نویسنده: دکتر احمد پاکتچی

تدوین فقه جعفری

مقدمه
آغاز شکل گیری مذاهب در دوره زندگی امام صادق (علیه السلام) رخ داد و نقطه بنیانگذاری برخی ازمذاهب ماندگار فقهی نیز به همان عصر باز می گردد. اگرچه امام صادق (علیه السلام) در حوزه فقه در نزد اهل سنت به عنوان فقیهی برجسته از فقها مورد توجه است، آرائش آن سان که انتظار می رود، مورد توجه قرار نگرفته است. اما مذهب جعفری و به دنبال آن فقه جعفری از سوی حضرت تدوین یافت. در جستار حاضر در ابتدا با تعریف مفاهیم بنیادی همچون علم، رأی، فقه و تفقه از نگاه حضرت و ذکر مبانی لازم برای توضیح فقه جعفری از جمله « محورت تشیع یا تکلیف » و « منابع احکام » مقدمات اساسی بحث در رابطه با تلاش حضرت برای تدوین فقه بیان خواهد شد. با عنایت به جایگاه علم نزد ائمه (علیه السلام) و سرچشمه های فقه آنان باید ذکر کرد که به هنگام بحث درباره ی ساختار فهم امام صادق (علیه السلام)، نمی توان از اصول متعارفی سخن گفت که به طور مشترک مورد استفاده فقیهان قرار گیرد. اما از آنجایی که کتاب خدا و سنت رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم) به عنوان مرجع نهایی فقه امام صادق (علیه السلام) محسوب می شود، باید از سویی رابطه فقه حضرت با کتاب و سنت تبیین گردد و از سویی دیگر موضع آن حضرت درباره ی روش ها و ادله رایج در میان دیگر فقیهان عصر مورد ارزیابی قرار گیرد؛ موضوعی که در بخش دوم مقاله به تفصیل به آن پرداخته شده است. در بخش پایانی نیز زمینه های دوام مذهب جعفری مورد بحث قرار گرفته است.
نزد اهل سنت نیز با وجود اعتبار سترگی که آن حضرت به عنوان شخصیت دینی خود دارد، در حوزه فقه به سبب همان مقارنت، به عنوان یک فقیه از فقها آرائش مورد توجه قرار نگرفته است. در مجموعه های فقه تطبیقی که افزون بر آراء ائمه اربعه اهل سنت، اقوال بسیاری از فقیهان متقدم چون اوزاعی و سفیان ثوری و ربیعه الرأی و لیث بن سعد و ابن مبارک و امثال آنان از معاصران حضرت به طور گسترده نقل می شود، برخلاف انتظار یادی از اقوام امام صادق (علیه السلام)- دست کم در حد یکی از فقها به میان نیامده است و همین نکته از سوی برخی عالمان امامیه چون سید مرتضی به عنوان نقدی بر اهل سنت مطرح شده است. وی یادآور می شود چگونه شما اگر آراء امام صادق (علیه السلام) را در کنار ابوحنیفه و شافعی نمی نهید، حتی در سطح آراء احمد بن حنبل و داوود ظاهری و ابن جریر طبری هم از آن یادی ندارید؟ (سید مرتضی، 1415، ص77).
منابع پرشمار و پرتنوع اهل سنت در فقه تطبیقی مانند اختلاف الفقهاء طبری، اختلاف الفقهاء طحاوی، الاشراف ابن منذر، اختلاف العلماء مروزی و حلیه العلماء قفال از اقوال حضرت خالی هستند و تنها در برخی منابع فرعی می توان توجهی نادر به فتاوای وی را بازجست (مثلاً ترمذی، ج1 ص 49؛ خوارزمی، ج2صص 80-81). البته نووی نیز به اقوال منقول او در ابواب صدقات، شهادات و تضمین اجیر در کتب فقه اهل سنت توجه داده است (نووی، ج1 ص 155).

الف. مبانی و مفاهیم بنیادی

مفاهیم علم و رأی:
در تاریخ فقه اسلامی در اوایل سده دوم هجری، پدید آمدن جریانی به عنوان ” اصحاب ارأیت ” افزون بر آنکه گامی در راستای نظام دهی به فقه محسوب می شد، یک دستاورد دیگر نیز داشت و آن هموار کردن راه برای رأی فقهی و پدیدار شدن جریان ” اصحاب رأی ” بود (پاکتچی، 1379، صص 128-129). زمانی که پرسشگری از فقیهی درباره ی مسئله ای به تعبیر ” ارأیت ” پرسش می کرد، مفروضش آن بود که پاسخ مسئله امری از پیش معلوم نیست و فقیه باید درباره ی آن رأیی بیان کند و این آغازی برای تنظیم معنای علم در برابر مصطلحاتی مرتبط بود. برای اصحاب حدیث از اهل سنت، رأی در تقابل با اثر و بعد حدیث قرار می گرفت و علم جز از طریق سمع قابل دستیابی نبود؛ برای اصحاب رأی، رأی ورزیدن فعالیت یک فقیه برای رسیدن به علم بود و از آن به « فقه در علم » تعبیر می شد؛ آنگاه که عالمان اهل رأی در عصر امام صادق (علیه السلام)، ” فقه در علم و حدود ” را برای دانش فقهی و ” فقه در دین ” را برای دانش اعتقادی در تقابل با هم قرار می دادند ( ” الفقه الاکبر (1) ” ، صص 6-7)، دیگر علم نه ناظر به اصالت شناختی، که تنها ناظر به حیطه ای از موضوعات بود. این در حالی است که برای اصحاب حدیث در همان زمان نیز علم اصالت شناختی خود را از دست داده بود و تنها تعبیری برای علم مأثور، یا به تعبیر دقیقتر حدیث بود (نک: ابو خیثمه، ص 13، جم؛ دارمی، ج1 صص 54، 77-78؛ بخاری، ج1 ص 33 بب). در نقد همین دیدگاه است که امام صادق (علیه السلام) در نقلی از امام علی (علیه السلام) آورده است: ” بدانید خیری نیست در علمی (/فقهی) که در آن فهمی نباشد ” (کلینی، ج1 ص 36؛ نقل از امام علی (علیه السلام)، ابن عبدالبر، ج2 ص 44؛ متقی هندی، ج 10 ص 261).
در چنین بافتی، آنچه در آموزه منقول از امام صادق (علیه السلام) بازتاب یافته، کاربردی متفاوت برای علم است که در آن اصالت شناختی علم محفوظ مانده است.
تقابل با تلقی اصحاب رأی از علم بارها در کلام منقول از حضرت دیده می شود؛ از جمله آنکه در پاسخ پرسشگری که رأی حضرت درباره ی مسئله ای را می پرسد، امام صادق (علیه السلام) می فرماید ” لسنا من ارأیت فی شیء ” (کلینی، ج1 ص 58)، به این معنا که آموزه های ما از جنس رأی و ارأیت نیست.
یکی از آشکارترین موضع گیریهای حضرت نسبت به تلقی اصحاب رأی از علم در موضعی دیده می شود که وی نسبت به ابن شبرمه- از پیشگامان اصحاب رأی در کوفه- اتخاذ کرده است؛ آنجا که می فرماید:
” ضل علم ابن شبرمه عند الجامعه، املاء رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و خط علی (علیه السلام) بیده. ان الجامعه لم تدع لاحد کلاما، فیها علم الحلال و الحرام. ان اصحاب القیاس طلبوا العلم بالقیاس فلم یزدادوا من الحث الا بعدا. ان دین الله لا یصاب بالقیاس ” (صفار، صص 166، 170؛ کلینی، ج1 ص 57).
