرورتاً مستقیم از ساحت شرک وارد ساحت توحید نشده اند، بلکه گاهى اوقات فاصله شرک و توحید را با واسطه نفاق طى کرده اند؛ بدین صورت که برخى از مشرکین تحت شرایط ویژه اجتماعى که با مدیریت حجت الهى ایجاد شده ناگزیر به ایمان نفاقى شده اند، اما در ادامه همه آن ها یک سیر را طى نکرده اند، بلکه برخى از این افراد در ادامه تحت تأثیر اندیشه ها و رفتارهاى جریان دینى قرار مى گرفتند و ایمان واقعى مى آوردند و برخى دیگر تا آخر عمرشان هم چنان ایمان نفاقى خود را حفظ کردند، اما حتى این گروه دوم نیز بى آن که بخواهند به گونه اى مصادره جریان حق شده اند؛ بدین صورت که اگرچه خود آن ها هرگز ایمان نیاورده اند، اما به دلیل ایمان نفاقى که داشته اند نتوانسته اند مانع ایمان واقعى دیگران حتى فرزندان خود شوند. به عنوان مثال؛ ایمان ابوسفیان در جریان فتح مکه، به رغم این که وى تا آخر عمرش بر ایمان نفاقى خود باقى ماند، اما ایمان نفاقى وى مانع از این نشده که دخترش، ام ایمن ایمان واقعى بیاورد و توفیق همسرى پیامبر اسلام (ص) را بیابد. هم چنان که اشعث بن قیس پدر جعده همسر امام حسن مجتبى(ع) نیز ایمان نفاقى داشت، اما ایمان نفاقى وى مانع از این نشده که از تبار وى نیز، ابن سکیت در جایگاه یکى از بهترین صحابه امام ششم تا امام یازدهم (ع) قرار گیرد.
در ابتداى انقلاب اسلامى نیز تحت مدیریت حضرت امام (ره) فضایى به وجود آمد که بسیارى از کسانى که انقلاب اسلامى را قبول نداشتند و حتى در زمره معاندان آن بودند، ناگزیر از همراهى با جریان کلى انقلاب اسلامى بودند. اگرچه برخى و حتى شاید بسیارى از این افراد هرگز به جریان واقعى انقلاب اسلامى نپیوستند، اما همراهى اضطرارى آن ها با جریان انقلاب باعث شده تا نیروهاى تحت امر آن ها (اعم از سربازان، دانش جویان، کارمندان و…) که واقعاً در جریان انقلاب اسلامى قرار داشتند، به راحتى بتوانند از پتانسیل امکانات انقلاب اسلامى براى تقویت و تکامل راه آن استفاده کنند.
با توجه به این مقدمه، این مسأله که در صورت قانونى کردن حجاب اسلامى، نوعى ایمان نفاقى به وجود مى آید و براى فرار از این محظور نباید حجاب اسلامى را قانونى کرد، غیرموجه مى نماید. مى توان به گونه اى دیگر نیز غیرموجه بودن این استدلال را نشان داد؛ بدین صورت که مسأله حجاب را در یک مرکز خاص دولتى مثل دانشگاه به مثابه یک پدیده عینى مورد تحلیل قرار دهیم. اینک، به رغم این که رعایت حجاب اسلامى در ادارات دولتى یک قانون است، اما هم چنان که گذشت به دلیل عرف شدن عدم پاى بندى به آن، این قانون عملاً لغو و عبث است و این مسأله به نوبه خود باعث شده تا حتى آن دسته از دانش جویانى که معتقد به رعایت حجاب اسلامى بوده و عملاً نیز بر آن پاى بند هستند، کم کم تحت تأثیر فشار اجتماعى ناشى از عرف شدن عدم پاى بندى به رعایت حجاب اسلامى از صورت هاى ایده آل و الگویى حجاب اسلامى خود دست بکشند. بدترین نتیجه این فرایند این است که همان افراد پاى بند به حجاب اسلامى در نهایت امر، خود غیرمحجبه شوند. در این صورت، استدلال مخالفان حجاب قانونى کاملاً به نتیجه اى، عکس آن چه پنداشته مى شد ختم مى شود؛ چه، آنان بر این باور بودند که قانونى کردن حجاب اسلامى منجر به نوعى ایمان نفاقى مى شود و براى فرار از این نتیجه و نیز براى ایجاد کشش و جذابیت به سوى حجاب اسلامى باید از قانونى کردن حجاب اسلامى پرهیز کرد. اما حسب تحلیلى که ذکر شد، قانونى نکردن حجاب اسلامى نه تنها زمینه را براى جذابیت بیش تر آن فراهم نمى کند، بلکه همان تعدادى هم که از قبل اهل حجاب اسلامى بوده اند، در شرایط انزوا و غربت و نهایتاً انفعال قرار مى دهد و این دقیقاً عکس آن چیزى بود که انتظار مى رفت.

ه) رابطه لباس (پوشش ظاهرى) با هویت (رابطه ظاهر و باطن در دین)
در معارف اسلامى بسیارى از احکام مربوط به ظاهر مى باشد تا جایى که نمى توان نسبت به آن بى تفاوت بود. دلیل این امر این است که ظاهر آیینه باطن است؛ بدین معنى که ظاهر، ساحت بازتاب باطن در عالم عین و محسوس است. از همین روست که هرگاه باطن انسان تغییر یافت، ظاهر آن تغییر مى یابد. به عنوان مثال؛ آن گاه که دل مجنون در گرو دل لیلى قرار مى گیرد، زبان (گویش) و لباس (پوشش) وى ترجمان دلش مى شود به گونه اى که هم چنان که دل (باطن) مجنون بوى لیلى مى دهد، ظاهر وى نیز رنگ لیلى به خود مى گیرد.
