نویسنده: شهرام خداوردیان

رهیافتی مقدماتی به درک کنش عقلی و وجودی « تأویل » در تفسیر منسوب به امام جعفر صادق (ع)
درباره ی صحت انتساب تفسیری که ذیل عنوان « تفسیر جعفر الصادق » در کتاب حقائق التفسیر ابوعبدالرحمن سُلَمی آمده نظرات گوناگونی ابراز شده است. گویا منبع اصلی سلمی برای تدوین این روایات تفسیری، مجموعه ی روایاتی به نقل از امام صادق (علیه السّلام) بوده است که ابوالعباس احمد أدمی معروف به ابن عطاء ( متوفی 309 هجری قمری ) جمع آوری کرده بوده است ( نصوص…، ص. 25 ). تأثیر رویکردهای تفسیری در تفسیر منسوب به امام (علیه السّلام) در تفسیری که از خود ابن عطاء أدمی ( نصوص…، صص 23-190 ) نیز باقی مانده است، مشاهده می شود. برخی با استناد به شواهدی در متن این اثر، از جمله وجود تفاسیری که حداقل از برخی جهات با دیدگاه های متأخرتر امامی و شیعی در تضاد قرار می گیرند ( مانند تفسیر آمین در پایان سوره ی حمد، نک: « تفسیر جعفر الصادق »، ص. 23 ) و نیز با اتکا به ضعف سندی غالب روایات تفسیری مندرج در این اثر، انتساب آن به جعفر بن محمد صادق (علیه السّلام) را مردود دانسته یا حداقل در آن تردید روا داشته اند. البته صبغه ی عارفانه ی این تفسیر و نظر متصوفه با آن نیز در رد صحت انتساب آن به امام صادق (علیه السّلام) بی تأثیر نبوده است. واقعیت این است که این تفسیر بیشتر مورد توجه برخی عرفای شیعی و متصوفه ی سنی بوده است. لویی ماسینیون (1) و پل نویا (2) از جمله محققان معاصر هستند که احتمال صحت انتساب این مجموعه روایات به امام صادق (علیه السّلام) را مردود ندانسته اند. ماسینیون ( صص 213-201 ) با توجه به وجود برخی مقارنه های عقیدتی و اصلاحی و مفهومی که میان روایت سلمی از این تفسیر با برخی اقوالی که از طرق جداگانه و در میان امامیه از امام (علیه السّلام) روایت شده اند، رد بی قید و شرط صحت این انتساب را زیر سؤال برد و پل نویا ( « تفسیر عرفانی منسوب به امام جعفر صادق »، صص. 5-6 ) نیز با اتکاء به شواهد بیشتری از جمله استناد به مشابهت های بسیاری که به لحاظ اندیشه، سبک و محتوا میان روایت شیعی این تفسیر توسط محمد بن ابراهیم نعمانی، شاگرد کلینی ( نسخه ی شماره ی 1460 در کتابخانه ی بانکیپور ) با روایت سلمی وجود دارد، این نظر ماسینیون را بسط داد و از آن دفاع کرد. تحقیقات نویا که که بر اساس نسخه هایی از حقائق التفسیر سلمی، بالاخص نسخه ی شماره ی 260 کتابخانه ی فاتح صورت گرفته است، نهایتاً منجر به چاپ نخستین تصحیح انتقادی « تفسیر » مذکور در بیروت ( سال 1968م ) شد. تصحیح نویا ضمن مجموعه ی زیر انتشار یافت: Mélanges de l’ Université St. Joseph ( t. 43, fasc. 4 ) , Beirut, 1968.
عین متن تصحیح شده ی پل نویا را نصرالله پورجوادی ضمن مجموعه ی آثار ابوعبدالرحمن سلمی آورده است. این تصحیح مبنای ارجاعات مقاله ی حاضر به تفسیر منسوب به امام (علیه السّلام) است ( در طول مقاله گاه به اختصار به « تفسیر » از آن یاد می شود ). نویا بخشی از تحقیق شایان توجه خود را تحت عنوان تفسیر قرآنی و زبان عرفانی (3) که ویرایش نخست آن در سال 1970 و ویرایش دوم آن در سال 1991 در دارالمشرق بیروت انتشار یافت ( نک: مآخذ )، را به مطالعه ی تأثیر تفسیر منسوب به امام صادق (علیه السّلام) در شکل گیری عقاید، تعالیم، مفاهیم و اصطلاحات عرفانی سده های آغازین اختصاص داده است ( Nwyia, pp. 156-207؛ در این خصوص نیز نک: Taylor, pp. 97-114 ). علی زیعور نیز نسخه ی دیگری از تفسیر منسوب به امام صادق (علیه السّلام) را همراه با مقدمه، تعلیقات و ضمایمی در سال 1979 منتشر ساخت ( نک: مآخذ ). این مطالب به عنوان پیش درآمدی کلی بر مقاله آورده شده است، چرا که موضوع این مطالعه ی مختصر، تحقیق و تتبع در میزان صحت این انتساب یا بررسی استحکام تاریخی و منطقی دلایل ماسینیون و نویا در این خصوص نیست.