” علم ابن شبرمه نزد جامعه گمراهی است؛ [کتابی که] به املاء پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و به خط علی (علیه السلام) به دست خود است. جامعه جای سخنی را برای کسی باقی نگذارده است [و] در آن علم حلال و حرام موجود است. اصحاب قیاس علم را با قیاس جست و جو می کنند، پس بر حق جز دوری از آن نمی افزایند. همانا دین خدا با قیاس حاصل نمی شود.
بر اساس حدیث امام صادق (علیه السلام)، خداوند علم را به پیامبرش آموخت، او به امام علی (علیه السلام) و از او به امامان بعد رسید (صفار، ص 315؛ کلینی، ج7 ص 442؛ طوسی، 1364، ج8 ص 286). در حدیث دیگری گفته می شود که علم ائمه (علیه السلام) بیشتر و کمتر از یکدیگر می تواند بود، اما در خصوص علم به حلال و حرام، علم آنان واحد است (صفار، ص 491؛ عیاشی، ج1 ص 5؛ الاختصاص، ص 266؛ حسن بن سلیمان حلی، ص 6)؛ ائمه همه علم حلال و حرام را از علی (علیه السلام) آموخته اند و برمنهاج اویند (عیاشی، ج1 ص 5).
در اشاره به این معنای خاص از علم است که در برخی از احادیث منقول از امام صادق (علیه السلام) تصریح می کند که: ” نخن العلماء و شیعتنا المتعلمون و سائر الناس غثاء ” (مثلاً نک: صفار، ص 28-29؛ کلینی، ج1 ص 34؛ ابن بابویه، 1362، ص 123)؛ ” ما عالمان هستیم، شیعه مانند جویندگان علم اند و دیگر مردم به علم- به این معنای خاص- دسترسی ندارند “.
در بازگشت به نقد ابن شبرمه، باید گفت که امام صادق (علیه السلام) در ادامه آموزه امام باقر (علیه السلام) که دانش خود را گنجی موروث از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) دانسته و رأی را- حتی اگر رأی امام باشد- موجب گمراهی می شمرد (صفار، صص 319-320؛ الاختصاص، ص 280)، همین اصل را بارها برای اصحاب خود یادآوری کرده است (صفار، صص 319-322). هم در این راستاست که در احادیثی از آن حضرت، در بسط این آموزه که ” عالمان وارثان انبیاء هستند ” ، اهل بیت (علیهم السلام) فرد اجلا و اکمل دارندگان این علم و برندگان این میراث نبوی دانسته شده اند (نک: صفار، صص 30-31، جم؛ کلینی، ج1 ص 32؛ ابن بابویه، 1362، ص 651؛ الاختصاص، ص4).
به عنوان برآوردی از آنچه گفته شد، بخش مهمی از علم، حاصل یک وراثت است، نه کوششی نسبی و ناقص برای فهم آن گونه که نزد اهل رأی فهمیده می شود و نه نقلی صرف بدون فهم و آگاهی به حدود و ثغور معنا آن گونه که نزد اصحاب حدیث دیده می شود.
با تکیه بر همین علم ناب است که در احادیث امام صادق (علیه السلام)- تا آنجا که به علم امام مربوط می شود- علم نسبی مذمت شده و از تکیه بر ظنون نهی شده است؛ اعم از اینکه این نسبت از طریق اجتهاد الرأی به علم راه یافته باشد، یا ناشی از نامطمئن بودن طرق نقلی یا ناقص بودن نقل باشد.
به هر روی نقد رأی و قیاس در احادیث پرشماری ازحضرت دیده می شود. از جمله امام صادق (علیه السلام) تأکید دارد که نفی رأی و قیاس را به عنوان مذهب امام علی (علیه السلام) و میراثی از آن حضرت مطرح سازد؛ نقلیکه در احادیث متعددی از او دیده می شود (برقی، صص 210، 211، 215؛ ابن بابویه، 1362، ص 615). اوج این نقل در حدیثی دیده می شود که ابن شبرمه فقیه اصحاب رأی آن را از امام صادق (علیه السلام) شنیده بود و به نظر می رسد حضرت آن را در نصیحت او فرموده باشد، به این مضمون که امام از پدرش از پدرانش از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) نقل می کند که هر کس به قیاسها عمل کند، هلاک شود و دیگران را هلاک کند (برقی، ص 206، 270؛ کلینی، ج1 ص 43؛ ابن بابویه، 1417، ص 507).
در نامه ای از امام صادق (علیه السلام) خطاب به جمعی از اصحاب، بارها از عمل به رأی و قیاس نهی شده و به این نکته ظریف اشاره شده است که در این باره هیچ تفاوتی میان زمان حیات پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و پس از وفات آن حضرت نیست؛ روی آوردن رأی و قیاس به همان اندازه که در حضور آن حضرت قبح داشت، پس از آن حضرت نیز قبیح است (کلینی، ج8 ص 6) و فاصله گرفتن از عصر نبوی و متمسک قرار دادن عدم دسترسی به سنت نمی تواند توجیهی برای این رویکرد باشد.
به هر روی، برداشت امامیان متقدم از این منهیات در خصوص قیاس و رأی متنوع بوده است؛ غالب امامیان آن را درباره ی قیاس به معنای نفی مطلق گرفته اند، هر چند فقیهان اهل نظر در همان دوره های متقدم، کوشش داشتند تا برای فعالیت فقیهانه خود نه تنها از رأی و اجتهاد، که حتی از واژه های استنباط و استخراج نیز بهره نگیرند (نک: ابن شاذان، ص 106؛ ابن قبه، صص 99، 125؛ ابن بابویه، 1385، ج1 ص 62؛ سید مرتضی، 1413، ص 83؛ نجاشی، ص 455) و از تعابیر نفی شده در نصوص چون رأی و اجتهاد پرهیز کلی نمایند. به هر روی می دانیم که گونه هایی از رأی و قیاس نزد متقدمان امامیه- حتی بزرگانی از اصحاب امام صادق (علیه السلام)- چون زراره بن اعین و هشام بن حکم تأیید می شده است (پاکتچی، 1365، ص 21 بب) و این نشان می دهد درک آنان از سخنان امام صادق (علیه السلام) متفاوت بوده است. در این باره ابن جنید اسکافی فقیه اهل قیاس سده 4 ق نیز باور داشت که در احادیث منقول از ائمه (علیه السلام) و در صدر آنها امام صادق (علیه السلام) در خصوص اجتهاد و قیاس، گاه برخی احادیث کنار نهاده شده و گاه برخی سخنان آنان قلب معنایی شده است (نک: نجاشی، ص 387).

مفاهیم فقه و تفقه:
در قرآن کریم از مؤمنین خواسته شده است که از هر گروهی شماری به ” تفقه در دین ” روی آورند و پس از بازگشت نزد قوم خود، آنان را انذار کنند (توبه/ 122/9). مفهوم تفقه و برخاسته از آن مفهوم فقه، از عصر پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) گرفته تا پایان سده 2 ق، مراحلی را در ساخت معنا طی کرده و از سده بعد به معنایی محدود، برای دانشی به کار رفته که درباره ی احکام سخن می گوید. کاربردهای فقه و تفقه در آموزه های امام صادق (علیه السلام) نیز در چارچوب همین روند تحولی قابل درک است.شاید این نگاه که مفهوم تفقه/ فقه نزد امام صادق (علیه السلام) محدود به حوزه احکام بوده، قابل تکیه نباشد، اما در این حد قابل تکیه است که مفهوم تفقه/ فقه حلقه ارتباطی مهمی بین آموزه حضرت در باب علم و آموزه وی در باب درک شریعت بوده است.