عمیق ترین بازتاب باطن در ظاهر از طریق »زبان«، اما ملموس ترین و محسوس ترین آن از طریق »لباس« صورت مى گیرد. از همین روست که انسان ها آن گاه که شخصى را که باشخصیتش مى پندارند، با لباس ژنده پوش یا در حال تکلمى سبک سرانه ببینند، تعجب مى کنند. هم چنان که اگر شخصى را که با شخصیتش نمى پندارند با لباسى آراسته و سخنانى حکمت آمیز ببینند نیز تعجب آن ها برانگیخته مى شود. دلیل این امر این است که آن ها به طور ناخودآگاه میان باطن و ظاهر ارتباطى وثیق مى بینند. اساساً بر این باور هستیم که از »کوزه همان برون تراود که در اوست«. بر این اساس، صحت و سلامت ظاهرى رفتار انسان ها را مى توان نشان از صحت و سلامت باطن آن ها دانست. البته عکس این رابطه به شکل منطقى نمى تواند ضرورتاً درست باشد و در این صورت، قاعده ارتباط میان ظاهر و باطن را باید این گونه تعریف کرد که: هرگاه باطن انسان ها درست شد، بى شک ظاهر آن ها نیز تحت تأثیر باطن قرار گرفته و درست مى شود، اما این گونه نیست که هرگاه ظاهر انسان درست شد، ضرورتاً باطن آن نیز درست شده باشد. اما در هر حال، براى نشان گرفتن از باطنى درست و پاک ناگزیر از ظاهرى آراسته و درست هستیم.
البته از این نکته نباید غفلت کرد که در نظام تربیتى اسلام، اصالت با »تغییر باطن« است و از همین روست که انبیاء الهى تمام تلاش شان را مصروف تغییر در باطن انسان ها مى کردند. آن ها بر این باور بوده اند که تغییر در »امکان« باید تابع تغییر در »انسان« باشد. به رغم این، نباید غفلت کرد که تغییر باطن براى (و معطوف به) تغییر ظاهر صورت مى گیرد. نوع حیاتى که ادیان براى بشر به ارمغان آورده اند، حیاتى است که ظاهرش زیبا، منظم و منطقى است. اما مسأله این جاست که دغدغه مهم ادیان این بوده که این ویژگى ها را دائمى کنند و براى نیل به این مقصود، ناگزیر بوده اند آن ها را درونى و باطنى کنند. اساساً انسانى که تنها باطنش خوب است و ظاهرش بداخلاق، بدرفتار، نامنظم و… است، هرگز نمى تواند انسان مطلوب دین باشد. به عبارت دیگر؛ دین و ایمانى که نتواند ظاهر زندگى انسان ها را سامان دهد، مسلماً از ساماندهى باطن آن نیز عاجز خواهد بود. بر این اساس، حتى مى توان توان مندى ادیان در ساماندهى ظاهرى زندگى انسان ها را عیار سنجش و محک عینى (کارآمدى) آن ها قرار داد.
پس در مجموع، در خصوص ظواهر انسانى به چند اصل توجه داشته و معتقد باشیم:
1) هرچند اصالت در تغییر معطوف به تکامل براى انسان مربوط به تغییر باطن است، اما از آن جا که اگر باطن انسانى تغییر یافت، لاجرم ظاهرش را نیز متأثر مى کند، باید ظاهرهاى ناآراسته را نشان از باطن هاى ناپاک دانست.
2) تأثیر پیشینى باطن بر ظاهر نباید ما را از این نکته غافل کند که ظاهر نیز مى تواند به شکل پسینى و دیالکتیکى بر باطن تأثیر بگذارد. بر این اساس، مى توان امیدوار بود که حتى با محافظت یک طرفه از ظاهر مى توان بر باطن تأثیر گذاشت.
حجاب اسلامى امرى است که مستقیماً مربوط به ظاهر انسان مسلمان مى شود. محافظت بر آن به شکل مستمر بى شک به طور پسینى بر باطن انسانِ عامل به آن تأثیر مى گذارد. اساساً رعایت مستمر حجاب اسلامى نوعى از شخصیت و فرهنگ را براى انسان به وجود مى آورد که تنها با باطن خاصى تناسب پیدا مى کند. دلیل این امر این است که نه از هر باطنى، هر ظاهرى زاده مى شود و نه هر ظاهرى مى تواند ظاهر هر باطنى شود؛ بدین معنى که هر باطنى تنها در ساحت ظاهرى متناسب با خود امکان ظهور مى یابد و نیز هر ظاهرى تنها ظاهر باطن متناسب با خود مى تواند باشد. پس اگر پوشش ظاهرى انسان استمرار یابد، از انسان شخصیت و فرهنگى ارایه مى دهد که نمى تواند با هر باطنى هماهنگ باشد. به صورت واضح تر، اگر انسانى ظاهراً به گونه اى زندگى کند که صفات رذیله اى چون دروغ، ریا، تهمت، پوشش هاى سبُک، جلف و زننده و… نداشته باشد، حتى اگر از ترک این صفات، قصد دیانت ورزى هم نداشته باشد، باطنى متناسب با همین صفات پیدا مى کند.
