اشاره : نوشتار پیش رو به قلم حجه الاسلام و المسلمین محمد سروش محلاتی است ، که درشماره ی 37 « فصلنامه ی کتاب زنان » ، چاپ شد، و ما قسمت اول آن را به دلیل تناسب با اهداف مجله ، در شماره ی پیشین درج نمودیم. اینک به قسمت دوم آن می پردازیم.

موارد استثنا از حجاب
الف. بردگان ؛ یکی از موارد استثنای پوشش و حجاب بردگان هستند، که با آن ها مانند «محارم » رفتار می شود. قبل از بررسی مسأله ، باید توجه داشت که تحلیل این استثنا، در شرایطی که رسم بردگی منسوخ شده ، بی فایده نیست ؛ زیرا از یک سو با منطق و هدف اسلام درباره ی پوشش، آشنا شده و از سوی دیگر، چه بسا با کشف ملاک حکم و پی بردن به مناط این استثنا بتوان درباره شمول یا عدم شمول چنین استثنایی نسبت به موارد مشابه از قبیل خدمتکاران یا فرزند خواندگان بهتر قضاوت نمود. همچنان که شهید بزرگوار آیه الله مطهری قدس سره می نویسد : « اگر فقیه متهوری جرأت کند؛ چه بسا بتواند حکم غلامات را از راه ملاک و مناط، به موارد مشابه آن از قبیل خدمتکاران تعمیم داد» . (1)
بردگان در مساله حجاب از دو جهت موقعیت استثنایی دارند:
یکی آن که « غلامان » در مواردی « نامحرم » به حساب نمی آیند و رعایت حجاب در برابر آن ها لازم نیست ، دیگر آن که « کنیزان » از جهت لزوم استفاده از حجاب ، با زنان آزاد، تفاوت دارند. مهم ترین دلیل استثنای اول ، برخی از آیات قرآن کریم است:
( و قل للمومنات یغضضن من ابصارهن و یحفظن فروجهن و لایبدین زینتهن الا ما ظهر منها و لیضربن بخمرهن علی جیوبهن و لا یبدین زینتهن الا لبعولتهن او ابائهن او اباء بعولتهن او ابنائهن او ابناء بعولتهن او اخوانهن او بنی اخوانهن او بنی اخواتهن او نسائهن او مامملکت ایمانهن … ) (2)؛ در این آیه از زنان مسلمان خواسته شده است ، که روسری های خود را بر اطراف گردن خویش بیفکنند و زیور خود را آشکار نکنند؛ مگر برای شوهران، پدران، پدر شوهران، پسران ، پسر شوهران ، برادران ، برادر زادگان ، خواهر زادگان ، زنان و بردگانشان. در این جا « زنان مملوک » در ردیف محارم قرار گرفتند، که رعایت پوشش در برابر آن ها لازم نیست.
آیه ی دیگری نیز بر این استثنا دلالت دارد : ( لا جناح علیهن فی آبائهن و لا أبنائهن و لا اخوانهن و لا أبناء اخوانهن و لا أبناء أخواتهن و لا نسائهن و لا ماملکت أیمانهن… ) (3)؛ « بر زنان در مورد پدران ، پسران و برادران و پسران برادران و پسران خواهران و زنان [ هم کیش ] و بردگانشان گناهی نیست [ که دیده شوند ]…».
با توجه به این دو آیه ، (4) تفاوتی بین بردگان زن و بردگان مرد ( کنیز و غلام ) وجود ندارد ؛ چرا که هر دو مملوک و برده اند ؛ از این رو نمی توان حکم استثنا را به « کنیزان » اختصاص داد؛ (5) اگر چه برای بسیاری از فقهای شیعه ، شمول این استثنا نسبت به غلامان، دشوار است. (6) روایات اهل بیت علیهم السلام نیز گواه این توسعه و تعمیم است. در یکی از روایات معتبر ، معاویه بن عمار می گوید : « همراه حدود سی نفر خدمت امام صادق علیه السلام بودیم که پدرم وارد شد، امام او را نزد خود جای داد و با وی مفصل صحبت نمود، پس از آن ، امام خطاب به حاضران فرمود، که پدرم مایل است مجلس خصوصی باشد و با امام به تنهایی صحبت کند. ما همگی مجلس را ترک کردیم ، ولی پدرم از من خواست که برگردم و در جلسه حضور داشته باشم. من هم پذیرفتم. پدرم گفت: پسرم می پندارد که مردم مدینه کارهای ناروا انجام می دهند! زنان قریش و بنی هاشم، هنگام سوار شدن بر مرکب ، دست خود را بر سر غلامان می گذارند. امام صادق علیه السلام خطاب به من فرمود: فرزندم ! مگر قرآن نخوانده ای که خداوند مملوکان را استثنا نموده است : ( … أو ما ملکت ایمانهن…. ) ؛ سپس فرمود: پسرم ! غلام می تواند مو و ساق پا را ببیند ». (7)