در همین راستاست که تعابیری چون عالم و فقیه- در معنای مطلق آن- به عنوان اشاره به امام معصوم (علیه السلام) از سوی پروردگان محفل امام صادق (علیه السلام) به کارگرفته شده است. به خصوص به دلیل سختی تقیه در عصر امام کاظم (علیه السلام)، این دو تعبیر برای آن حضرت کنایه ای رایج به جای نامبری صریح بود (عالم: طریحی، ص 185؛ فقیه: همانجا؛ تفرشی، ج5 ص 316)، هر چند برخی از اصحاب امام صادق (علیه السلام) در اشاره به آن حضرت نیز گاه از تعابیر عالم (کشی، ج2 ص 744) و فقیه (طریحی، همانجا) استفاده کرده اند (برای امامان متأخر، نک: طوسی، 1364، ج3 ص 303، جم؛ مشهدی، ص 263؛ طریحی، تفرشی، همانجا؛ اردبیلی، ج2 ص 462).
متوازن با رابطه علم و فقه، تعلم و تفقه نیز ناظر به کوششی است که انتظار می رود اصحاب امام برای دریافتن آموزه های دین از طریق امام به عمل آورند. در همین مسیر است که امام صادق (علیه السلام) بارها در احادیث منقول یاران خود را به تفقه فرا خوانده است (مثلاً برقی، ص 229؛ کلینی، ج1 ص 31-33، شم 3-4، 6) و این در حالی است که هرگز تعبیر تفقه درباره ی شخص امام به کار نرفته است. همچنین در حدیثی طلب علم در حلال و حرام برترین چیزی دانسته شده است که مردم پیجوی آنند (برقی، ص 229؛ ابن بابویه، 1385، ج2 ص 394).
تقابل فقیه و متفقه در کلام منقول از امام صادق (علیه السلام) می تواند نشان دهنده این پس زمینه فکری باشد که فقه نزد امام بالفعل حاضر است، بی آنکه حاصل کوشش و فرآیندی برای نیل به آن باشد؛ تفقه حقیقی چیزی جز دستیابی به آن علم حاضر نزد امام توسط پیروان او نیست و هر نوعی رهجویی برای رسیدن به فقه خارج از این دو حالت کجروی است. از اینجا می توان به خوبی درک کرد که چرا در طی سده های نخست هجری، ” اجتهاد ” تا این اندازه برای فقیهان امامی معنایی منفی داشت (پاکتچی، 1373، ص 603) و این حساسیت امامیه نه به واژه که به معنای محوری کوشش در اجتهاد بود که نسبیتی نگران کننده را القا می کرد.
فارغ از تقسیم دانش به فقه در دو سطح یاد شده، یعنی فقه مبتنی بر علم حاضر و فقه مبتنی بر تعلم و تفقه که خطی قاطع میان امام و پیروان او رسم می کند، وجه مشترک مهمی در میان است که نوعی سنخیت میان این دو سطح و دو گونه دانایی را فراهم می آورد و موجب می گردد تا در آموزه حضرت، ” فقه جعفر ” (علیه السلام) ماهیتی متباین با ” فقه جعفری ” نداشته باشد.
تا آنجا که به منشأ علم امام مربوط می شود، تأکیدات مکرری وجود دارد مبنی بر اینکه امام سخن از جانب خود نمی گوید و استناد سخن او به کتاب خدا و سنت پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) است (صفار، صص 319-321؛ الاختصاص، صص 280-281)؛ چندان که از امام صادق (علیه السلام) نقل می شود که ” حلال محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) حلال تا روز قیامت، و حرام او حرام تا روز قیامت است ” (صفار، ص 168؛ کلینی، ج1 ص 58؛ تفسیر النعمانی، ص3). در تعریف مشهوری که آن حضرت از زبان امام علی (علیه السلام) درباره ی فقیه حقیقی به دست می دهد، بر این نکته تأکید می شود که فقیه (حتی اگر شخص امام باشد)، آنگاه بر راه حق است که از حدود سنت پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) تجاوز نکند (کلینی، ج1 ص 70).
در حدیثی از امام صادق (علیه السلام) آمده است که ” هر آنچه من می گویم از پدرم شنیده ام و هر آنچه پدرم می گوید از پدرش ” و او از پدرانش شنیده است (کلینی، ج1 ص 53؛ مفید، 1414، ج2 ص186) و در حدیثی دیگر اینکه ” آثار رسول الله اصل علمی است که ما کوچکتر از بزرگتر به ارث می بریم ” (صفار، صص 319-320). نزد پیروان اینکه در غالب موارد امام صادق (علیه السلام) سخنانی را بدون ارائه سلسله اسناد مطرح می سازد، همواره نه از آن روست که سخن برخاسته از شخص حضرت است، بلکه در بسیاری از موارد این سخنان پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و امام علی (علیه السلام) است که با مقدر گرفتن اسنادی کلی و مضمر، ضرورتی برای ذکر اساتید آن احساس نشده است.
دست کم بخشی از این مستندات به صورت مکتوب در اختیار امام صادق (علیه السلام) بوده است، مانند کتاب جامعه که به سبب عدم دسترسی به آن، علم ابن شبرمه را تخطئه کرده است (صفار، صص 166، 170؛ کلینی، ج1 ص 57) یا متن مشهور به ” کتاب علی ” که در احادیث حضرت به وفور از آن نقل شده است (مثلاً صفار، ص 167؛ کلینی، ج1 ص 41، ج2 ص 136، جم). حتی کثرت اتکای آن حضرت بر این دست نوشته ها موجب می شد تا برخی از مخالفانش از آل علی (علیه السلام) مانند عبدالله بن حسن مثنی وی را به همین سبب ” صحفی ” خوانند، یعنی آن کس که دانش او برگرفته از اوراق نوشته هاست و نه تحصیل نزد استادان مختلف و تأملات و اجتهادات فردی. با وجود بار نکوهشی که در این تعبیر وجود دارد و با توجه به اینکه درباره ی بازگرداندن دانش حضرت به نوشته ها مبالغه ای آشکار وجود دارد، حضرت به نوعی نه تنها سعی در نفی این نسبت نکرده، بلکه آن را فخری برای خود دانسته است (کلینی، ج8 ص 364؛ نسبت این سخن به ابو حنیفه، ابن بابویه، 1385، ج1 ص 89؛ درباره ی نوشته های موروث، نیز نک: صفار، صص 162-180؛ مفید، 1414، ج2 صص 186-187). با تکیه بر این تصریحات به جنبه نقلی فقه نزد امام صادق (علیه السلام) و با عنایت به آنچه در باب علم گفته شد که نقل بدون فهم علم نیست، علم امام نزد جمعی کمال یافته از نقل و فهم است؛ جمعی که در احادیث موجود درباره ی کیفیت آن تنها اشاراتی آمده و برای پیروان همواره درکی اجمالی از آن وجود داشته است.
آنچه در این باره به خصوص از زبان امام صادق (علیه السلام) آمده است، تعبیر توفیق و تسدید است، توفیقی که ناظر به یاوری و راهنمایی الهی برای اصابت است، و تسدید که ناظر به جلوگیری الهی از خطاست. این مفاهیم در حدیثی با این مضمون آمده است که سوره ی بن کلیب از اصحاب حضرت، از او پرسش دارد که امام (معصوم) بر اساس چه فتوا می دهد؟ و حضرت در پاسخ منابع فتوا را برای امام کتاب و سنت می شمارد. سپس در ادامه پرسش، سوره می پرسد اگر حکم در کتاب و سنت نباشد؟ حضرت تأکید می کند که چیزی نیست که حکم آن در کتاب و سنت نباشد. زمانی که سوره دو یا سه بار بر پرسش تأکید می کند، امام صادق (علیه السلام) در پاسخی کلیدی، اما کوتاه و رمزآلود می فرماید: ” او از تسدید و توفیق برخوردار می شود، اما آنچه تو گمان می بری نیست ” (صفار، ص 407؛ قاضی نعمان، ج2 ص 535؛ نقل از طریقی دیگر، صفار، همانجا). گفتنی است این صورتبندی از توفیق و تسدید را بعدها عالمان غیر شیعی چون عیسی بن ابان در معنایی نسبی برای آراء صحابه و سلف (نک: سرخسی، ج2 ص 109؛ فخر رازی، ج5 ص 442) و محمد بن جریر طبرسی برای اقوال انبیاء (طبری، 1405، ج3 ص 187) به کار بردند.