از طرف دیگر؛ روان شناسان بر این باورند که لباس (پوشش ظاهرى) حامل فرهنگ است. از همین روست که استعمارگران در روش استعمار کلاسیک (کهنه) به هنگام اشغال یک سرزمین و تبدیل آن به مستعمره، یکى از اولین اقداماتى که انجام مى دادند تلاش براى تغییر »زبان« و »لباس« کشور مستعمره بود؛ چرا که توجه داشتند که این دو (زبان و لباس) بهترین محمل هاى فرهنگ شان مى توانند باشند. در هر حال، لباس ها خنثى نیستند، بلکه آن ها سخن گویان خاموش فرهنگ هستند. نمودهاى بارزتر پوشش ظاهرى از قبیل یونیفرم پلیس، پرستاران، روحانیان، خدام امکان متبرکه و… مى باشند که به وضوح بیان گر فرهنگ خاصى هستند. حجاب اسلامى پوششى عام است که با یونیفرم هاى صنفى نیز قابل جمع است، اما از فلسفه و ملاک هایى برخوردار است که به راحتى میان پوشش عفتى و پوشش غیرعفتى تمایز مى گذارد و همین قابلیت تمایزگذارى است که بیان گر آن است که لباس سخن گوى خاموش فرهنگ است.
مهم ترین مسأله در خصوص رابطه لباس و فرهنگ مربوط به دوره اى از حیات انسان مى شود که از بیش ترین پتانسیل براى ساختن هویت اجتماعى آن ها را دارد. دوران کودکى از بیش ترین پتانسیل براى ساختن هویت فردى انسان ها و دوران نوجوانى و جوانى از بیش ترین پتانسیل براى ساختن هویت اجتماعى انسان ها برخوردار هستند. با این حساب، اگر بتوانیم از طریق قانونى کردن حجاب اسلامى، پوششى اسلامى را براى نوجوانان و جوانان ارایه دهیم و به گونه اى برنامه ریزى کنیم که این نوع پوشش تمام دوره نوجوانى و جوانى آن ها را شامل شود، نظر به ارتباط وثیقى که میان لباس و فرهنگ از سویى و میان این دوره و ساخته شدن هویت اجتماعى از سوى دیگر است، قطعاً گام بزرگى در نهادینه کردن هویت دینى آنان برداشته ایم. نباید فراموش کرد که بیش ترین ناهنجارى هاى هویتى مربوط به پوشش اسلامى متعلق به همین دوره نوجوانى و جوانى مى باشد. قبل از نوجوانى به دلیل فقدان درک عمیق مسایل مربوط به پوشش، و بعد از جوانى به دلیل پختگى نسبى افراد از سویى و گرفتار شدن آن ها در پیچ وخم هاى زندگى خانوادگى از سوى دیگر، کم تر با بحران هاى هویتى ناشى از پوشش غیراسلامى روبه رو هستیم. از همین رو، قانونى شدن حجاب اسلامى به ویژه در مدارس آموزش و پرورش (سطوح راهنمایى و دبیرستان) و دانشگاه ها به دلیل اشتمال آن ها بر دوره نوجوانى و جوانى از ضرورت و اهمیت بیش ترى برخوردار مى باشد.
این نکته نیز حایز اهمیت است که بیش تر انسان ها در دوره جوانى دوستان زندگى اجتماعى خود را انتخاب مى کنند. و اکثر این دوستان ناخواسته با گرایشات فرهنگى شان انتخاب مى شوند. از این رو، اگر بتوانیم فرهنگ حاکم بر رفتار ظاهرى یک نسل را در این دوره مدیریت کرده و با ملاک هاى اسلامى هماهنگ کنیم، در حقیقت، نه فقط این دوره، بلکه دوره هاى پس از آن تا پایان حیات اجتماعى شان را نیز کنترل و مدیریت کرده ایم.

و) رابطه قانون و زور با فرهنگ سازى
بیش تر اهل فرهنگ بر این باور هستند که به مدد قانون و بخش نامه و نیز با بهره گیرى از زور و خشونت نمى توان فرهنگ سازى کرد. این نظریه، اگر منظور این باشد که یک فرهنگ را تنها و صرفاً از طریق قانون و زور نمى توان ایجاد کرد و به تکامل رساند، موجه است، اما اگر منظور این باشد که با قانون و بخش نامه و نیز زور و خشونت اساساً هیچ گامى براى تقویت یک فرهنگ یا کم رنگ کردن آن نمى توان برداشت، سخنى ناموجه است. در خصوص ایجاد یا محو کردن یک فرهنگ، توجه به نکات ذیل حایز اهمیت است:
1) تجربه تاریخى نشان داده است که یک فرهنگ پایدار را نمى توان با صرف »قانون و بخش نامه« یا »زور و خشونت« ایجاد کرد. فرهنگ ها در صورتى ایجاد مى شوند که با ریشه هاى تاریخى یک قوم سنخیت و هماهنگى داشته باشند. اساساً مبادى فرهنگ ها، »تاریخ« و »فطرت« مى باشند. قانون و زور در صورتى مى تواند منجر به فرهنگ پایدار شود که حداقل در یکى از این دو ریشه داشته باشد. یکى از اشتباهات اساسى جریان روشن فکرى در ایران، غفلت از همین نکته است؛ آن ها با تقلید از آن چه در جریان پروتستانتیزم مسیحى آموخته بودند، مى خواستند در ایران نیز نسخه اى دیگر از آن را اجرا کنند. غافل از این که دین در این جا هم تاریخ و هم به این دلیل که تحریف نشده نبود برآمده از فطرت مردم بود و هرگونه ستیز با آن یا هرگونه قانون گذارى در جهت خلاف آن، در حقیقت شنا کردن در خلاف جهت تاریخ و فطرت این مرز و بوم بود و نمى توانست به ثمر بنشیند. در جبهه مقابل جریان روشن فکرى، روش فرهنگ سازى عالمان دینى بوده است که حتى آن گاه که به جنگ خرافات مى رفتند، از سنت هاى تاریخى درست این مرز و بوم یا مستقیماً از داده هاى فطرت آن ها استفاده مى کردند. عالمان دینى برخلاف روشن فکران که مى خواستند تاریخ این مرز و بوم را نادیده گرفته و به آن صورت تاریخ غرب را بزنند، تلاش مى کردند تا مؤلفه هاى همین تاریخ را ترمیم و تعمیر کرده و رشد دهند.