شهید ثانی بر اساس این روایت ، می نویسد : « روایات زیادی با سندهای معتبر از امام صادق علیه السلام رسیده، که ( …أو ماملکت أیمانهن … ) شامل هر مملوکی اعم از غلام و کنیز می شود» . (8)
البته همه فقها نسبت به این روایات بی اعتنا نبودند ؛ زیرا در میان متاخران فقهایی مانند : شهید ثانی به این روایات ملتزم شدند و در میان قدما نیز فقهایی مانند : شیخ کلینی ، این روایات را قبول کردند. مرحوم کلینی با اختصاص دادن یک باب در کافی به این مساله ، فقط روایات دال بر جواز نظر را نقل کرد و به این وسیله اعتماد خود را به این روایات نشان داد.(10) شیخ صدوق نیز روایت معتبر « اسحاق بن عمار » را ، که بر جواز نظر غلام به مو و ساق پای مالک زن خود دلالت صریح دارد ، در کتاب خویش نقل نمود و به آن اعتماد کرد. (11)
البته باید توجه داشت که جواز اظهار زینت در برابر بردگان و جواز نظر برای آنان، از نظر کمیت و کیفیت کاملا محدود بوده و فراتر از سر و گردن نیست و مقید به عدم چشم چرانی و انگیزه های شهوانی است. در روایت معتبر یونس بن یعقوب از حضرت صادق علیه السلام نقل شده است : « لا یحل للمرأه أن ینظر عبدها الی شیء من جسدها الا الی شعرها غیر متعمد لذلک » ؛(12)
امام علیه السلام نظر توام به تعمد را استثنا فرمود و غلام را در چنین نظری ، مجاز دانست. این قید به معنای آن نیست که غلام فقط برای نگاه اتفاقی و غیر اختیاری مجاز است ؛ زیرا به این گونه نگاه های اتفاقی ، نظر اطلاق نمی شود. همچنین اگر نگاه اتفاقی و غیر اتفاقی مورد استثنا باشد ، نباید آن را به موی سر اختصاص داد؛زیرا نگاه اتفاقی به مواضع دیگر نیز حرام نیست ؛ از این رو برخی فقها در تبیین این روایت معتقدند : « نظر به معنی نگاه کردن اتفاقی و دیدن تصادفی یک شیء نیست و نمی توان نظر را به رویت غیر اختیاری حمل کرد ؛ زیرا چنین حملی ، حمل بر فرد غیر متعارف از نظر می باشد ، چون « نظر » ، غیر از « رویت » است. نظر به معنای رویت اختیاری دو قسم است : 1. به موی انسانی بالاستقلال نگاه کند و خصوصیات مو را مورد بررسی قرار دهد، که تعمد بر آن صدق می کند و جایز نیست. 2. انسان به جهت کسب و کار ، تدریس و تدرس ، یا کارها و حوایج دیگر، بالتبع به مو هم نگاه می کند، که نظر غیر تعمدی است و چنین نگاهی جایز می باشد. » (13)
روایاتی نیز درباره ی « محرم نبودن غلامان » وجود دارد ، ولی به لحاظ اعتبار سند و قوت دلالت ، در حد معارض با روایاتی که دلالت بر محرم بودن غلامان دارد، نیست . (14)

تحلیل
فقهایی که ( …أو ما ملکت أیمانهن … ) را به کنیزان اختصاص دادند، روایات دیگر را بر تقیه حمل کردند و معتقدند، که ائمه علیهم السلام در این روایات به فتوای فقهای عامه که آیه را شامل غلامان هم می دانند ، نظر داشتند، ولی با این توجیه نمی توان از اطلاق آیه و روایت مؤید اطلاق ، صرف نظر کرد؛ زیرا:
1. حمل بر تقیه ، اختصاص به روایات متعارض دارد و درباره ی روایاتی که نسبت بین آن ها عموم و خصوص مطلق است، محلی برای کنارگذاشتن و حمل بر تقیه نیست، بلکه اختلاف روایات را با حمل عام بر خاص باید حل نمود؛ هر چند روایات خاص موافق عامه باشد؛ بر این اساس، چون روایات جواز درباره ی بردگان، در مقایسه با ادله عام حرمت ، اخص است ؛ از این رو باید تخصیص ادله حرمت را به وسیله آن ها پذیرفت. (15)
2. در موارد تعارض روایات و اخذ مرجحات ؛ مرجح موافقت با کتاب بر مخالفت با عامه تقدم دارد ؛ از این رو روایاتی که غلامان را محرم می داند، به دلیل آن که با اطلاق قرآن سازگار است ، برروایات مخالف ترجیح دارد و دیگر نوبت به ترجیح از نظر جهت صدور روایت نمی رسد.