درواقع امام صادق (علیه السلام) در حدیث سوره، با استفاده از تعابیر توفیق و تسدید یادآور می شود که نیافتن پاسخ برخی مسائل در کتاب و سنت، فقدانی بدوی و غیر حقیقی است، آنچه دیگران از آن محروم اند و امام امتیاز برخورداری از آن را دارد، تسدید و توفیق الهی است که موجب می شود بتواند به آن حکم پنهان دست یابد. سپس تأکید می کند ” آنچه تو گمان می بری نیست ” ، یعنی اینکه آنچه ائمه (علیه السلام) انجام می دهد، از جنس اجتهاد الرأی نیست. در برخی از منابع متقدم امامی، گاه برای این منظور از تعبیر استنباط استفاده شده است، استنباطی که فاعل آن امام و مرجع آن کتاب و سنت است (مثلاً نک: کلینی، ج8 صص 118-119؛ ابن بابویه، 1390، 218-219؛ شریف رضی، نهج البلاغه، ذیل حکمت 88).
همین جمع دقیقاً در تعریف حضرت از علم متفقهان از اصحاب ائمه (علیه السلام) نیز دیده می شود، با این تفاوت که علم آنان نه علم کمال یافته که علمی نسبی و حاصل کوشش در جهت استحکام نقل و استعمال عقل است. بر این پایه، با وجود تفاوت در کمال و نقصان، اصل جمع میان نقل و فهم در فقه وجه مشترک فقه با درجات و سطوح مختلف آن در آموزه حضرت بوده است.

محوریت تشریع یا تکلیف:
نه مفهوم تشریع و نه تکلیف موضوعی نیست که در عصر امام صادق (علیه السلام) از دید دیگر فقیهان نادیده مانده باشد؛ این دو مفهوم که خاستگاهی قرآنی دارند از کلیدی ترین مفاهیم در نظریه های فقهی سده دوم و سوم هجری بوده اند. تشریع یک عمل خاص، یا تکلیف فرد به آن عمل خاص، هر دو منجر به یک حکم است، اما تفاوت آشکاری در زاویه دید میان آنها وجود دارد. آنگاه که سخن از تشریع باشد، رشته سخن از شارع آغاز می شود و پایان سخن انسانی است که باید به آن حکم تشریع شده عمل کند؛ اما آنگاه که سخن از تکلیف باشد، رشته سخن از انسان آغاز می شود و از وضعیت مکلف حرکت به سمت تکلیف کننده یا ضارع ادامه می یابد. فقهای عصر انتقال از سده اول به دوم، همچنان به رویکرد تشریعی پای می فشردند، آنان که محتاطتر بودند، به همان اندازه که درباره اش آگاهی وجود داشت، بسنده می کردند و بی پاسخ بودن بسیاری از مسائل را می پذیرفتند و آنان که جسورتر بودند، به دنبال راههایی همچون قیاس بودند تا دامنه تشریع را از سرچشمه آن توسعه دهند. اما ویژگی مشترک میان این متقدمان، اعم از اصحاب اثر و اصحاب رأی در آن بود که اصل تشریع برای آنان محوریت داشت و کیفیت و منابع تشریع برای آنان اهمیت داشت.
از اواسط سده 2 ق، تقلیل دادن شرع از ارزش کاربردی آن به ارزش ” امتحانی ” و محوریت دادن امتحان به جای مصالح عباد، نزد برخی گروه ها موجب می شد تا هر آنچه به باور فرد آید که حکم شرع است، در حق او هم ارز با حکم شرع محسوب باشد. دیدگاهی که گاه در قالب نظریه ای خام به عنوان ” تصویب ” مطرح می شد و گاه در صورت های پیچیده تری به عنوان ضرورتی از نظریه ” تخطئه ” ارائه می گشت و در هر حال نمودی از رویکرد تکلیف محور بود. از اواخر سده یاد شده، غلبه یافتن این رویکرد دوم بر رویکرد اول، موجب شد تا نزد غالب مذاهب به تدریج ثبوت حکم نزد مکلف موضوعیت یابد و در برخورد باکتاب و سنت، آن جنبه از قرآن و حدیث که کاشف از حکم برای مکلف بود و ارزش دلالتی داشت، بر آن جنبه از قرآن و حدیث که مبین شرع بود و ارزش نهادین داشت، برتری گیرد. در واقع همین روند بود که موجب شد کتاب و سنت بیش از آن که به عنوان نهادهای شریعت مورد توجه قرار گیرند، به عنوان ” ادله ” مورد توجه باشند.
نتیجه این رویکرد تکلیف محور به شریعت، آن خواهد بود که تفاوت معناداری میان سرچشمه های تکلیف و اینکه تشریع توسط چه منبعی از کتاب یا سنت صورت گرفته باشد، وجود ندارد؛ فارغ از آنکه منشأ حکمی از کتاب است یا سنت، یا روش های فقیهانه، اصل انتساب حکم به یک مرجع اجمالی به عنوان شریعت کافی است در این تکلیف فرد معلوم گردد و فرد خود را مأمور به آن بداند.
با تکیه بر آنچه در باب رویکرد فقه اکمل گفته شد و با عنایت به اینکه از دید امامیه مصداق آن در عصر امام صادق (علیه السلام) تنها شخص آن حضرت بود، علم بالفعل به تشریعات امام را از درگیر شدن در طرق دستیابی به احکام فارغ می ساخت و فقه آن حضرت را تا آنجا که به علم خود او مربوط می شد، به سمت فقه تشریع محور جهت می داد.
با توجه به اینکه برآمدن رویکرد تکلیف محور در صفوف فقها مربوط به طیف هایی از اصحاب حدیث است (پاکتچی، 1379 الف، ص 118). این ویژگی یکی از خطوط جدا کننده آشکار میان فقه امام با فقه اصحاب حدیث بود، حال آن که دست کم در این ویژگی فاصله اصحاب رأی از امام کمتر بود؛ زیرا موضوعیت دادن به فلسفه تشریع و تکیه بر قیاس نزد اهل رأی کاملاً تشریع محور بود و نزد این فقیهان، به خصوص ابوحنیفه، تفاوت معناداری نیز میان کتاب و سنت و روش های فقیهانه دیده می شد (پاکتچی، 1372 ب، ص 394).
با وجود آنکه فقه امام صادق (علیه السلام) از تکلیف محوری فاصله گرفته است، اما این بدان معنا نیست که مبحث تکلیف در احادیث آن حضرت مورد توجه و تحلیل قرار نگرفته باشد. نمونه های متعددی از پرداختن به مفهوم تکلیف نزد آن حضرت دیده می شود که بیشتر ناظر به مباحثی کلامی و کمتر به حوزه فقه نزدیک می شود (مثلاً نک: برقی، ص 296؛ کلینی، ج1 صص 5-6؛ ابن بابویه، 1362، ص 531؛ ابن بابویه، 1387، صص 351، 352؛ طوسی، 1364، ج4 صص 153، 154؛ ابن شعبه، صص 371، 460-461). در میان پیروان حضرت، حتی کسانی چون هشام بن حکم و فضل بن شاذان که خود از متکلمان بودند، کوشش کرده اند تا مبحث تکلیف را به فلسفه احکام و موضوع تشریع پیوند زنند (نک: ابن بابویه، 1385، ج2 ص 405؛ ابن بابویه، 1984، ج1 ص 106).