2) تجربه تاریخى نشان داده است که اگرچه یک فرهنگ را صرفاً با قانون و زور نمى توان ایجاد کرد، اما مى توان آن را با قانون و زور »محدود« کرد و حتى مانع بالندگى آن شد. توجه به این نکته مهم است که مؤلفه ها و عناصر یک فرهنگ را تنها با مؤلفه ها و عناصر فرهنگى مى توان از بین برد؛ بدین معنى که امواج اقتصادى یا سیاسى به تنهایى قادر به از بین بردن امواج فرهنگى نخواهند بود. با این حساب، وقتى سخن از قانون و زور و نقش آن دو در ایجاد و رفع یک فرهنگ به میان مى آید، منظور این است که قانون یا زور پشتوانه اجرایى یک یا چند مؤلفه فرهنگى به منظور کم رنگ یا محو کردن مؤلفه هاى فرهنگ موجود شوند. به عنوان مثال؛ قانون و زور رضاشاهى آن گاه که پشتوانه »کشف حجاب« به مثابه یک رفتار فرهنگى مذهبى قرار گرفت، هرچند با زحمت، توانست مؤلفه »حجاب اسلامى« به مثابه یک ارزش فرهنگى مذهبى از قبل موجود را به چالش بکشد. قانون کشف حجاب رضاشاهى اگرچه موفق به پایه ریزى یک فرهنگ پایدار و جامع نشد، اما توانست لایه اجتماعى جدیدى در برابر لایه اجتماعى منسجم و پایدار از قبل موجود ایجاد کند که به نوبه خود توانست ارزش حجاب اسلامى را تا حدودى به محاق بَرَد تا جایى که حتى آن گاه که پس از تبعید رضاشاه، قانون اجبارى بودن کشف حجاب برداشته شد، عده اى هم چنان بر کشف حجاب خود باقى ماندند.
به نظر مى رسد حتى قانون هایى که برخلاف فطرت انسانى هستند، در صورت استمرار مى توانند فرهنگ سازى کنند. این مسأله به بُعد تربیت پذیرى اجتماعى انسان مربوط است. در همه کشورهاى دنیا، حاکمان تلاش مى کنند ذواق و سلایق و نیز افکار و اندیشه هاى مردم کشورشان را در راستاى آن چه درست و مفید مى پندارند، جهت دهند. آن ها این مهم را با ابزار و روش هاى مختلف انجام مى دهند که تبلیغات و قانون گذارى دو ابزار و روش شایع آن هستند. هر دو روش تبلیغات و قانون گذارى در عصر ما به بهترین نحو از طریق رسانه هاى جمعى امکان انفاذ و اجرا پیدا مى کنند تا جایى که امروزه از رسانه به عنوان خانه یا مدرسه دوم یاد مى شود. هم چنان که نظام تعلیم و تربیت خانواده و مدرسه مى تواند در ساختن شخصیت انسان ها بدان ها کمک کند، رسانه نیز چه بسا بیش تر از آن ها از این قابلیت برخوردار است.
اگر انسان از طریق تبلیغات و قانون گذارى قابلیت تربیت پذیرى اجتماعى دارد، چرا نتوان با این شیوه ها آن ها را نسبت به رعایت حجاب اسلامى تربیت پذیر کرد؟ بسیارى از قواعد فرهنگى، اجتماعى و سیاسى موجود در جامعه در نتیجه اجراى قانون تثبیت گشته اند. در کشور ما مشخصاً مى توان به استفاده از کمربند ایمنى به هنگام رانندگى اشاره کرد. بى تردید، فرهنگ استفاده از کمربند ایمنى در کشور ما بیش از هر عاملى مرهون جعل قانون (با ضمانت اجراى جریمه و…) و تبلیغات (آگاهى بخشیدن) درباره فواید آن بوده است.
چرا مشابه این کار را نتوان براى محقق و تثبیت شدن یک آموزه اسلامى مثل حجاب اسلامى انجام داد؟
به نظر مى رسد ادبیات متورم شکل گرفته علیه قانونى شدن حجاب اسلامى به ویژه به ضمیمه اشتمال قانون بر اجبار و سپس یکى دانستن اجبار و خشونت، نوعى زمینه روانى اجتماعى براى عدم پذیرش حجاب قانونى ایجاد شده است. به عبارت دیگر؛ دلیل موفق نبودن قانونى بودن حجاب اسلامى تا کنون، اشتباه بودن قانونى کردن حجاب اسلامى نبوده، بلکه حاشیه روانى خاصى بوده که حتى مانع از اجراى اولیه این قانون مى شده است و اگر این حاشیه روانى سنگین ایجاد نشده بود، چه بسا تجربه اجراى نسبى قانونى شدن حجاب اسلامى امروز، مفاهیم، ساختارها، راهبردها و حتى آسیب شناسى هاى قابل توجهى در اختیار ما مى گذاشت که مجموعه آن ها به تقویت و عملى تر شدن هرچه بیش تر حجاب اسلامى کمک مى کرد. به عبارت دیگر؛ قانونى شدن حجاب اسلامى به نوبه خود باعث به وجود آمدن مفاهیم و شکل گیرى ادبیات جدید و گسترده ترى نسبت به این موضوع مى شود که اگرچه ممکن است موجب برخى پرسش ها و شبهات جدید نیز بشود، اما در مجموع قابلیت اقناع کنندگى آموزه حجاب اسلامى را براى مستشکلین بالاتر مى برد. در خصوص نقش قانون و زور نیز در فرهنگ سازى توجه به چند نکته ذیل حایز اهمیت است:
1) اگرچه طبع اولیه انسانى میل به گذار از قوانین و هنجارها دارد، اما از آن جا که این گذار نوعاً مستلزم تهدید، تحقیر و فشار مى باشد، انسان ها عادتاً از آن پرهیز مى کنند و از آن جا که عادات، هنجارساز هستند، پس از مدتى خود این عادت تبدیل به قانون مى شود. انسان ها غالباً به قوانین تن مى دهند و به لحاظ روانى آمادگى شان براى پذیرفتن قوانین بیش تر از شکستن آن هاست. به عبارت دیگر؛ اکثر انسان ها محافظه کار و خواهان حفظ وضع موجود مى باشند، تنها نخبگان و رهبران توده ها هستند که معمولاً در صدد به هم زدن وضع موجود هستند. اگر به این مسأله توجه داشته باشیم که بخش قابل توجهى از وضع موجود در هر جامعه اى زاده قوانین آن جامعه هست، به وضوح مى پذیریم که اکثر انسان ها خواهان هماهنگ شدن با قانون هستند، حتى آن گاه که با قوانین مشکل دارند، اکثر آن ها وانمود مى کنند که قانون شکن نیستند.