3. نظریه ی تعمیم استثنا به غلامان در نزد عامه ، از قوت و گستردگی برخوردار نیست، که ائمه علیهم السلام را وادار به تقیه نماید ؛ چه این که فتوای ابوحنیفه که در آن عصر ، فقیه شاخص بود، عدم محرمیت غلامان است ؛ (16) همچنین این ادعا که امام صادق علیه السلام از سلاطین وقت ( نه از فقهای عامه ) تقیه نموده است – چون آنان به محرمیت غلامان نظر داشته اند – (17) فاقد پشتوانه علمی و تایید تاریخی است و صرف احتمال، نمی توان روایات معتبر را کنار گذاشت ؛ همچنین از این مقدمه که « خواجگان همیشه در دربار سلاطین رفت و آمد داشتند » ،(18) نمی توان نتیجه گرفت که امام صادق علیه السلام به جهت خوف از آنان، نظر به جواز نگاه و عدم ستر فرموده باشد.
4. اگر امام علیه السلام در مقام تقیه بود، چه ضرورتی اقتضا می کرد که فراتر از پاسخ به سؤال راوی ، تفسیری ناروا از آیه ی قرآن ارائه دهد و به آن استناد نماید ؟
5. اگر (…أو ما ملکت أیمانهن … ) به کنیزان اختصاص یابد ؛ به این معنا است که زنان آزاد بر یکدیگر مطلقا محرم می باشند ، ولی کنیزان برای زنان آزاد محرم نیستند و فقط برای زنان مالک خود محرم می باشند. اگر این برداشت با نظریه ی عدم لزوم پوشش کنیزان، حتی نسبت به مردان بیگانه، تلفیق گردد؛ نتیجه این می شود که کنیز بر همه ی مردان محرم است و زنان آزاد بر کنیزان نامحرم می باشند؛ یعنی کنیز در حکم یک مرد است. (19) بدیهی است که این برداشت نادرست است.

حکمت استثنا
خداوند در آیه استیذان ، به حکمت استثنا بودن بردگان از حکم ستر و نظر اشاره کرده است : ( یا ایها الذین امنوا لیستاذنکم الذین ملکت ایمانکم و الذین لم یبلغوا الحلم منکم ثلاث مرات من قبل صلاه الفجر و حین تضعون ثیابکم من الظهیره و من بعد صلاه العشاء ثلاث عورات لکم لیس علیکم و لا علیهم جناح بعدهن طوافون علیکم بعضکم علی بعض …) (20).
در این آیه بردگان نیز ؛ همچون کودکان برای ورود به خلوت خانواده از ارفاق خاص برخوردارشدند. در آیات سوره ی نور، دو استثنا برای قانون لزوم کسب اجازه در ورود به اطاق دیگران ذکر شده است ؛ یکی بردگان و دیگری کودکان نابالغ ؛ سپس توضیح می دهد که این دو گروه نیز در مواردی باید با اجازه وارد شوند : الف. پیش از نماز صبح و هنگام نیم روز که افراد به خاطر گرما ، یا رفع خستگی بعضی لباس ها را از تن بیرون می آورند و استراحت می کنند، ب. پس از نماز عشا که هنگام رفتن به رختخواب است و معمولا زن ، یا مرد از لباس غیر رسمی استفاده می کند ؛ از این رو حتی کودکان و بردگان نیز نباید سرزده وارد اطاق آن ها شوند؛ اگر چه در اوقات دیگر، اجازه گرفتن برای آن ها لازم نیست.