باید عنایت داشت که توجه ویژه امام صادق (علیه السلام) به علل احکام، در واقع به سبب اهمیتی است که آن حضرت برای تشریع و کیفیت وقوع آن قائل بوده است؛ اما کشیدن مسئله علل به جانب تکلیف، می تواند زمینه ساز نظریه پردازی قیاس باشد؛ جای تعجب نیست که در مکتب یاد شده از متکلمان متقدم امامیه که از هشام آغاز و به فضل ختم می شد، نگرش مثبتی نسبت به قیاس وجود داشته باشد (پاکتچی، 1365، ص 21). این در حالی است که بسیاری از امامیان متقدم بدون آنکه کوشش کنند مسئله علل را با تکلیف و استنباط تکلیف پیوند زنند، سعی کرده اند تا اقوال امام صادق (علیه السلام) در این زمینه را گرد آورند. از آن جمله می توان نسخه ابوبصیر در علل (پاکتچی، 1372 الف، ص 215) و علل الشرائع مفضل بن عمر (نجاشی، ص 416) از شاگردان امام صادق (علیه السلام) را یاد کرد و بخش مهمی از این احادیث را عالم اصحاب حدیث- ابن بابویه- در کتاب علل الشرائع درج کرده است، بدون آنکه اندک مدخلیتی برای این علل در حوزه استنباط احکام قائل بوده باشد. گفتنی است توجه خاص امام صادق (علیه السلام) نسبت به علل تشریع احکام نزد اهل سنت نیز شهرت داشته و دیدگاه هایی از آن حضرت در این باره، به طور پراکنده در منابع اهل سنت نیز نقش بسته است (مثلاً مبرد، ص 36؛ ابونعیم، ج3 ص 194؛ ذهبی، ج6 ص 262، 265-266؛ نیز نک: دمیری، ج2 ص 142). این میزان توجه به علل از سوی متقدمان به سبب درک ایشان از آموزه امام بوده و از سوی متأخران مانند ابن بابویه در حد توجه به یک میراث تقلیل نیافته است.

منابع احکام:
امام صادق (علیه السلام) در خصوص منابع احکام این باور را مطرح می کرد که اصل همگی احکام در کتاب و سنت یافت می شود؛ اما نحوه نگرش حضرت با فقیهان عصر خود در این باره تفاوتی مبنایی داشت. در اوایل سده 2 ق، در آستانه فعالیت امام صادق (علیه السلام) در فضای اهل سنت مجموعه ای از احادیث رواج یافتند که مضمون آنها به برخی از صحابه چون ابن مسعود، عمر بن خطاب و معاذ بن جبل نسبت داده می شد و همگی حکایت از آن داشتند که در صورت یافت نشدن حکمی از کتاب و سنت باید به اجتهاد الرأی عمل کرد. از همه اینها واضح تر حدیث معاذ بود که در آن ترتیبی مرحله ای مطرح شده بود؛ قاضی باید نخست به سراغ کتاب خدا می رفت، اگر حکم در آن یافت نمی شد به سنت رسول خدا (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و اگر یافت نشد به رأی خود عمل می کرد (برای روایات، نک: ابن ابی شیبه، ج7 صص 239-242؛ احمد، ج5 ص 230؛ دارمی، ج1 صص 60-61؛ ابو داوود، ج3 ص 303؛ترمذی، ج3 ص 616؛ نسایی، 1348، ج8 صص 230-231). جالب است که ابوخالد واسطی در همان عصر امام صادق (علیه السلام) مضمون مشابهی را به نقل از زید بن علی (علیه السلام) از امام علی (علیه السلام) نیز نقل کرده بود (مسند زید، ص 293) و این نشان می دهد که نزد طیفی از شیعه نیز همین اندیشه قوت گرفته بود.
اما در خصوص آموزه امام صادق (علیه السلام) رابطه قرآن و سنت نبوی چنین نیست که چیزی در قرآن کریم مغفول مانده باشد و سنت در مقام تدارک آن برآمده باشد؛ بلکه قرآن در سخط کلام الهی استقلال دارد و همه پیام خود را بیان کرده است و قرار نیست ناگفته های آن با سنت تکمیل گردد.
در این باره به خصوص باید به حدیثی به نقل معلی بن خنیس از امام صادق (علیه السلام) اشاره کرد که می گوید: هیچ امری نیست که دو تن در آن اختلاف کنند، مگر اصلی در کتاب الله دارد، اما عقول مردمان به آندست نمی یابد ” (برقی، ص 268؛ کلینی، ج1 ص 60، ج7 ص 158؛ طوسی، 1364، ج9 ص 357). در همین جا باید به حدیث دیگری از حضرت اشاره کرد که با اشاره به آیه “… تبیانا لکل شیء… ” (نحل/ 89/16)، قرآن را در بردارنده همه آنچه انسان بدان نیاز دارد دانسته است (برقی، ص 267؛ حسن بن سلیمان، ص 109؛ برای احادیث مشابه، نک: صفار، ص 322).
فارغ از آموزه امام باقر (علیه السلام)به این مضمون که ” تنها قرآن را آن کس که مخاطب آن است (یعنی اهل بیت (علیه السلام)) در می یابد ” (کلینی، ج8 ص 312)، در سخنان امام صادق (علیه السلام) یادکردهایی وجود مبنی بر اینکه ائمه (علیه السلام) علمی ویژه به قرآن دارند و این علم در اختیار همگان نیست؛ بر اساس حدیثی، خداوند افزون بر تنزیل قرآن، تأویل قرآن را نیز به پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) آموخته است؛ پیامبر نیز آن را به امام علی (علیه السلام) آموخته و از او به امامان بعدی رسیده است (صفار، ص 315؛ کلینی، ج7 ص 442؛ طوسی، 1364، ج8 ص 286؛ نیز عیاشی، ج1 ص 7). در احادیث امام صادق (علیه السلام) بسیار دیده می شود که احکام نه همیشه از ظواهر آیات که گاه به تأویل از قرآن کریم استخراج می شوند (مثلاً کلینی، ج1 ص 60-61 شم 6، 7، 9).
گفتنی است نظریه تخطئه در احادیث امام صادق (علیه السلام) گاه به تعبیر ضلال برای مجتهد ناآگاه (صفار، صص 166، 170؛ کلینی، ج1 ص 57) و گاه حتی کفر برای مجتهد در مقابل نص (کلینی، ج1 ص 56، ج7 ص 407-408؛ طوسی، 1364، ج6 ص 221) بازتاب یافته است، اما شالوده اصلی این نظریه آن است که اساساً حکمی بیرون از کتاب و سنت وجود ندارد و هر حکمی، در صورت اصابت بدون اجر و در صورت خط دروغ بستن بر خداوند است، مضمونی که به وضوح در مکالمه آن حضرت با ابوبصیر آمده است (برقی، ص 213؛ کلینی، ج1 ص 56).
این دیدگاه درباره ی بسندگی کتاب و سنت، یک مقتضای مستقیم دارد؛ هر کس حکمی را به عنوان حکم شرع بیان می کند، تلویحاً ادعا دارد که این حکم سخن خداوند یا پیامبر اوست. با وجود آنکه آراء فقهی نزد اهل سنت متنوع تر از این باور است، اما در راستای این باور، امام صادق (علیه السلام) فقیهان مدعی را که حکمی برخلاف کتاب و سنت صادر کنند، تنها مخطئ ندانسته، بلکه آنان را ” دروغزن ” و کذاب لقب داده که رأی خود را به افترا به شریعت منسوب می دارند (کلینی، ج1 ص 56 شم 11، ج8 ص 6؛ برای مصادیق، نک: همو، ج7 ص 40؛ قاضی نعمان، ج1 ص 213؛ طوسی، 1363، ج9 ص 208؛ طوسی، 1364، ج9 ص 208).