تفسیر منسوب به امام جعفر بن محمد الصادق (علیه السّلام) با مقدمه ای بسیار کوتاه آغاز می شود که بدون اغراق مبنای هرمنوتیکی بسیاری از تفاسیر عرفانی قرآن کریم بر پایه آن شکل گرفته است: « حکی عن جعفر بن محمد أنه قال: کتاب الله علی أربعه أشیاء: العباره و الاشاره و اللطائف و الحقائق. فالعباره للعوام و الاشاره للخواص و اللطائف للأولیاء و الحقائق للأنبیاء » ( « تفسیر جعفر الصادق »، ص. 21؛ نیز بقلی شیرازی، ج، ص. 4 ). جدا از اهمیت کلی این آموزه ی اساسی در شکل گیری مبنای هرمنوتیکی تفاسیر متأخرتر عرفانی، درک رویکردهای اساسی در متن تفسیر منسوب به امام جعفرصادق (علیه السّلام) نیز تا حد زیادی به درک این سطوح معانی و کارکردهای آنها در تعامل با یکدیگر باز می گردد، از این رو ضروری است تا پیش از هر چیز، با بسط برخی مبانی نظری و تأمل بر آنها و نیز از طریق مثال هایی به اتساع وجوهی از این آموزه بپردازیم.
در حدیثی نبوی که به روایت ابن مسعود به چهارگان « ظهر »، « بطن »، « حد » و « مطلع » اشاره شده است ( بقلی شیرازی، ج. 1، ص. 3 ). در روایتی منسوب به علی (علیه السّلام) سطوح معانی اخیر با آنچه که در حدیث منسوب به امام جعفر صادق (علیه السّلام) آمده است ارتباط یافته و طبیعتاً درک چگونگی تناظر یک به یک این چهارگان ها یکی از بهترین رهیافت ها برای آغاز بحث است. متن روایت مذکور چنین است: « ما من آیه الا و لها اربعه معان ظاهرٌ و باطنٌ و حدٌ و مطلعٌ »؛ فالظاهر لتلاوه و الباطن الفهم و الحد هو احکام الحلال و الحرام و المطلع هو مراد الله من العبد بها. قیل القرآن عبارهٌ و اشارهٌ و لطائفٌ و حقائقٌ فالعباره للسمع و الاشاره للعقل و اللطائف للمشاهده و الحقائق للاستسلام » ( بقلی شیرازی، عرائس البیان، ج. 1، ص. 4 ).
در این روایت، « عبارت » و « اشارت » به ترتیب با « ظاهر » و « باطن »، و این هر دو مجدداً با « سمع » و « عقل » و « تلاوت » و نفهم » در تناظر قرار گرفته اند. در حدیثی به نقل از امام محمد باقر (علیه السّلام) نیز از « ظهر » و « بطن » معانی قرآن سخن رفته و این دو به ترتیب با « تنزیل » و « تأویل » در تناظر قرار گرفته اند ( الدر المنثور، ج. 2، ص. 150 ). بنابراین از « عبارت ظاهر » و « اشارت باطن » را می توان به ترتیب با « نقل » و « عقل » و « روایت » و « درایت » متناظر دانست: « و التأویل یتعلق بدرایه العقل » ( شهرستانی، ص. 48 ). اما از سویی دیگر « عبارت ظاهر » را با ملحوظ داشتن تمامی اطوار معانی ظاهری آن می توان با گستره ی معنایی خاصی از « تفسیر » و « اشارت باطن » را با « تأویل » متناظر دانست. اما نکته ی مهم در اینجا است که ارتباط این دو سویه ی « ظاهر » ( عبارت، تنزیل، تفسیر ) و « باطن » ( اشارت، تأویل ) ابداً ارتباطی ساده و از نوع « کنار هم گذاری (4) نیست، بلکه مبتنی بر نوعی « تعامل » سیال (5) است، چرا که هر یک فارغ از دیگری ممکن نیست. در واقع بخشی از درهم پیچیدگی مرزهای دلالت های واژگان « تنزیل »، « تفسیر » و « تأویل » که منجر به ارائه ی تعاریف، نظریات گوناگونی و تطورات معنایی در این اصطلاحات شده است نیز نه تنها به اختلافات منظری و عقیدتی، بلکه به « نفسِ » مسأله، یعنی جدایی ناپذیری « عبارت » و « اشارت » و « ظاهر » و « باطن » بازمی گردد. در نظر داشتن مجموعه ی این نکات و تأمل در اقوالی که در تفسیر این سطوح معانی بر جای مانده است. زمینه ساز ایجاد رهیافتی برای مطالعه ی سویه هایی از تعامل معانی ظاهری و باطنی در متن قرآن کریم است. پیش از