بنابراین کلمه ( …ملکت ایمانکم … ) در این آیه فقط شامل کنیزان نمی شود؛ زیرا استفاده از اسم موصول (الذین ) که برای جمع مذکر است ، نشان می دهد، این حکم شامل غلامان نیز می گردد و از این نظر بین بردگان و آزادگان، تفاوت وجود دارد. برخی روایات تصریح نموده ، که ( … ملکت ایمانکم … ) در آیه استیذان ، شامل مردان نیز می گردد. (21)
یکی از مفسران در تفسیر آیه ی ( … طوافون علیکم بعضکم علی بعض … )، رمزاستثنا را این گونه بیان می نماید : « برای غلامان و کودکان نابالغ اجازه گرفتن لازم نیست زیرا آن ها رفت و آمد مکرر در خانه دارند واجازه خواستن در همه ساعات و اوقات بر ایشان سخت و دشوار است » . (22) زمخشری نیز با بیانی مشابه در تفسیر « طوافون علیکم » می نویسد:« بردگان نیازمند آمد و شد با شما هستند و شما هم به این ارتباط نیازمندید ؛ از این رو اگر در هر وقت ، استیذان ضرورت داشته باشد ، منجر به حرج و سختی می گردد». (23)
توجه به تعلیلی که در این آیه برای استثنا بردگان ذکر شد، امکان تعمیم استثنا را نسبت به افراد مشابه فراهم می سازد. برخی از فقها معتقدند: تعمیم در آیه از باب « تنقیح مناط » نیست ؛ زیرا در تنقیح مناط ، عقل به الغای خصوصیت پرداخته و با دست یابی قطعی به « ملاک حکم »، درصدد سرایت دادن آن به موارد دیگر می شود؛ در حالی که در این جا ، ملاک حکم با استفاده از عقل معلوم نمی گردد ، بلکه به صورت مستقیم موضوع حکم با توجه به آیه ، فراتر از بردگان نتیجه گرفته می شود ؛ اگر چه در این آیه ابتدا فقط بردگان و کودکان استثنا شده اند، ولی خداوند متعال با عبارت « طوافون علیکم » علت استثنا را بیان می نماید و این علت ، می تواند موجب تعمیم حکم گردد ؛ به ویژه آن که در نظر برخی مفسران، مانند : طبرسی ، « طوافون علیکم » تعبیر عام برای نشان دادن « خدمتکاران » است و اختصاص به بردگان ، یا کودکان ندارد. طبرسی برای استظهار عرفی به آیه ی (یطوف علیهم ولدان مخلدون ) (24) استشهاد می کند و کلمه طواف را کنایه از رفت و آمد برای « خدمتگزاری » می داند. (25) راغب اصفهانی نیز معتقد است : « الطوافون فی قوله تعالی عباره عن الخدم ؛ (26) « طوافون » به معنی خدمتگزاران می باشد.
قابل ذکر است که اگر برای تعمیم این استثنا از کودکان و بردگان ، به همه خدمتگزاران در خانه ، به جمله « طوافون علیکم » استناد شود ؛ در این صورت نفی حرج تنها در حد ملاک حکم شناخته خواهد شد ، ولی به عنوان مدرک مورد استناد نخواهد بود؛ بدین وسیله بخشی از مشکلاتی که در چنین مواردی در اثر استناد به قاعده ی لاحرج رخ می دهد ، به صورت کلی منتفی می شود؛ زیرا از یک سو، نفی حرج به عنوان حکمت نمی تواند مبنای استنباط قرار گیرد و موجب تخصیص حکم شود، و از سوی دیگر ، نفی حرج به عنوان علت ، هر چند منجر به رفع حکم در مورد حرج می شود، ولی چون حرج شخصی ملاک رفع حکم است ، نمی توان با استناد به آن ، یک قاعده ی کلی استنباط نمود.
اما از آن جا که در آیه قرآن ، استثنا از استیذان برای کودکان و بردگان به « حرج » مستند نشده است ، به جای کشف ملاک، باید به علت مذکور در آیه « طوافون علیکم » توجه شود، و چون بدون شک ظهور عرفی در علت ، استثنا شدن بردگان است ؛ از این رو همه ی خدمتکاران مشمول استثنای آیه می شوند . برخی از فقها معتقدند :
« طوافون علیکم : و هو تعلیل فی المعنی لعدم الاستیذان فیما عد الاوقات الثلاثه » (27)، البته اگر این گونه استنباط ، به لحاظ صناعت فقهی و قواعد اجتهاد ، قابل قبول باشد ، استثنا شامل عموم خدمتکاران نخواهد بود ، بلکه سیاق آیه نشان می دهد ، که مقصود از «طوافون علیکم » خدمتکارانی است که به صورت دائم در خانه حضور داشته و به دلیل آن که متکفل امور روزمره هستند به شکل عادی و طبیعی ، پیوسته در تردد با اهل خانه می باشند؛ از این رو تعبیر یاد شده شامل خدمتکارانی که زندگی مستقل داشته و به شکل کارگر و اجیر – در خانه ی افراد دیگر – حضور موقت پیدا می کنند، نمی گردد.