2) اگر زور به شکل قانونى و بر جمع (نه فرد یا طبقه خاص) وارد شود، فشار روانى ناشى از آن به میزان زیادى کاهش مى یابد. اساساً همه مشکلات جامعه بشرى چنین هستند؛ اگر مشکلى تنها براى یک نفر به وجود آید (مثلاً در اثر سیل تنها خانه یک نفر خراب شود) فشار ناشى از آن به مراتب دردناک تر از موردى است که همان مشکل براى تعدادى زیاد یا همه افراد به وجود آمده باشد (مثلاً خانه اکثریت یا همه افراد بر اثر سیل فرو ریزد). فشار ناشى از قانون حجاب اسلامى نیز اگر اولاً در قالب »قانون« و ثانیاً به صورت »جمعى« وارد شود، میزان نارضایتى از آن را به شدت کاهش مى دهد.
در خصوص قانونى کردن حجاب اسلامى و فشار ناشى آن نیز توجه به دو نکته حایز اهمیت است:
1) اکثریت قریب به اتفاق مردم ایران، مسلمان هستند و به شکل پیشینى و حداقل به طور نظرى بر این باور هستند که حجاب یکى از آموزه هاى دین آن هاست. در چنین شرایطى، قانونى و اجبارى کردن حجاب اسلامى به دلیل هماهنگى آن با جریان اعتقاد دینى جامعه، نه تنها فشار روانى ایجاد نمى کند، بلکه به دلیل هماهنگى عمل و نظر، منجر به آرامش روانى افراد نیز مى شود.
2) از آن جا که احکام اسلامى با مصالح عالیه و فطرت انسانى هم ساز و هماهنگ هستند و نیز از آن جا که مجارى منحرف از آموزه هاى اسلامى با فطرت و مصالح عالیه انسانى ناهم ساز و ناهماهنگ هستند، در نهایت، مسلمانان عامل به آموزه هاى اسلامى به رغم وجود فشار مضمر در آن ها، از امتثال آن ها راضى و خشنود خواهند بود. این در حالى است که مسلمانان غیرعامل به آموزه هاى اسلامى به دلیل خروج از فطرت و مصالح عالیه شان، در نهایت و در اعماق وجودشان نوعى نارضایتى را احساس خواهند کرد که این نارضایتى خود بر فشار مضمر در قانونى بودن آموزه هاى اسلامى خواهد افزود.

ز) ضرورت ابزار شدن دین در حکومت دینى
معمولاً به هنگام استفاده از مفاهیم، نمادها و روش هاى دینى براى پیش برد امور اجرایى در یک کشور دینى، بلافاصله پرسش از درستى یا نادرستى استفاده ابزارى از دین مطرح مى شود. گو این که هرگونه استفاده از مفاهیم و نمادهاى دینى براى توجیه و حتى تبیین امور اجرایى به معنى استفاده ابزارى و بلکه به معنى سوء استفاده از دین تلقى مى شود. به نظر مى رسد، چنین تلقى اى ناشى از مهجوریت تاریخى ما در برپایى حکومت دینى باشد. این کاملاً طبیعى به نظر مى رسد که در شرایطى که حکومت جارى، غیردینى یا اساساً ضد دینى است، استفاده از مفاهیم و نمادهاى دینى براى توجیه امور جارى امرى ناپسند و غیردینى و بلکه ضد دینى تلقى شود، اما آیا چنین تلقى اى در فرض حاکمیت دینى هم صدق مى کند یا خیر؟
مهجوریت تاریخى یک قوم نسبت به یک مسأله مثل برپایى حکومت، عادت هایى را ایجاد مى کند که به نوبه خود هنجارساز مى شوند. امور وقتى تبدیل به عادت شدند، عقلانیت آن ها کم تر مورد پرسش و سؤال قرار مى گیرد به گونه اى که تصور مى شود در زمره بدیهیات عقلى هستند. این در حالى است که در بسیارى از موارد مى توان چرایى آن ها را مورد پرسش قرار داد و مسلماً در برخى موارد، عقلانیت آن ها غیرقابل دفاع خواهد بود.