ادامه ی بحث ضروری است تا اشاره کنیم که در مقاله ی حاضر و با توجه به زمینه ی بحث، « تأویل » را در کاربردی عام و به معنای فهم چیزی و بازگرداندن چهره بیرون آن به معنای درون به کار می بریم ( نک: پاکتچی، « تأویل »، ص. 371 ). در این معنا « تأویل » غالباً با دلالت ریشه شناختی این واژه ( از ریشه ی « أ و ل » به معنای جستجوی آغاز و ارجاع به وضع نخستین ) همخوان است: « التأویل رد الشیء إلی أوله » ( شهرستانی، ص. 49 ) و ناظر به گذار از وجه ظاهری به معنای باطنی، با در نظر داشتن همه ی ملزومات و وجوه و ابزار لازم برای چنین گذاری است. این دلالت، بسیاری از دلالات اصطلاحی محدودتر ذکر شده برای « تأویل »، از جمله « التأویل ارجاع اللفظ الی المراد منه بعد أن لم یکن ظاهراً فیه » را نیز در بر می گیرد. همچنین با در نظر داشتن عدم ثبات در تفکیک مرزها، « تأویل » را ناظر به « باطن »، و معنای خاصی از « تفسیر » ( ایضاح لفظ توسط بعضی از لوازم آن ) را ناظر به « ظاهر » در نظر می گیریم و البته مثال هایی اندکی که در مقاله ارائه شده است خود نشان دهنده ی چگونگی رویکرد به این تفکیک خواهد بود. البته این تفکیک شبیه به تفکیکی که راغب اصفهانی ( ص. 99 ) قائل شده و ضمن آن تفسیر را ناظر به مفردات و تأویل را ناظر به جمله ها و معانی دانسته است، نمی باشد، چرا که در تفاسیر عرفانی حتی با کنش های رمزی و تأویلی در خصوص واژگان و حروف نیز مواجهیم ( نک: ادامه مقاله ). همین « تفسیر » منسوب به امام از نخستین نمونه های تأویل حروف در نصوص عرفانی اسلامی است ( مثلاً نک: تفسیر حروف اسم الله، « تفسیر جعفر الصادق »، ص. 21 ).
با وجود مباحث و نظرات متعددی که در دوره ی شکل گیری و تدوین علوم اسلامی پیرامون این رابطه ی « تفسیر » و « تأویل » ارائه شده است ( پاکتچی، « تأویل »، 373-378 )، نوع خاصی از تفکیک میان این دو، هماره از ملاحظات مبنایی بسیاری از تفاسیر عرفانی بوده است ( « تفسیر بیان حدود است و تأویل مطلع آن »، نک: عصار، ص. 364؛ همو، صص. 363-364؛ نیز نک: شهرستانی، صص. 47-50 ). ذکر نمونه ای خاص، برای روشن شدن حداقل جنبه ای از تفکیک میان « تفسیر » و « تأویل » در پس زمینه ی تفاسیر عرفانی قرآن کریم ( یعنی آنچه که در مقاله ی حاضر مدنظر داریم ) مفید فایده است، نمونه ای که در آن مرز میان « تفسیر » و « تأویل » بسیار باریک اما اساسی است:
مقاتل بن سلیمان در تفسیر « محرر » ( ذیل آیه ی 35 از سوره ی مبارکه ی آل عمران: إذا قالت إمرأت عمران رب إنی نذرت لک ما فی بطنی محرراً ) می گوید: « محرر برای این دنیا کار نمی کند، ازدواج نمی کند، خود را وقف آخرت کرده و برای این کار مجاور معبد شده و تنها به عبادت خدا مشغول می شود. در آن زمان [زمان حنه و عمران، مادر و پدر حضرت مریم سلام الله علیها ] تنها جوان ها مجاور می شدند ». اما ذیل همین آیه در تفسیر عرفانی منسوب به امام صادق (علیه السّلام) آمده است: « عتیقاً من رق الدنیا و أهلها… محرراً ای عبداً لک خالصاً لا یستعبده شیء من الاکوان » ( « تفسیر جعفر الصادق »، ص. 25 ). این دو تفسیر از جهتی ناظر به یک معنی هستند، اما اولی ( تفسیر مقاتل ) آن را در زمینه ای « تاریخی » و « بیرونی » و تنها در بافت یهودی- مسیحی آن می بیند و دومی، یعنی تفسیر عرفانی منسوب به امام- که با قید تفکیک مذکور، بیشتر « تأویل » است تا « تفسیر » – فارغ از زمان و مکان خاصی و فارغ از افق تاریخی حدوث، به معنای باطنی « محرر » می نگرد، گویی خواننده ی متن را به مشارکت در تجربه ی این « معنای فوق- تاریخی » دعوت می کند و این نکته البته ناظر به، و مؤیدِ، جنبه ی عرفانی تفسیر است، جنبه ای که قرائت و تلاوت متن قرآن را با تحقق مقامات و احوال سلوکی باطنی ( که نزد عرفا به معنای « تحقیق مضمون حقیقی سخنم است ) پیوند می دهد.