همچنین از آن جا که در این آیه « طوافون علیکم » موضوع استثنا قرار گرفته و « بردگان » به عنوان یکی از مصادیق آن ذکر شده اند، می توان استفاده نمود که « فرزند خواندگان » نیز در دوره ای که در جمع یک خانواده حضور دارند و مانند نوکران و غلامان ، بدون آن که زندگی مستقل داشته باشند ، با اعضای خانواده معاشرت داشته و به یکدیگر کمک می کنند از مصادیق « طوافون علیکم » شمرده شوند. دیدگاه فوق ، فقط به صورت یک احتمال مطرح است ، که اگر این احتمال بخواهد به عنوان « یک نظریه فقهی » مطرح گردد، نیازمند بررسی بیشتر و پاسخ گویی به ایرادات و اشکالات به آن می باشد؛ از جمله این که در آیه « طوافون علیکم » قرینه ای وجود دارد که نشان می دهد موضوع حکم ، مقید است و شامل هر کس که در خانه خدمت می کند، نمی شود. این قرینه، تفصیل و تفاوت ، بین کودکان قبل از بلوغ و بعد از بلوغ است ؛ همچنان که در آیه تصریح شده که فرزندان بالغ ، باید در تمام ساعات روز ، برای ورود به اطاق والدین ، استیذان کنند و نسبت به آن ها استثنا وجود ندارد ؛ این در حالی است که فرزندان بالغ تا وقتی زندگی مستقل تشکیل نداده اند، از مصادیق « طوافون علیکم » بوده و از نظر کثرت تردد و فراوانی رفت و آمد با زمان قبل از بلوغ خود فرقی ندارند ؛ از این رو از تفاوتی که در آیه شریفه مطرح شده ، این گونه استفاده می شود که « طوافون علیکم » ، « جزء العله » برای حکم است و با ضمیمه شدن بردگی ، یا کودکی قبل بلوغ ، حکم بر آن مترتب می شود؛ و گرنه به صرف کثرت رفت و آمد نمی توان شخص را مصداق استثنا از استیذان دانست.

خواجگان
خواجگان ؛ اگر چه برده یا آزاده باشند، از حکم حجاب استثنا شده اند و نسبت به همه ی زنان ، محرم هستند.
شهید ثانی درباره این استثنا می نویسد : «در آیه ی ( … التابعین غیر اولی الاربه من الرجال … ) (28)؛ إربه به معنای احساس نیاز و حاجت نسبت به زن است و چون خواجگان آلت مردانگی خود را از دست داده اند، چنین نیازی نسبت به جنس مخالف احساس نمی کنند» . (29)
بر اساس این استدلال ، خواجگان ، حتی اگر برده نباشند، مشمول استثنای حکم حجاب هستند؛ زیرا با آن که « ملک یمین » درقرآن استثنا شده ( … غیر اولی الاربه من الرجال … ) نیز مورد استثنا قرار گرفته است. (30)
توضیح آن که ،« اربه » از ماده « ارب » ، به معنی « حاجت » (31) و «شدت احتیاج » است . (32) « اولی الاربه » به کسانی اطلاق می شود که احساس نیاز به همسر و زناشویی در آنها وجود دارد و شهوت جنسی در ایشان فعال است . نقطه ی مقابل این افراد « غیر اولی الاربه » ؛ یعنی کسانی که این احساس در آن ها خاموش شده است. پیرمردان ، خواجگان و افراد ابله ، از مصادیق «غیر اولی الاربه » شمرده می شوند، البته برخی روایات « غیر اولی الاربه » را به افراد احمقی که نیاز به زن ندارند ، تفسیر می کند». (33) این تفسیر ناظر به بیان یک مصداق است و نباید به عنوان «تحدید مفهوم » یا « تضییق حکم » تلقی گردد.
صاحب جواهر که خود را ملتزم به تفسیر روایی از « غیر اولی الاربه » می داند، و روایات « هو الاحمق الذی لا یاتی النساء » را مبنای تفسیر این تعبیر قرار می دهد، در پایان به این نتیجه می رسد که « غیر اولی الاربه کسانی هستند که به دلیل پیری و مانند آن تمایل به ازدواج ندارند». (34) پیش از وی ، محقق کرکی نیز به دلیل خلط مفهوم و مصداق ، به همین اشتباه دچار گردید. او روایات را در صدد ارائه مفهوم این واژه دانست و از توجه به مصادیق دیگر غفلت نمود ؛ (35) و حال آن که در برخی روایات، پیرمردان بدون شهوت جنسی ، به عنوان (… غیر أولی ألاربه من الرجال … ) معرفی شده اند. (36) به نظر می رسد ، نمی توان این تعبیر را فقط به « ابلهان بی نیاز از زن » اختصاص داد . (37)
حال این سؤال مطرح است که آیا می توان چنین تفسیری را به عنوان قدر متیقن از این مفهوم ، مبنا قرار داد ؟ پاسخ آن است که هر گاه مفهومی مجمل باشد ، یا قراینی بر عدم ارائه اطلاق وجود داشته باشد، اخذ به « قدر متیقن » جایز است ، ولی در موردی که مفهوم ، اجمال ندارد و قراینی هم برای تصرف در مفهوم و اختصاص آن به برخی از اقسام و افراد وجود ندارد ، نمی توان به بهانه ی قدر مسلم ، از ظاهر عام لفظ ، صرف نظر و آن را مقید نمود.