این مسأله که »نباید از دین استفاده ابزارى کرد« از آن دسته مسایلى است که در فضاى عادت ناشى از مهجوریت تاریخى ما نسبت به برپایى حکومت دینى، تبدیل به هنجار شده است و آن چنان خود را بدیهى مى نمایاند که کم تر کسى جرأت مى کند درباره آن پرسش کند. این در حالى است که به نظر مى رسد در شرایط برقرارى حکومت دینى یعنى در شرایطى که مبناها، روش ها، اصول ها و غایت ها همه دینى هستند استفاده ابزارى از دین اشکالى نداشته باشد. به عبارت دیگر؛ چه اشکال دارد در شرایطى که دین، مبنا، روش و غایت است، ابزار هم باشد؟ ابزار شدن دین آن گاه مى تواند مضرّ و بلکه مهلک باشد که مبنا، روش و غایت، غیردینى هستند، اما در شرایطى که این هر سه از دین تغذیه مى شوند، چه اشکالى دارد که دین، ابزار هم بشود؟ ابزارها نمى توانند در خارج از محدوده اى که مبناها، غایات و روش ها براى آن ها تعیین کرده اند حرکت کنند. به همین علت است که در شرایطى که حکومت غیردینى برقرار است، نباید دین ابزار شود، چون این ابزار نمى تواند خارج از مبنا و غایت موجود که حسب فرض، غیردینى است عمل کند. و نیز به همین دلیل است که در فرض برقرارى حکومت دینى، مى توان از ابزار غیردینى، اما دقیقاً در درون ساختار و منظومه اجرایى دینى استفاده کرد. اساساً کشورهاى اسلامى و از جمله کشور ما در شرایط فعلى با همین گونه استدلال هاست که در برنامه هاى توسعه خود به کارگیرى و استفاده از ابزار غربى را البته در راستاى اهداف طرح و برنامه خود تجویز مى کنند. سه شکل استفاده از دین را مى توان تصور کرد:
1) دین به مثابه مجموعه اى از الفاظ: این نوع به کارگیرى دین بدترین نوع استفاده از آن مى باشد و نه تنها فاقد هرگونه کارآمدى مثبت در جهت تعالى و تکامل جامعه انسانى است، بلکه از آن جا که دین در غیر موضعش به کار مى رود، داراى نتایج منفى مى شود.
2) دین به مثابه مجموعه اى از آموزه ها: این نوع به کارگیرى دین، استفاده حداقلى از آن است و مانع از بروز نتایج دین در عرصه حیات عینى بشرى حتى در سطح فرد مى باشد. حداکثر نتایج این نوع دین ورزى برخى تأثیرات در عرصه حیات نظرى بشرى در سطح فرد است.
3) دین به مثابه فرهنگ و حیات: این نوع به کارگیرى دین، استفاده حداکثرى از آن است و باعث بروز نتایج دین در عرصه حیات عینى بشرى در سطح فرد، اجتماع و تاریخ مى شود. آموزه هاى دینى آن گاه که به منصه عمل مى رسند، تبدیل به فرهنگ و سپس حیات مى شوند. غایت دین، حضور در سطح حیات بشر است که معلول عمل بدان مى باشد.
ابزارى شدن دین به معنى نوع اول امرى باطل و ممنوع و به معنى نوع سوم نه تنها مذموم، بلکه امرى بایسته است. دین وقتى تبدیل به فرهنگ و حیات بشرى شد، همه مناسبات مربوط به خود از جمله ابزار و روش ها را به رنگ خودش درمى آورد و این نه تنها عیب، بلکه کمال است. به نظر مى رسد در ارتکاز عمومى مسلمانان، ابزارى شدن دین انصراف به استفاده از دین به معنى نخست آن دارد و به همین علت هم با آن مخالفت مى کنند. البته دلیل این که استفاده ابزارى از دین به استفاده از نوع نخست آن انصراف دارد، تجربه تاریخى حضور دین در جوامع اسلامى مى باشد. ظاهراً و بلکه تحقیقاً دین نه در جوامع سنّى و نه در جوامع شیعى امکان حضور حداکثرى (به مثابه فرهنگ و حیات) و به شکل مطلوب را نداشته است و به عبارت دیگر؛ مسلمانان تجربه روشنى از حضور دین به مثابه فرهنگ و حیات ندارند و به همین علت هم نمى توانند از ابزار شدن دین تصور مثبتى داشته باشند. ادعا این است که اگر دین به مثابه فرهنگ و حیات عرضه شود که البته از یک حکومت دینى انتظار تحقق عینى چنین دینى مى رود در آن شرایط، ابزارى شدن دین نه تنها مذموم، بلکه ممدوح خواهد بود. البته این بدان معنى نیست که هرگاه دین به تمامه و به شکل کاملاً مطلوب تبدیل به فرهنگ و حیات شد، از آن پس مى توان و بلکه باید دین ابزار هم بشود، بلکه بدین معنى است به میزان میل به فرهنگ و حیات شدن دین، ابزارى شدن آن نیز باید تحقق یابد.

ح) انسجام منظومه معارف دینى
مجموعه معارف اسلامى به گونه اى چیده شده و انتظام یافته اند که اگر شخصى به عنوان مثال؛ بخواهد از یکى از آموزه هاى آن از جمله حجاب اسلامى صرفاً به مثابه ابزار استفاده کند، ناگزیر مى شود بسیارى دیگر از آموزه هاى اسلامى را نیز به کار بندد. به عبارت دیگر؛ از آن جا که آموزه هاى اسلامى به شکل شبکه اى و نه بخشى و جزیره اى چیده شده اند، عمل به یکى از آن ها به ویژه آن گاه که استمرار داشته باشد مستلزم عمل به برخى دیگر از آن ها خواهد بود یا به طور طبیعى عمل به برخى دیگر از آن ها را در پى خواهد داشت و در هر دو صورت، آن آموزه هاى دیگر نیز به نوبه خود، آموزه هاى دیگرى را در پى خواهند داشت و… البته باید توجه داشت که این خصیصه منحصراً مربوط به سیستم معارف اسلامى نیست، بلکه همه سیستم ها و شبکه ها این گونه هستند. سیستم ها به میزانى که از انسجام درونى برخوردار باشند، به همان میزان اجزاى درونى آن ها یک دیگر را پشتیبانى مى کنند و نمى توان یکى را بدون در نظر گرفتن کیف ارتباطش با دیگر عناصر محقق کرد و در عین حال، نتیجه بهینه نیز گرفت.