مثال جالب دیگری که پل نویا به آن نیز توجهی خاص مبذول داشته است ( Nwyia, pp. 179-180 )، تفسیر آیات یازدهم و دوازدهم سوره ی مبارکه ی طه (20) است: « فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِیَ یَا مُوسَى* إِنِّی أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى‌ » ( پس چون بدان رسید ندا داده شد که ای موسی پای افزار خویش بیرون کن که تو در وادی مقدس طوی هستی )؛ در تفسیر منسوب به امام صادق (علیه السّلام) ذیل این آیه ( « تفسیر جعفر الصادق »، ص. 42 )، به وضوح بر خصلت فوق تاریخی این مکالمه و بر اساطیری بودن مکان حدوث این ملاقات تأکید شده است؛ حتی « بیرون کردن پای افزار از پا » نیز که در مقام ایضاح لفظ ( تفسیر ) معمولاً کنشی معطوف به حفظ حرمت مکانی مقدس است، در این « تفسیر» و فی الواقع در مقام « تأویل »، به عنوان قطع علائق از ماسوی و تحقیق مقام فقر در حضور حق سبحانه و تعالی در نظر گرفته شده است: « اقطع عنک العلائق فانک باعیننا » ( « تفسیر جعفر الصادق »، ص. 42 ).
با در نظر داشتن همه ی مطالب و نکات فوق، در تفسیر منسوب به امام صادق (علیه السّلام) نمونه هایی مهم از تأویل « عبارت ظاهر » برای دریافت « اشارت باطن » وجود دارد که به برخی از آن ها اشاره می کنیم. به عنوان اولین نمونه به تفسیر ذیل آیه ی شریفه ی « إنی وجهتُ وجهی للذی فطر السموات و الأرض » ( انعام/ 79 ) اشاره می کنیم، تفسیری که نه تنها تأویلی از معنای باطنی آیه ی مذکور ارائه می کند، بلکه خود بیان دیگری از اساس مفهوم تأویل را پیش روی می گذارد. در تفسیر ذیل آیه ی مذکور چنین آمده است: « إنی أسلمت قَلبی لِلذَّی خَلقهُ وَ انقَطعتُ اِلیهِ مَن کل شاغل و شغل ». بنا بر این تفسیر، « وجهِ ظاهر » ( « رویی » که « به سوی » حق گردانیده شده است )، در خوانشی تأویلی، برخاسته از « قلبِ باطن » است که منقطع از هر نوع عطف و کنش ( مشغله ) که در « کمالِ انفعال » ( إنی اسلمت قلبی… ) در هستی خود آرمیده، اما همین استسلامِ وجودی و ارادیِ ایستا، محملی برای انگیزشی پویا و عطفِ عقل به سوی تذکار حقیقت فراهم ساخته است. این « وجه » و « قلب » انسان نیز درست مانند « ظاهر » و « باطنِ » متن ( « عبارت » و « اشارت » تعاملی مدام دارند و به سادگی کنار هم قرار نگرفته اند، چرا که فی نفسه معلوم نیست که آیا وجهِ گردانده به سویِ حق منجر به استسلام قلب است یا بالعکس. از نتایج شایان ذکرِ توجه به تعامل و پیوستگی و درهم تنیدگی مرزها میان مراتب مذکور می توانیم به این نکته مهم اشاره کرد: در حدیثی که در آغاز تفسیر امام صادق (علیه السّلام) آمده و در آغاز این مقاله ذکر آن رفت، متن « ظاهر »، با فهم « عوام » در تناظر قرار می گیرد، اما این تنها در مقام « معنای لفظی » متن قرآن صادق است نه « عین ِلفظ » آن، چرا که عینِ لفظِ ظاهریِ متن قرآنی در مقام « تنزیل »، عینِ کلامِ خداوند است. از این وجه » « تنزیل » فوق « تأویل »، بالذات واجد آن و اعم از آن است، در کلیت خود قابل تحدید نیست و بر تمامی مراتب معانی از جمله باطن و حد و مطلع و مابعد المطلع اشتمال می یابد. از همین رو است که عوام، خاص، اولیاء و انبیاء، نهایتاً در مقام « تلاوت » ظاهر کلام تنزیلی یکسان هستند.