روایاتی نیز درباره ی این استثنا وجود دارد ؛ از آن جمله محمد بن اسماعیل در روایت معتبری از امام رضا علیه السلام نقل می کند: « سألت أباالحسن الرضا علیه السلام عن قناع الحرائر من الخصیان، فقال : کانوا یدخلون علی بنات أبی الحسن علیه السلام و لا یتقنعن » (38)؛ امام در پاسخ به این سؤال که آیا زنان آزاد باید سر خود را در برابر خواجگان بپوشانند، فرمود: « خواجگان بر دختران امام کاظم علیه السلام وارد می شدند، بدون آن که سرهای آن ها پوشیده باشد » .
اگر چه شیخ انصاری قدس سره این روایت را حمل بر تقیه نمود، اما به نظر می رسد ، که نمی توان آن را بر تقیه حمل کرد ؛ زیرا چه ضرورت دارد که امام علیه السلام در مقام تقیه، به جای آن که به عدم لزوم ستر نظر دهد ، از مکشوف بودن سرهای خواهران خود در مقابل خواجگان، بر خلاف واقع سخن براند ؟! از این رو بیان امام رضا علیه السلام از وضع خانوادگی اهل بیت علیهم السلام ، برای آن است که هر گونه تردید را از ذهن محمد بن اسماعیل از میان بردارد ، و او را نسبت به نداشتن لزوم ستر ، کاملا مطمئن سازد، البته محرم بودن خواجگان و بردگان ، با همه ی مستندات قوی ، برای بسیاری از فقهای شیعه ، قابل قبول نیست . صاحب جواهر قدس سره از جمله فقهایی است که هر چند در این مساله بزرگانی مانند : شهید ثانی و محقق سبزواری را در مقابل خود می بیند، ولی از این که تندترین تعبیرات را در نقد این نظریه به کار گیرد ، ابایی ندارد. ایشان می نویسد : « در آیین شیعیان متدین ، جواز کشف و نظر وجود نداشته ، و هیچ مومنی در این مسأله نباید تردید به خود راه دهد ؛ چرا که هر گونه تردید در حرمت، سبب جرات دیگران می گردد… مذهب شیعه بر این استقرار یافته که برای بردگان غیر خواجه ، نگاه کردن به مالکان خود را جایز نمی دانند، چه این که مذهب بر عدم فرق بین آن ها با خواجگان غیر برده استقرار پیدا کرده و آن ها برای نظر به نامحرم ، مجاز نیستند . (39) مخالفان استثنای خواجگان، به چند روایت نیز استناد کرده اند، که دو مورد از آن بیان می شود:
موثقه عبدالملک بن عتبه : از امام صادق علیه السلام سؤال می شود : « سألت أبا عبدالله علیه السلام عن أم الولد ، هل یصلح أن ینظر الیها خصی مولاها و هی تغتسل ؟ قال : لا یحل ذلک» (40)؛ راوی از امام پرسید : آیا برده ی خصی می تواند به کنیز ام ولد در حالی که مشغول غسل است ، نگاه کند ؟ امام علیه السلام فرمود: « این کار جایز نیست».
به نظر می رسد ، که این استدلال قابل قبول نباشد و روایت خارج از محل بحث است ؛ زیرا طرفداران استثنای خصی ، خواجگان را تنها در حد نگاه به سر ، گردن و دستان ، مجاز می دانند و پوشش این حدود را برای زنان لازم نمی دانند؛ از این رو، روایت عبدالملک که به عدم جواز نگاه خصی در حال غسل – که همه بدن یا بیشتر آن مکشوف است – دلالت دارد ، منافاتی با جواز نظر نسبت به سر و گردن ندارد.
صحیحه محمد بن اسحاق : راوی از امام کاظم علیه السلام سؤال می کند : « یکون للرجال الخصی یدخل علی نسائه فیناولهن الوضوء فیری شعورهن ، قال : لا» (41)؛ برده خصی ، برای زنان مالک خود آب جهت وضو می آورد و موهای آن ها را می بیند، امام فرمود: « نه » . این روایت نیز به دلیل آن که متعلق نفی یا نهی در کلام حضرت ذکر نشده و در سؤال سائل نیز قرینه ای برای تعیین آن وجود ندارد ، ابهام و اجمال دارد و استفاده ی حرمت از آن دشوار است.
علاوه بر اختلافاتی که درباره ی حکم خواجگان وجود دارد، درباره ی موضوع این حکم نیز اختلافاتی بین فقها دیده می شود. اختلاف اول این است که خواجه ( خصی ) کیست ؟ با چه تغییری در عضو جنسی ، این واژه به کار می رود؟ شهید ثانی می نویسد :« و اعلم أن اطلاق الخصی یشمل من قطع خصیتاه و أن بقی ذکره و الأولی تخصیص محل الخلاف بمن قطع ذکره و خصیتاه معا، اما الخصی الذی بقی ذکره و المجبوب الذی بقی أنثیاه فکالفحل » (42)؛ از این رو حکم خصی ، برای شخصی است که آلت جنسی او کاملا قطع شده باشد.