با توجه به سیستمى بودن معارف اسلامى، بى توجهى به یکى از آموزه هاى آن مثل حجاب در حقیقت بى توجهى به کل سیستم و قانونى کردن حجاب اسلامى نیز به معنى تأکید بر اجرا و تحقق کل سیستم خواهد بود. به عبارت دیگر؛ اقتضاى سیستمى بودن معارف اسلامى این است که به عنوان مثال؛ بى توجهى به امر حجاب اسلامى به نوبه خود بى توجهى به امر حیاى اسلامى و بى توجهى به حیا، بى توجهى به مسأله امنیت جنسى را در پى خواهد داشت. ضمن این که همه این موارد به تعطیل شدن بخش قابل توجهى از »حدود« اسلامى منجر خواهد شد.
اگرچه سیستم ها داراى عناصر محورى و جزئى هستند و در یک سیستم (Box ) اعتبار عنصر (Fact ) به سهمى است که در خروجى (Input ) آن دارد؛ به رغم این، اگر سیستم به معنى ریاضى آن در نظر گرفته شود، حتى اگر روابط جزء غیرمحورى آن به هم بخورد، سیستم از کار خواهد افتاد. در منظومه احکام اسلامى هرچند سیستم هایى وجود دارند که کارکرد آن ها مشابه سیستم هاى ریاضى است (مثل نماز که به عنوان مثال؛ اگر همه اجزاى آن هم درست خوانده شود، اما »سلام« آن قرائت نشود، با این که »سلام« از ارکان نماز هم نیست، نماز باطل نه ناقص خواهد بود)، به رغم این، کارکرد سیستم نهایى معارف اسلامى مشابه سیستم هاى ریاضى نیست. اما این نکته به معنى نادیده گرفتن سهم عناصر جزئى در نتایج (راندمان) سیستم دینى نیست.
در زبان حِکمى ما ضرب المثل هایى وجود دارند که بیان گر تأثیر مقدمات بر نتایج و نیز تأثیر اجزاى خُرد بر خروجى نهایى هستند؛ از قبیل: »پول، پول مى آورد«، »قطره قطره جمع شود، وانگهى دریا شود« و… در ادبیات دینى نیز برخى آموزه ها وجود دارند که بیان گر این معنى هستند که گناه، گناه مى آورد یا کار خیر، کار خیر مى آورد. به عنوان مثال؛ کسى که دروغ مى گوید، از آن جا که دروغ مناسبتى با نظام هماهنگ هستى ندارد و به همین علت بسیارى از روابط عادى را به هم مى زند، مجبور مى شود براى نشان دادن هماهنگى صورى، چندین دروغ دیگر نیز بگوید. به عبارت دیگر؛ دروغ، دروغ مى آورد و اگر چنین است، چه بُعدى دارد که بگوییم: بدحجابى، بى حجابى مى آورد.
از طرف دیگر؛ نفس انسانى به گونه اى ساخته شده است که چه در امور خیر و چه در امور شرّ، یک دفعه نمى تواند جهش داشته باشد. اگر نفسى تربیت ویژه نشده باشد، محال است که یک دفعه آمادگى لازم براى انجام یک عملیات استشهادى (عمل خیر) یا کشتن یک بى گناه را داشته باشد (عمل شرّ). از همین رو گفته اند: »تخم مرغ دزد، شتردزد مى شود«. نفس انسانى در جهت خیر و شرّ قابل تربیت است و در این صورت، اگر از ابتدا در مسیر تربیت دینى قرار نگیرد، در انتها، انتظار عمل دینى از آن داشتن، غیرمنطقى و غیرمعقول خواهد بود. توجه به این نکته، حیثیت دیگرى از ارتباط سیستمى معارف اسلامى را نشان مى دهد؛ بدین معنى که آموزه هاى دینى داراى مراتب هستند و براى نیل به مراتب بالاتر، ضرورتاً باید مراتب پایین تر طى شود. اقامه نماز، حیا، عفت و… مستلزم رعایت دقیق حجاب اسلامى به مدت طولانى مى باشد. هرگز از دامان زنانى که به صورت نیم بند حجاب اسلامى را رعایت مى کنند، مردان به معراج نمى روند. میان مربى و متربّى نسبت و تناسبى معقول است، هرگز با ایمانى حداقلى ، مدارج حداکثرى طى نخواهد شد.