در تفسیر ذیل آیه ی سوم از سوره ی مبارکه ی حدید ( 57 )، « هو الاول و آخر و الظاهر و الباطن » نیز که در خصوص تمامی مراتب و اطوار وجود از جمله مراتب و اطوار متن قرآن تدوینی نیز صادق و قابل کاربست است، چنین می خوانیم که « هو الذی… أظهر الظاهر و أبطن الباطن » ( « تفسیر جعفر الصادق »، ص. 58 ). این تفسیر مؤید حضور خداوند در اظهرِ ظاهر « ساحت الظاهر » ( قرآن تکوینی ) و نیز اظهرِ ظاهر یا عینِ لفظ کلام ( قرآن تدوینی ) است. تعامل مدام و پیوستگی دو ساحت « ظاهر » و « باطن » ( که در قرآن تدوینی با « تفسیر » و « تأویل » متناظر می شود ) از نوع تعامل مبتنی بر تناظر میان مراتب و ساحت ها و عوالم متعدد وجود است و این نکته با بیان های مختلف مورد اشاره ی برخی علما و عرفا بوده است، که از آن میان می توان به اشاره ی سید محمد کاظم عصار اشاره کرد: « پس هر عالم دانی تفسیر عالم عالی [ متناظر ] است و هر عالم اعلایی جدا از بحث در مبنای هرمنوتیکی متن قرآن، از عوامل توجه به اهمیتِ همراهی و تعامل « شریعت » و « طریقت » در تعالیم اصیل باطنی و عرفانی نیز بوده است. این نکته ی به ظاهر در حاشیه بحث فعلی است و بررسی آن مجالی جداگانه را طلب می کند، اما از جهتی به بحث فعلی ما مربوط می شود، چرا که اگر « شریعت » و « طریقت » را با در نظر داشتن اهم مباحث فوق، به ترتیب با دوگان های « ظاهر » و « باطن »، « عبارت » و « اشارت »، « تفسیر » و « تأویل »، « روایت » و « درایت » و « وجه » ( « روی » و « سوی » ) و « قلب » متناظر کنیم، سخن از « طریقت » عقلی و درایی گذار از « شریعت » نقلی و روایی به میان می آید، سخن از اینکه چگونه می توان ضمن حفظ پیوستگی و حرمت عین لفظ، از حیطه ی « تفسیر » به ساحت « تأویل » هجرت کرد؟ سعی می کنیم تا پاسخ حدودی و احتمالی به بخشی از این پرسش را بر اساس مندرجات و منطویات متن « تفسیر » منسوب به امام جعفر صادق (علیه السّلام) صورت بندی کنیم. یکی از نخستین شواهد برای وجود تفکیکی میان « فهم تعقلی » خواص یا اهل باطن از « تلاوت » عوام یا اهل ظاهر در تفسیر منسوب به امام، اشاره به تمایز میان « دعوتِ عامه » و « هدایتِ خاصه » ( « تفسیر جعفر الصادق »، ص. 32 ) و مهم تر از آن، اشاره به فهم، معرفت و عقل به عنوان « رزقِ باطن » است ( « تفسیر جعفر الصادق »، ص. 22 ). همین نکته ی اخیر، یعنی در نظر داشتن فهم و معرفت و عقل به عنوان « رزق باطن »، خود مؤید اهمیت جنبه های سلوکی و عرفانی به مثابه ی زمینه هایی ضروری برای وقوع « کنش تأویل » است، چرا که بنا بر همان « تفسیر » ( ص. 27 )، گشایش رزق پاسخ الهی به « صدق » و « تقوی » است: « صدق » طبق خوانش تأویلی « تفسیر » امام (علیه السّلام) وفاء به حق است در هر حال و فعل، و این به معنی انضمام « وجودی » و « ارادی » به حقیقت است ( « الوفاء فی کل حال و فعل » نک: « تفسیر جعفر الصادق »، ص. 57 ). این انضمامِ وجودی به حقیقت نتیجه ی تمییزی عقلانی است که دائماً فارق میان حق و باطل است؛ از امام صادق (علیه