صاحب حدائق با استناد به کلمات لغویین که در توضیح این واژه در مصباح المنیر و قاموس دیده می شود، تفسیر شهید ثانی را مردود می داند. (43) اختلاف دیگر درباره ی موضوع این حکم است که آیا در خواجگان به طور کلی تمایل جنسی وجود ندارد ؟
صاحب جواهر ، به این سؤال پاسخ منفی می دهد و بر این باور است که حتی اگر عضو جنسی شخص قطع شود، لزوما تمایلات جنسی و شهوی او کاملا از بین نمی رود ؛ از این رو ایشان خواجگان را مصداق « غیر اولی الاربه » نمی داند. (44)
با وجود این به نظر می رسد که هیچ یک از این دو اختلاف در تعیین موضوع حکم ، نمی تواند تأثیر چندانی در حکم شرعی داشته باشد ؛ زیرا درباره ی خواجگان اگر استثنا مستند به آیه ی ( … غیر اولی الاربه من الرجال … ) باشد؛ دراین صورت ، خواجگانی که احتیاج به زن ندارند، مشمول آیه می گردد، چه تمایلات جنسی داشته باشند، یا فاقد تمایلات جنسی باشند ؛ زیرا براساس این دلیل ، مورد استثنا ، عدم احتیاج و نیاز است ، نه عدم تمایل و احساس ؛ از این رو پیرمردان و کهن سالان نیز آن گاه که به لحاظ شرایط سنی در وضعی قرار گیرند که احتیاج به زن نداشته باشند، مشمول استثنا هستند؛ هر چند تمایلات جنسی را به صورت کلی از دست نداده باشند؛ همچنان که (… القواعد من النساء اللاتی لا یرجون نکاحا…) (45) به معنی زنان از پا افتاده ای است که امید به ازدواج ندارند، نه این که هیچ احساس ، یا طمع جنسی ، در آن ها وجود ندارد. درباره ی کودکان ممیز نیز وجود چنین مبدلی برای احساس ، مانع از استثنا نمی باشد.
البته اگر دلیل استثنای خواجگان، روایاتی باشد که « خصی » را استثنا کرده است ، چون خصی در برابر فحل قرار دارد، پس به تناسب حکم و موضوع؛ مقصود کسی است که به دلیل آسیب آلت جنسی ، توانایی عمل جنسی و زناشویی گرفته می شود؛ از این رو میزان و محل آسیب دیدگی دخالتی در حکم نخواهد داشت.

نتیجه
حجاب به عنوان یک حکم الهی ، ریشه در قرآن کریم دارد و آنچه در قرآن آمده، قاعده کلی در این زمینه را ارائه می کند.
در قرآن از عموم مؤمنان (زن و مرد) ، خواسته شده که « غض بصر » و « حفظ فرج » کنند. در صورتی که غض بصر به معنی چشم پوشی و نگاه کردن باشد ، از این دستور استفاده می شود که به طور کلی نباید به جنس مخالف نگاه کرد، ولی این تفسیر با ابهاماتی مختلف رو به رو است و تفسیر « غض بصر » به « فرو کاستن از نگاه » از پشتوانه ی قوی تر و قابل دفاع تری برخوردار است ؛ از این رو « خیره شدن » و « چشم چرانی » ممنوع گردیده است.
دستور برای استفاده ی زنان از « خمار »، نشان می دهد ، که زنان باید سر و گردن خود را کاملا بپوشانند، البته ممکن است شرایط فرهنگی و اجتماعی جامعه ، الزامات دیگری را نیز برای مردان و زنان ، در زمینه ی کیفیت پوشش به وجود آورد.
تمام « موارد مجاز نگاه » ، به نگه عاری از هرگونه آلودگی جنسی ، اختصاص دارد و قلمرو مجاز نگاه ، شامل نگاه توام با لذت و ریبه ، نمی شود.
به لحاظ « اصل عملیه » در مواردی که نتوان از کتاب و سنت ، حکم مسأله را از جهت جواز و حرمت استفاده کرد، فقها معمولا، به اصل برائت استناد می کنند و ممنوعیت ها را به حداقل کاهش می دهند. با این وجود گرایشی نیز وجود دارد، که با استناد به اصل احتیاط دایره ی ممنوعیت را به موارد مشکوک سرایت می دهد. این گرایش در مقاله مورد نقد قرار گرفته است.