تصویری کلی از تعلیم امام صادق (علیه السلام) در این خصوص را می توان از خلال مناظره شاگردش عمر بن اذینه با ابن ابی لیلی فقیه رأی گرای کوفه به دست آورد؛ در آنجا تأکید می شود که قرآن در احتوای خود بر احکام کمال دارد و سنت رسول خدا (صلّی الله علیه و آله و سلّم) نیز به نوبه خود کامل است و هر آنچه از مسیر رأی فراتر از آنها گفته شود، باطل و شایسته تخطئه یا لغو و مکرر گویی است، زیرا هیچ موضوعی نیست که در کتاب و سنت مسکوت مانده باشد (قاضی نعمان، ج1 ص 92).

تنقیح منابع تشریع
با توجه به آنچه درباره ی علم ائمه و سرچشمه های فقه آنان گفته شد، مشخص است که به هنگام سخن گفتن از ساختار فهم امام صادق (علیه السلام) نمی توان از اصولی متعارف سخن گفت که بتواند به طور مشترک مورد استفاده فقیهان قرار گیرد؛ اما از آنجا که مرجع نهایی فقه امام صادق (علیه السلام) کتاب خدا و سنت رسول خداست، باید از سویی رابطه فقه حضرت با کتاب و سنت تبیین گردد و از سوی دیگر موضع آن حضرت درباره ی روش ها و ادله رایج در میان دیگر فقیهان عصر مورد ارزیابی قرار گیرد.
درباره ی قیاس، موضع حضرت پیشتر بیان شد، اما دیگر ادله که از سوی اصحاب حدیث در سده 2ق حمایت می شد، اجماع بود که در آن زمان مراحل سامان یابی خود را طی می کرد (پاکتچی، 1373ب، صص 618-619) و با توجه به آموزه حضرت در باره بسندگی کتاب و سنت، زمینه ای برای روی آوردن بدان وجود نداشت.

رویکرد چند سطحی به شریعت:
واژه فریضه واژه ای است ناظر به اوامر واجب الاطاعه که بارها در قرآن کریم به کار رفته است (مثلاً توبه/ 60/9)، به همان اندازه که سنت به عنوان اوامر و کردار پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) در احادیث نبوی مورد اشاره بوده و ضرورت پیروی از آن نزد مسلمانان مسلم بوده است (مثلاً بخاری، ج5 ص 1949؛ مسلم، ج2 ص 1020؛ کلینی، ج2 ص 85؛ ابن بابویه، 1404، ج1 ص 34). بر اساس همین دو مفهوم در میان فقیهان پیش از امام صادق (علیه السلام)یک دوگان شکل گرفته است: فریضه در مقابل سنت. فریضه عبارت از امری است که در قرآن بدان امر شده است و سنت امری که در سنت نبوی بدان امر شده است؛ البته سنت می توانست ناظر به دستوری الزامی یا اختیاری- یعنی اعم از وجود و ندب- باشد، اما این توجه تنها در همان عصر متقدم وجود داشت و با فراموش شدن معناداری اینکه امری از چه منبعی واجب شده باشد، سنت به سنت مندوب محدود شد و فریضه به هر امر واجبی چه در قرآن و چه سنت نبوی تعمیم یافت و در این معنای متأخر، هر دو مفهوم و گونه تقابل آنها تحولی بنیادین یافت.
تقابل مفهومی فریضه و سنت، دست کم در دهه های آغازین سده 2 ق تقابلی ساخت یافته بود؛ زیرا معمر بن راشد (د 154 ق) در اشاره به نسل استادان خود یادآور می شود که آنان در مقایسه میان نماز جمعه و فطر قائل به نوعی تفضیل در وجوب بودند و تأکید داشتند که نماز جمعه فریضه و نماز فطر سنت است (صنعانی، ج3 ص 299)، از آن رو که امر به نماز جمعه در قرآن وجود دارد (جمعه/ 9/62)، اما نماز عید نه امری قرآنی که از رسوم نبوی است. امام باقر (علیه السلام) نیز به این تمایز توجهی خاص نشان می داد و به خصوص از این قاعده سخن می گفت که خلل در سنت نمی تواند موجب نقض فریضه گردد (ابن بابویه، 1404، ج1 ص 62؛ طوسی، 1363، ج1 ص 95؛ طوسی، 1364، ج2 ص 152). متمایز کردن اعمال نماز به دو گروه فریضه و سنت نیز از همان امام دیده می شود (علل محمد بن علی بن ابراهیم، به نقل مجلسی، ج83 ص 163). در اواسط سده 2ق، در حالی که این تمایز به تدریج در حال از دست دادن اهمیت خود بود، امام صادق (علیه السلام) به بسط و استحکام بخشیدن آن پرداخت. محوری ترین موضعگیری ها در این باره، پاسخ به ابهاماتی است که برای اصحاب وجود داشته است؛ به نظر می رسد اصحاب حضرت تحت تأثیر برابرانگاری واجبات در محافل فقهی آن عصر، آن را به امام صادق (علیه السلام) نیز نسبت می داده اند، امام حضرت سعی در رفع این سوء تفاهم داشته است. در روایتی از داوود بن کثیر رقی، داوود از امام صادق (علیه السلام) می پرسد که ” آیا سنن پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) مانند فرائض خداوند است؟ ” و آن حضرت در پاسخ ضمن تأکید بر اینکه هر دو واجب الاطاعه هستند، اما بر تفاوت بنیادی میان آنها تأکید کرده است. در این حدیث چنین گفته می شود: ” خداوند فرایضی را بر بندگان واجب ساخته که هر کس آنها را ترک کند و با جحود بدان عمل نکند، کافر است؛ رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) هم به اموری امر کرده است که همه اموری نیکو هستند ” و در عبارتی توضیحی بیان می داردکه تارک آن نه کافر، بلکه تارک فضل است و در خیر او نقصانی راه یافته است (کلینی، ج2 ص 383). در روایت دیگری از محمد بن مسلم اشاره می شود که عمار ساباطی برابر انگاری سنت و فریضه را به حضرت نسبت داده است، امام حضرت آن را ناشی از بدفهمی عمار می شمارد (کلینی، ج3 ص 362-363).
تمایز میان فریضه و سنت ثمرات عملی نیز در احکام فقهی داشت؛ در حدیثی از امام صادق (علیه السلام) تصریح شده است که قرائت در نماز (در عین وجوب) سنت است و نه از فرضیه های نماز نیست؛ تفاوت در آن است که تنها در صورت ترک تعمدی قرائت نماز باید اعاده شود، اما سنت در صورت نسیان (به حکم قاعده عدم نقض فریضه به سنت) مبطل اصل نماز نیست که خود از جنس فریضه است (قاضی نعمان، ج1 ص 161-162). در همین حدیث تأکید می شود که اعمال فریضی نماز با فرد اجلای رکوع و سجود در هر صورت اگر ترک شوند، نماز باطل است، اما در صورت عدم تعمد به ترک سنن، تحقق اعمال فریضه در تحقق نماز کفایت می کند (همانجا).
در خصوص تعیین شروط و اعمال فریضی نماز، افزون بر آنچه در احادیث امام باقر (علیه السلام) نیز گفته شده بود، از امام صادق (علیه السلام) نیز احادیثی وارد شده است؛ در صدر آنها باید از حدیث زراره یاد کرد که در آن آمده است: ” نماز جز برای 5 چیز اعاده نمی شود: طهارت، وقت، قبله، رکوع و سجود ” (ابن بابویه، 1362، صص 284-285)، از آن رو که هر 5 مورد در قرآن کریم به تصریح امر شده اند. در ادامه این حدیث می آید: ” قرائت و تشهد و تکبیر سنت است و سنت فریضه را نقض نمی کند ” (همانجا؛ نیز قاضی نعمان، ج1 ص 161). در برخی احادیث مانند حدیث محمد بن مسلم به ذکر اعمال فریضی بسنده و از شروط فریضی چشم پوشی شده است و لذا این فهرست پنجگانه به دو عمل رکوع و سجود محدود شده است (نک: کلینی، ج3 ص 348).