السّلام) نقل شده است که: « و قال أمیرالمؤمنین (علیه السّلام) الصدق سیف الله فی ارضه وسمائه » ( مصباح الشریعه للإمام جعفر الصادق، ص. 35 ). « تقوی الله » نیز طبق متن همین « تفسیرم منسوب به امام ( ص. 59 )، نوعی از سلوک با حق و در حق است که در بالاترین مقام تحقق، منجر به « کشف غطاء و حجاب » از برابر دیدگان و نتیجتاً « مشاهده ی حق در جمیع احوال » است. این تفسیر، با معادل انگاری وجهی از معنای فعل « اتقی » با « وَحَّدَ » و نتیجتاً ارتباط « تقوی » با « توحید عملی » توسط برخی مفسران متقدم ( از جمله مقاتل بن سلیمان ) سازگار است. البته در تفاسیر لغوی و تاریخی که صبغه ی عرفانی ندارند ( مانند همان تفسیر مقاتل ) به این دلالت متعالی « تقوی » توجه چندانی نشده است. تعبیر « تقوی » به « ذکر بلا نسیان » در قولی منسوب به امام صادق (علیه السّلام) ( نک: مصباح الشریعه للإمام جعفرالصادق، ص. 39 ) نیز با در نظر داشتن آن به عنوان تمرین یا تحقق « توحید عملی » سازگار است. جالب توجه است که در همین بند از « تفسیر » منسوب به امام و در مقام مقایسه با دلالت مذکور، به معنای نازل تر و آشنای « تقوی » ( من أتقی الذنوب ) که همان « ترکِ معصیت » است نیز اشاره شده است و البته ذکر شده که پاسخ الهی به این ساحت از تقوی، نه « کشف غطاء و حجاب » از حقیقت، بلکه مأوا گزیدن در جنات نعیم است: « من أتقی الذنوب کان مأواه جنات النعیم » ( « تفسیر جعفر الصادق »، ص. 59 ). نکته ی جالب توجه دیگر اینکه هر دو سطح معنایی ذکر شده برای واژه ی « تقوی » ذیل آیه ی « ان للمتقین عند ربهم جنات النعیم » ( 34/58 ) آمده است؛ این بدین معنی است که در « تفسیر » منسوب به امام (علیه السّلام)، « تقوی » ( به معنی ترک معصیت ) به « تقوی الله » تأویل شده و « جنات نعیم » نیز در سطح تأویلی معادل با مرتبه ای وجود شناختی است که در آن « غطاء و حجاب » از برابر حقیقت الهی برداشته شده اند و این نکته به وضوح مؤید تعابیر فوق الذکر در خصوص اهمیت درک نسبت « تفسیر » و « تأویل »، نه تنها در رابطه با فهم مراتب معانی متن ( قرآن تدوینی )، بلکه متناظراً برای علم به مراتب و عوالم وجود ( قرآن تکوینی ) است: « پس هر عالم دانی تفسیر عالم عالی [متناظر] است و هر عالم اعلایی تأویل عوالم دانیه ی [ متناظر ] می باشد » ( عصار، 375 ) و نیز « هر مرتبه ی دانیه تفسیر مرتبه ی عالیه و هر صورت عالیه تأویل مظاهر سافله به شمار می رود » ( عصار، صص. 376-377 ). با تکیه بر همین نکته عصار ( ص. 376 ) اشاره می کند که «… به همین سبب تأویل آیات کتاب تکوینی و تدوینی را به ذات اقدس خود و علماء شهود نسبت فرمود که « وَ مَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ. » ( آل عمران/ 7 ) پس علم تأویل عبارت خواهد بود از شهود ظهور اشیاء در مرتبه ی عالیه و اطلاع بر اینکه قلبه و مسیر هر دانی کجا و به کدام صورت خواهد بود » و نیز « تأویل… عبارت است از علم به ظهور معانی در مراحل و درجات عوالم وجود » ( عصار، ص. 379 ).