مى توان از زاویه اى دیگر نیز براى انسجام آموزه هاى اسلامى استدلال کرد. بدین صورت که قوایى که خداوند متعال در انسان قرار داده هیچ کدام شان عبث خلق نشده اند و به کارگیرى درست و به موقع آن ها نه تنها منعى ندارد، بلکه به این دلیل که پشتیبان دیگر قواى کمال بخش انسانى قرار مى گیرد، قطعاً موجب کمال و تعالى بشر مى شود. یکى از این قوا، قوه غضبیه است که مهم ترین کارویژه آن، فعال شدنش به هنگام مواجه شدن با شرایطى است که یک پدیده را از حالت تعادل (صراط مستقیم) اخراج مى کند. این پدیده که باطناً متعلق به ساحت غیرحق است یا حداقل با آن زاویه دارد (چون حق همواره در شرایط تعادل است) مى تواند به حسب ظاهر در جبهه باطل باشد و در این صورت، فعال شدن قوه غضبیه به معنى سطحى از جنگ (جهاد اصغر) تلقى خواهد شد و نیز مى تواند به حسب ظاهر در جبهه حق باشد و در این صورت، فعال شدن قوه غضبیه به معنى مرحله اى اضطرارى از تربیت خود یا غیر باشد. در نتیجه به کارگیرى این قوه، پدیده ماهیت باطل یا از بین مى رود و یا تبدیل به حق مى شود. استفاده از قوه قهریه در اجرا و امتثال مراتبى از احکام و آموزه هاى اسلامى نیز چنین است. اگر این استفاده به جا و به موقع باشد، یا به محو اشکال باطل و ناقص اجراى احکام اسلامى و یا به تعدیل و تصحیح آن ها ختم مى شود. در مورد موارد معدودى که ممکن است به هیچ کدام از این صورت ختم نشوند و مثلاً در نتیجه به کارگیرى قوه قهریه در اجرا و امتثال یک حکم اسلامى مثل حجاب، قوه قهریه، خود مغلوب شود و حجاب هم به ضد خود تبدیل شود، توجه به دو نکته حایز اهمیت است:
1) فارغ از این که چرا ممکن است، پافشارى قانونى (استفاده از قوه قهریه) براى اجراى احکام اسلامى به ضد آن چیزى که مقصود است منجر شود، نباید از این نکته غفلت کرد که ارتقاء و تکامل چه در مقیاس فردى و چه در مقیاس جمعى همواره تاوان دارد و نباید انتظار داشت بدون پرداخت هزینه تکامل، بتوان بدان دست یازید. به عبارت دیگر؛ اگر ثابت شود که با قانونى شدن حجاب اسلامى، از سویى، بسیارى از افراد بدحجاب و یا بى حجاب در یک پروژه طولانى مدت باحجاب مى شوند و نیز از سویى، بسیار و بلکه همه اهل حجاب اسلامى در تداوم امتثال این آموزه ثابت قدم تر از گذشته مى شوند، در این صورت، حتى اگر هم تعدادى به دلیل قانونى شدن حجاب اسلامى، از آموزه حجاب اسلامى و نهایتاً از خود اسلام متنفر شوند، باید آن ها را ریزش هایى در قبال رویش هإ؛ف ف دانست. حسب مَثَل قدیمى ایرانى، »در مسجد را به خاطر یک بى نماز نمى بندند«. قانون رشد و تکامل اسلامى را به خاطر برخى ریزش ها تعطیل نمى کنند. اگر پیامبر اسلام مى خواست از یک زرتشتى، سلمان و از یک رومى، صهیب و از یک عرب بدوى، ابوذر و… بسازد، منطقاً باید هزینه مى پرداخت و هزینه این تکامل، ریزش کسانى چون ابولهب (عموى پیامبر)، عایشه (همسر پیامبر) و… شد.
2) نتیجه منفى ناشى از اجراى یک قانون ضرورتاً به معنى باطل یا ناقص بودن آن قانون نیست. چه بسا استدلال هایى که حق و مفیدند و حتى به روش هاى صحیح و درستى هم پیاده شده اند، اما براى برخى از افراد نتیجه معکوس داشته اند. به عنوان مثال؛ قرآن کریم هم مشتمل بر استدلال هاى متقن مى باشد و هم استدلال هایش را به شیوه هاى درستى مطرح کرده و چنان در این راه موفق بوده که حتى مخالفینش هم به درستى اش علم پیدا کرده اند. به رغم این، به دلیل این که برخى از آن ها مصداق »فى قلوبهم مرض«، »على بصره غشاوه«، »على قلوبهم اکنّه«، »قست قلوبهم«، »صرف الله قلوبهم«، »طبع الله على قلوبهم«، و… هستند، هرگز بهره اى از آن استدلال ها و روش هاى صحیح نبرده اند. پس نباید بر این باور شد که چون برخى از افراد تن به قانونى شدن حجاب اسلامى نمى دهند و بلکه موضع منفى و ضد مى گیرند، اصل این قانون باید منتفى شود.

ط) این همانىِ مقدمات و فرایند دین دارى
بسیار و بلکه همه پدیده هاى اجتماعى آن گاه که به شکل پسینى مورد مطالعه قرار مى گیرند یا شبیه سازى مى شوند، به شکل غیرمنطقى اى تجزیه مى شوند. روش تجزیه و تفریق میان مقدمات و فرایند شکل گیرى یک پدیده هرچند شایع و رایج است، اما در بسیارى از موارد رهزن مى شود و انسان را از درک حقیقت پدیده دور مى کند. به عنوان مثال؛ اگر بخواهیم انقلاب اسلامى را به روش تجزیه و تفریق ادراک کنیم، باید نهضت 42، تحصن هاى کارگران، چهلم هاى شهداى شهرستان ها و… را به عنوان مقدمات و مناسبات بهمن 57 و مدتى پس از آن را فرایند انقلاب تلقى کنیم. این در حالى است که نهضت 42 و دیگر مواردى که به عنوان مقدمات ذکر شدند، نه مقدمات، بلکه فرایند شدن و شکل گیرى انقلاب اسلامى هستند. یا به عنوان مثال؛ اگر مسأله توسعه غربى رإ؛ بخواهیم به روش تجزیه و تفریق ادراک کنیم، نهضت پروتستانتیزم، انقلاب کبیر فرانسه و… را باید به عنوان مقدمات و اکتشافات و اختراعات جدید و نیز اندیشه هاى فلسفى، کلامى، ادبى و… قرن هیجدهم و پس از آن را فرایند تجدد و توسعه بدانیم. این در حالى است که آن چه را که به عنوان مقدمات توسعه ذکر شده، نه فقط مقدمات، بلکه عین فرایند آن باید دانست.
در مسأله دین دارى و دین ورزى نیز برخى و شاید بسیارى به این مسأله توجه ندارند و گمان مى کنند که دین ورزى مسبوق به یک سرى مقدماتى است که انگار خود آن مقدمات، مصداق دین ورزى نیستند. به عنوان مثال؛ لقمه حلال خور
منبع ماهنامه پگاه حوزه شماره 268