در حدیث بلند شرایع دین به نقل اعمش از امام صادق (علیه السلام)، به این 5 امر فعلی و وصفی، توجه و دعا نیز افزوده شده (ابن بابویه، 1362، صص 603-604) که برداشتی از اوامر عام و نه اوامر صریح قرآنی مربوط به نماز است؛ اما این حدیث و این افزوده ها به سبب امامی نبودن اعمش مورد اهتمام امامیان نبود. همچنین در حدیثی دیگر که سند آن محفوظ نمانده و در آن به ذکر اعمال فریضی بسنده شده، در کنار رکوع و سجود، تکبیره الاحرام نیز افزوده شده است (قاضی نعمان، ج1 صص 161-162)، اما فریضه بودن تکبیره الاحرام برای بزرگان امامیه از اصحاب ائمه (علیه السلام) اثبات نشده بود. چنین فریضه ای نه تنها در حدیث زراره نبود، بلکه فضل بن شاذان (د 260 ق) نیز به وضوح تکبیره الاحرام را فریضه نمی شمرد و ترک سهوی آن را مبطل نماز نمی دانست (ابن بابویه، 1385، ج1 ص 262). به هر روی، برداشت فریضه بودن از اوامر عام قرآنی، زمینه ای بود که می توانست از قاطعیت مرزها میان فریضه و سنت بکاهد و برخی از اعمال و شروط نماز را محل اختلاف سازد؛ با وجود اینکه چنین اختلافی به احادیث منقول از امام صادق (علیه السلام) نیز راه یافته، اما چنین می نماید که گرایش محققان اصحاب به بسنده کردن به اوامر خاص بوده است.
دیگر از مواردی که تمایز میان فریضه و سنت در آن آشکارا دیده می شود، مناسک حج است. در آنجا نیز با تکیه بر تصریح قرآنی به طواف، این عمل فریضه، و با توجه به عدم امر در قرآن در رمی جمرات، این عمل سنت شمرده شده است (مفید، 1410، ص 447). همچنین در حدیثی وقوف در مشعر به استناد آیه ” … فاذکروا الله عند المشعر … ” (بقره/ 198/2) فریضه شمرده شده است، اما استدلال می شود از آنجا که درباره ی وقوف در عرفات آیه ای نیست، این امر از سنت است (طوسی، 1364، ج5 ص 287-288).
اما در خصوص سعی بین صفا و مروه دو قول متفاوت از حضرت نقل شده است؛ در بیشتر روایات، با تکیه بر اینکه ” شعائر ” بودن صفا و مروه با تعبیر ” … فمن حج البیت او اعتمر فلا جناح علیه ان یطوف بهما و من تطوع خیرا… ” (بقره/ 158/2) دنبال شده، طواف فریضه و سعی سنت شمرده شده است و حتی بر ضد آنان که سعی را فریضه می دانند، به ظاهر تخییری عمل در آیه استدلال شده است (کلینی، ج4 ص 379-380؛ طوسی، 1364، ج5 ص 149-150، 321-322؛ عیاشی، ج1 ص 70). در مقابل، در حدیثی به نقل حسن صیرفی از فرد نامعلوم از امام، با تأویل تخییر به عمره القضاء و با توضیحی تاریخی، از شعائر بودن صفا و مروه، فریضه بودن عمل سعی برداشت شده است (کلینی، ج4 ص 435-436) که هم روایت حاشیه ای و هم خلاف ظاهر است.
همچون آنچه در باب نماز گفته شد، تفاوت میان برخی اعمال در فریضه یا سنت بودن ثمرات عملی درباره ی ترک اعمالی دارد که به سهو و فراموشی یا به عمد ترک شده اند (کلینی، ج4 ص 379-380؛ طوسی، 1364، ج5 ص 149-150، 321- 332؛ در برابر ترک مباشرت به فعل برای ناتوان، نک: مفید، 1410، ص 447).
درباره ی رابطه وضوء و غسل مرویات قدری پیچیده تر است؛ واضح ترین مورد حدیثی از امام صادق (علیه السلام) است مبنی بر اینکه غسل در 14 مورد مشروع است، یک مورد فریضه است و باقی سنت (طوسی، 1364، ج1 ص 110)؛ آن یک مورد، غسل جنابت به حکم آیه ” … وان کنتم جنبا فاطهروا… ” (مائده 6 /5) است، در حالی که برای دیگر غسل ها در قرآن امری وجود ندارد. درباره ی اینکه آیا غسل های غیر جنابت می تواند بدل از وضوء باشد یا خیر، حدیث قابل تکیه از امام صادق (علیه السلام) که مبنای فتوای مشهور نزد امامیه نیز بوده، آن است که هر غسلی جز جنابت وضو دارد (طوسی، 1364، ج1 ص 143، 303) و به خصوص با توجه به موردی چون غسل حیض، این گونه روایت که ” هر غسلی قبلش وضو دارد (کلینی، ج3 ص 45؛ طوسی، 1364، ج1 ص 139)، به جز غسل جنابت ” باید صورتی تغییر یافته از آن بوده باشد. البته روایاتی از آن حضرت وجود دارد که مطلق غسل را رافع وضوء دانسته اند (کلینی، ج3 ص 45؛ طوسی، 1364، ج1 صص 140، 141)؛اما این روایات هم بامبنای حضرت در باب فریضه و سنت ناسازگارند و هم در عمل مقبول علمای امامیه نبوده اند.
برخی احادیث در خصوص تمییز فریضه از سنت از زبان امام صادق (علیه السلام)، مانند آنچه در باب اقسام جهاد آمده (ابن بابویه، 1362، ص 240؛ طوسی، 1364، ج1 صص 124-125) یا درباره ی آداب غذا خوردن (ابن بابویه، 1362، صص 485-486؛ قس: برقی، ص 459) منجر به ثمره فقهی خاصی نبوده اند/تمایز میان فریضه و سنت و مترتب ساختن ثمرات فقهی بر آن، در احادیث امامان بعدی چون امام کاظم (ابن بابویه، 1404، ج1 ص 108؛ طوسی، 1364، ج1 ص 109) و امام رضا (علیه السلام) (ابن بابویه، 1385، ج1 صص 305-306؛ این بابویه، 1984، ج1 صص 22-23، 88؛ طوسی، 1363، ج1 ص 102) ادامه یافته است و بازتاب آن گاه در متون فقه روایی (مثلاً فقه الرضا (علیه السلام)، صص 81، 82، جم؛ ابن بابویه، 1418، ص 92) و برخی شروع بر احادیث (مثلاً طوسی، 1363، ج2 ص 302-303؛ طوسی، 1364، ج5 ص 287-288، جم)، اما در عمل متروک گردیده است.
تقابل فریضه و سنت و ثمرات عملی آن در فقه امامیه مانند دیگر مذاهب فقهی روی به نسخ نهاد و تنها آنچه می توان به عنوان بازمانده این تقابل بازشناخت برخی مباحث مصداقی در خصوص اعمال و شروط نماز و حج است، آنجاکه برخی اعمال و شروط واجب به عنوان ” ارکان نماز و ” ارکان حج ” شناخته شده در عمل برگرفته از همان مفهوم فریضه در مقابل سنت است. در مذاهب غیر امامی نیز تمایز میان فریضه و سنت تا اواخر سده 2 ق به خصوص نزد اصحاب ردی دیده می شود (مثلاً شیبانی، ج1 ص 18)، در سده بعد، تنها رجال نادری چون ابن ابی زید قیروانی بدان توجه داشته اند (نک: ابن ابی زید، صص 651، 657-658) و در میان مذهب، نزد حنفیه به صورت دگرگون شده در تمایز فریضه و واجب بر جای مانده است (نک: خضری، ص 237).