می توان نطفه های بسیاری از مباحث تفصیلی متأخر در خصوص تفسیر و تأویل، در کل مبانی و رویکردهای هرمنوتیکی تفاسیر عرفانی نزد علمای شیعه یا متصوفه را در « تفسیر » منسوب به امام صادق (علیه السّلام) یافت.
به بیان مجمل، بنا به تفسیر منسوب به امام (علیه السّلام) برخورداری از « رزق باطن »، یعنی « فهم » و « معرفت » ی که ابزارهای نیل به تأویل کتاب تدوینی و تکوینی حق تعالی هستند، پاسخ الهی به سلوکی مبتنی بر « صدق » ( وفاء، قلب سلیم ) و « تقوی » ( توحید عملی ) است که نهایتاً به کشف غطاء و حجاب و تحقق علم تأویل می شود. اما نکته ی شایان ذکر اینجا است که سلوکی که منجر به کشف غطاء و حجاب می شود، خود کنشی تأویلی است و نتیجه ی آن نیز تحقق علم تأویل است و این مسأله بابی برای بحث از مراتبِ کنش و علم تأویل است که در خصوص آن به همین اشارت کفایت کرده و از آن در می گذریم. ذکر عبارتی از « تفسیر القرآن الکریم » محمد کاظم عصار در این خصوص، یعنی در خصوص ادراک سلوک به مثابه ی کنشی تأویلی و متعاقباً نیل به علم تأویل به مثابه ی نتیجه ی سلوک، جالب توجه و روشن کننده است: « انسان مادام که به مراتب عالیه عروج ننموده در مقام تفسیر واقع است و پس از حرکت استکمالی و صعود به مدارج عالیه از اصحاب تأویل خواهد بود » ( عصار، ص. 378 ). هانری کربن ( Corbin, p. 51 ) نیز در تطابق با همین معنی و با بیانی جالب توجه، کنش تأویل را چون طریقی برای اتساع طوری عقلی ( modus intelligendi ) به طور وجودی ( modus essendi ) و برای « خروج » ( exodus ) از ساحت قیام ظهوری ( اگزیستانس ) به مراتب باطنی وجود در نظر گرفته است.
مجموع این نکات را می توان تنها به عنوان رهیافت هایی مقدماتی برای درک اهمیت جنبه های معرفت شناختی و وجود شناختی کنش تأویل در راستای فهم مراتب معانی متن قرآن تدوینی و مراتب عوالم قرآن تکوینی در نظر داشت، آنچه که کلیدهای اساسی آن در تفسیر منسوب به امام جعفر صادق (علیه السّلام) یافت می شود.

نتیجه
ابوعبد الرحمن سلمی در کتاب « حقائق التفسیر » خود مجموعه روایات تفسیری منسوب به امام صادق را آورده است که گویا منبع اصلی برای تدوین روایات تفسیری کتابش بوده است. مقدمه کوتاه این کتاب که صبغه ی عارفانه دارد، مبنای هرمنوتیکی بسیاری از تفاسیر عرفانی قرآن کریم بوده، چرا که با عنایت به احادیث ذکر شده در این کتاب از امام صادق و موارد متشابه از امام علی و امام باقر و… در سایر کتب حدیثی می توان به این نکته اساسی پی برد که ارتباط دو سویه ظاهر ( عبارت، تنزیل، تفسیر ) و باطن ( اشارت، تأویل ) هرگز ارتباط ساده و از نوع همگام و کنار هم گذاری نیست بلکه مبتنی بر نوعی تعامل سیال است از این رو وجود هر یک فازغ از دیگری ممکن نیست. در نتیجه می توان گفت که اختلاف اقوال در بیان مرز بین این واژگان ( تنزیل، تفسیر، تأویل ) تنها به اختلافات منظری و عقیدتی باز نمی گردد. در پایان باید گفت این تنها رهیافتی مقدماتی برای درک اهمیت جنبه های معرفت شناختی و وجود شناختی کنش تأویل در راستای فهم مراتب معانی متن قرآن تدوینی و مراتب عوالم قرآن تکوینی در نظر داشت.