با توجه به مفاد « دلیل لفظی » و اقتضای « اصل عملیه » می توان به بررسی موارد استثنا از قاعده ی حجاب پرداخت.حکم حجاب ؛ هر چند از نظر اسلام، از اهمیت بسیار برخوردار است ، ولی این اهمیت موجب آن نمی گردد که در شریعت، موارد استثنا و جنبه های انعطاف پذیر آن مورد غفلت قرار گیرد ، بلکه موارد متعددی از استثنا در کتاب و سنت بر آن شمرده شده است ، که با بررسی آن ها ، بهتر می توان به فلسفه ی حجاب و قلمرو آن پی برد. در این میان ، دو استثنای « بردگان » و « خواجگان » کمتر مورد توجه قرار می گیرد ؛ در حالی که از یک طرف ، برای آن ها استناد قرآنی وجود دارد ، و از طرف دیگر ، استثنا نسبت به آن ها « معلل » است ؛ از این رو با توجه به این تعلیل می توان درباره شمول آن نسبت به موارد همسان، به تامل پرداخت. بنابراین از نقش « طوافون علیکم بعضکم من بعض » که درباره ی بردگان وجود دارد ، و نیز از تعبیر ( التابعین غیر أولی ألاربه… ) که بر خواجگان قابل تطبیق است ، می توان به مصادیق دیگری نیز رسید.

پی نوشت :

1.مرتضی مطهری ، مسأله حجاب ، ص 166.
2. النور (24): 31.
3. الاحزاب (33): 55.
4. آیه استیذان نیز بر محرم بودن بردگان دلالت دارد ؛ النور (24): 58 .
5. ر.ک ؛ ابو عبدالله فخر رازی ، التفسیر الکبیر ، ج 14، ص 126 و سید محمد حسین طباطبایی ، تفسیر المیزان، ج 15، ص 112 و ج 16، ص 344.
6. ر.ک؛ محمد حسن نجفی ، جواهر الکلام، ج 29، ص 91 و یوسف بحرانی ، الحدائق الناظره ، ج 23، ص 71.
7. محمد بن حسن حر عاملی ، وسائل الشیعه ، ج 14، ص 164.
8. زین الدین شهید ثانی ، مسالک الافهام ، ج 7، ص 52.
9. محمد بن یعقوب کلینی ، الکافی ، ج 5، ص 531.
10. محمد باقر مجلسی ، بحار الأنوار ، ج 20، ص 368.
11. محمد بن علی صدوق ، من لا یحضره الفقیه ، ج 3، ص 469.
12. وسائل الشیعه ، ج 14، ص 164 و فروع کافی ، ج 5، ص 531.
13. سید موسی شبیری زنجانی ، کتاب النکاح.
14. تفسیر المیزان ، ج 10، ص 74.
15. ر.ک؛ مرتضی انصاری ، کتاب النکاح ، ص 64.
16. التفسیر الکبیر ، ج 23، ص 307.
17.محمد بن حسن طوسی ، التهذیب، ج 7، ص 480.
18. مرتضی انصاری ، کتاب النکاح ، ص 64.
19. مسأله حجاب ، ص 167.
20. النور (24): 58.
21. الکافی ، ج 5، ص 529.
22. ر.ک؛ فضل بن حسن طبرسی ،مجمع البیان، ج 7، ص 154.
23. محمود زمخشری ، الکشاف ، ج 3، ص 258.
24. الواقعه (56): 17.
25. مجمع البیان، ج 7، ص 154 و فضل بن حسن طبرسی ، جوامع الجامع ، ج 2 ، ص 632.
26. حسین راغب اصفهانی ، المفردات ، ص 531.
27.فاضل مقداد السیوری ، کنز العرفان ، ج 2، ص 291.
28. النور (24): 31.
29. شهید ثانی ، مسالک الأفهام ، ج 7، ص 52.
30. همان ، ص 55.
31. ابن منظور، لسان العرب ، ج 1، ص 108.
32. محمد بن مکرم ، المفردات ، ص 11.
33. ر.ک؛ الجواهر الکلام، ج 29، ص 96.
34.ر.ک ؛ الجواهر الکلام ، ج 29 ، ص 94و95.
35. ر.ک؛ علی کرکی ( محقق )، جامع المقاصد ، ج 12، ص 36.
36. کنز العرفان، ص 322.
37. ر.ک؛ مسأله حجاب ، ص 161.
38. الکافی ، ج 5، ص 532.
39. جواهر الکلام ، ج 29، ص 97-94.
40. وسائل الشیعه ، ج 14، ص 166.
41. همان، ص 167.
42. مسالک الأفهام ، ج 7، ص 56.
43. الحدائق الناظره ، ج 23، ص 76.
44. جواهر الکلام، ج 29، ص 95.
45. النور (24): 60.
منبع: نشریه ی نامه ی جامعه شماره 45