بر اساس روایاتی از امام صادق (علیه السلام) فرض نماز در اصل دو رکعتی بوده و پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) دو رکعت به نمازهای چهار رکعتی افزوده است (ابن بابویه، 1385، ج2 ص 323-324)؛ در برخی گونه روایت تصریح شده که دو رکعت اول فریضه و دو رکعت بعدی واجبی از جانب پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) بوده است (برقی، ص 327؛ کلینی، ج1 ص 266) و ثمره عملی آن از سویی در قصر نمازهای 4 رکعتی به 2رکعت در سفر، و از سوی دیگر در مبحث شکیات نماز آشکار می گردد.
تمایز نهادن میان احکام کتاب و سنت، محدود به واجبات نیست، بلکه در آموزه امام صادق (علیه السلام) تمایزی آشکار نیز میان حظر قرآنی و حظر نبوی نهاده شده است؛ در احادیث مختلفی از امام صادق (علیه السلام) آمده که تحریم قرآن نیز نوعی فریضه، یعنی فریضه بودن ترک است (کلینی، ج2 ص 35، ج8 ص 5؛ ابن بابویه، 1404، ج2 ص 627)؛ بدین ترتیب موضوع حضر نیز به فریضه و سنت پیوند می خورد و بر همین معیار، حظر نبوی را نیز باید به سنت ناظر به ترک بازگرداند.
در احادیث امام صادق (علیه السلام)- ظاهراً با الهام از آیه (نحل/ 116/16)- از دو نوع حظر سخن گفته می شود، حظر قرآنی که اطلاق تحریم تنها بر آن سزاوار است و حظر نبوی که می تواند ناظر به ترکی واجب باشد، اما حد آن به تحریم نمی رسد. این آموزه امام علی (علیه السلام) که ” الحرام ما حرم الله ” (نهج البلاغه، خطبه 176) از طریق امام باقر (علیه السلام) وضوحی بیشتر یابد که تحریم خدا مشخصاً ناظر به تحریم در قرآن کریم است (عاصم بن حمید، ص 25؛ کلینی، ج6 ص 246؛ طوسی، 1364، ج9 ص6، 41) و بعدها در آموزه های امام صادق (علیه السلام) بسط یافت. امام صادق (علیه السلام) در ارجاع به آموزه پدر تصریح می کند که ” تنها آن چیزی حرام است که خداوند در قرآن حرام کرده و جز آن چیزی حرام نیست ” (انما الحرام ما حرم الله فی القرآن و الا فلا: ابن بابویه، 1385، ج2 ص 563؛ ادامه آموزه نزد امام رضا (علیه السلام)، ابن بابویه، 1984، ج1 صص 22-23). اما از سوی دیگر، هر آنچه قرآن امر به اجتناب از آن کرده باشد، به معنای تحریم است (نک: کلینی، ج8 ص 7).
درباره ی مبنای نهی پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) امام صادق آن را برخاسته از علل مختلف و بر گونه های مختلف دانسته است: ناشی از مصلحت مربوط به عصر خاص مانند نهی از خوردن گوشت حمار اهلی به سبب کاربرد آن در حمل و نقل (نک: ابن بابویه،1385، ج2 ص 563؛ قس: علی بن جعفر، ص 129)، به سبب تنزه طلبی مانند نهی از خوردن غذای اهل کتاب در حالی که ظاهر قرآن کریم آن را حلال دانسته (مائده/5/5) و حضرت تأکید دارد بر اینکه نباید درباره ی آن تعبیر حرام به کار برده شود (برقی، ص 454؛ کلینی، ج6 ص 264؛ طوسی، 1364، ج9 ص 87) و به سبب تنفر طبع عامه مردم، مانند نهی پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) از ورود کسی به مسجد در حالی که سیر خورده باشد و تأکید امام بر اینکه نباید حمل بر حرمت شود (طوسی، 1364، ج9 ص 96) یاکراهت مردم از خوردن برخی حیوانات (همان، ج9 ص 6؛ نیز مؤاکله با مجوسی، کلینی، ج6 ص 263؛ طوسی، 1364، ج9 ص 88). بر این پایه، اینکه از میان حیوانات تنها خوک است که به ذاته گوشت آن در قرآن تحریم شده و در سیاق قرآنی، تعبیر به حصر شده است (نک: بقره/ 173/2؛ انعام؟ 145/6؛ نحل/ 115/16) دشواری قول به نسخ قرآن به سنت را پدید نخواهد آورد. بر اساس مبنای حظر قرآنی و حظر نبوی نزد امام صادق (علیه السلام)، تنها محظور قرآنی گوشت خوک است و با آن منافات ندارد که شماری از حیوانات دیگر از سوی پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) حظر شده باشند، بدون آنکه تعبیر ” حرام ” – در این اصطلاح خاص- بر آن اطلاق شود (نک: طوسی، 1364، ج9 ص 6). در برخی موارد مانند نهی عام از مسکرات توسط پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) بر پایه تعمیم نهی قرآنی از ” خمر ” ، عنوان حرام به حظر نبوی نیز اطلاق شده است؛ اما با این تذکر که تحریم نبوی در سطحی متفاوت از تحریم قرآنی جای دارد (مثلاً نک: کلینی، ج1 ص 266؛ ابن بابویه، 1404، ج4 ص 57؛ طوسی، 1364، ج9 ص 111).
همچون آنچه در باب اوامر گفته شد، در نهی و حظر نیز تمایز کتاب از سنت دارای ثمرات عملی است. در احادیثی از امام صادق (علیه السلام) درباره ی کسی که در سفر روزه بدارد گفته شده است اگر فرد بداند که پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) از روزه در سفر نهی فرموده- یعنی در صورت ترک تعمدی سنت پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم)- روزه او باطل و قضا بر او واجب است، اما اگر این سنت نبوی به او نرسیده باشد، نباید روزه خود را قضا کند (کلینی، ج4 ص 128؛ ابن بابویه، 1404، ج2 ص 144؛ طوسی، 1364، ج4 ص 220-221). پیش فرض این روایات آن است که تا آنجا که به قرآن کریم مربوط می شود، ترک روزه در سفر رخصت (بقره/ 184/2- 185) و اصل روزه در ماه رمضان فریضه است؛ اما سنت پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) آن رخصت را به ترک واجب تبدیل کرده است.
تمامی مصادیق یاد شده از فریضه، به خصوص آنچه به نماز و حج مربوط می شود، ناظر به مواردی است که در قرآن کریم امر به اصل فعل، یا نهی به وضوح وجود دارد، هر چند کیفیت آن مانند رکوع و طواف در قرآن کریم توضیح داده نشده و تبیین جزئیات از سوی پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) صورت گرفته باشد. بر این پایه، تعبیر ” ما حرم الله فی ظاهر القرآن و باطنه ” که در گوشه ای از نامه امام صادق (علیه السلام) به اصحاب خود آمده است و حکایت از آن دارد که تحریم بر پایه باطن آیاتی از قرآن کریم نیز محقق می شود، در صورت صحت صدور، باید ناظر به تبیینی از همین دست بوده باشد.
منبع مقاله :
پاکتچی، احمد؛ (1391)، مبانی و روش اندیشه ی امام صادق(علیه السلام)، تهران: دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، چاپ اول