پی نوشت ها :

1- Louis Massignon
2- Paul Nwyia
3- Exégèse Coranique et Iangage mystique
4- juxtaposition
5- reciprocity
6- Toby Mayer
منابع تحقیق:
امامی، علی اشرف کاظم موسوی بجنوردی، ج. 14، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، تهران، 1385 ش، صص. 387-392.، « تأویل از نظر عرفانی »، دائره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر بقلی شیرازی، روزبهان، عرائس البیان فی حقائق القرآن، چاپ سنگی، نولکشور، بی تا.
« تفسیر جعفر الصادق »، تصحیح پل نویا، ضمن مجموعه ی آثار ابوعبدالرحمن سلمی ( مشتمل بر بخش هایی از حقائق التفسیر و رسائل دیگر )، جلد اول، گردآوری نصرا… پورجوادی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1369.
التفسیر الصوفی للقرآن عندالصادق، با مقدمه و تحقیق علی زیعور، دار الأندلس، أیار، 1979.
پاکتچی، احمد، تاریخ تفسیر قرآن کریم، انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه السّلام)، تهران، 1387.
پاکتچی، احمد، « تأویل در قرآن کریم، تأویل در فرآیند تدوین علوم اسلامی و پس از آن »، دائره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظرکاظم موسوی بجنوردی، ج. 14، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، تهران، 1385ش، صص. 371-380.
راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ قرآن، تصحیح صفوان عدنان داوودی، دار القلم/ الدار الشامیه، بیروت/ دمشق، 1412.
زیعور، علی، التفسیر الصوفی للقرآن عند الصادق (علیه السّلام)، الصادقیه فی التصوف واحوال النفس و التشیع، دار الأندلس، 1979.
سیوطی، جلال الدین، الرد المنثور، دار الفکر، بیروت، 1993.
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، تصحیح محمد علی آذر شب، مقدمه تحقیقی به همراه ترجمه انگلیسی متن از طوبی مایر (6)، انتشارات دانشگاه آکسفورد و مؤسسه ی مطالعات اسماعیلی، آکسفورد و لندن، 2009.
عصار، سید محمد کاظم، « تفسیر القرآن الکریم »، مجموعه ی آثار عصار، تصحیح، مقدمه و حواشی از سید جلال الدین آشتیانی، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1376 ش، صص. 301-559.
مصابح الشریعه منسوب به امام جعفر الصادق، مؤسسه ی الأعلمی للمطبوعات، بیروت، 1400 / 1980.
نصوص صوفیه ی غیر منشوره، لشقیق بلخی، ابن عطاء أدمی و النفری، تصحیح پل نویا ( بولس نویا الیسوعی )، دار المشرق، بیروت، 1982م.
نویا، پل، « تفسیر عرفانی منسوب به امام جعفر صادق (علیه السّلام)، تصحیح انتقادی »، ترجمه ی احمد سمیعی ( گیلانی )، ضمن مجموعه ی آثار سلمی، ج. 1، گردآوری نصرالله پورجوادی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1369 ش.
An Anthology of Qur’anic Commentaries ( vol, I: On the Nature of the Divine ) , Feras Hamza, Sajjad Rizvi and Farhana Mayer, Oxford University Press and the Institute of Ismaili Studies, Oxford and london, 2008.
Corbin, Henry, Cyclical Time and Ismaili Gnosis, Kegan Paul Inernational/ Islamic Publications, London and Boston, 1983.
Keeler, Annabel, Sufi Hermeneutics: The Qur’an Commentary of Rashīd al- Dīn Maybudī, Oxford University Press and the Institute of Ismaili Studies, Oxford and London, 2006.
Mayer, Toby, Introduction to Keys to the Arcana ( Shahrestānī’s Esoteric Commentary on the Qur’an ) , Oxford University Press and the Institute of Ismaili Studies, Oxford and london, 2009.
Massignon, Louis, Essai sur les origines du Iexique technique de la mystique musulmany, J. Vrin, 1968.
Mélanges de L’Université St. Joseph ( t. 43, fasc. 4 ) , Beirut, 1968.
Nwyia, Paul, Exégèse Coranique et Langage mystique, 2 nd ed. , Dar el- Machreq Editeurs, Beirut, 1991.
Sands, Kristin Zahra, Sufi Commentaries on the Qur’an in Classical Islam, Routledgs. London and New York, 2006.
Taylor, john B. , ‘Ja’far al-Sādiq, Spiritual Forebear of the Sufis’, Islamic Culture, Vol. XL, No. 2, Hyderabad Deccan, April 1966, pp. 97-113.
منبع مقاله :
پاکتچی، احمد؛ (1391)، مبانی و روش اندیشه ی امام صادق (ع)، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، چاپ اول