حاج ملا احمد گوگدی گلپایگانی (م پس از 1264ق)[1] یکی از فقهای عظیم القدر شیعه بوده، که متأسفانه در حوزه های علمیه ناشناخته مانده است.[2] تألیفات ارزنده ای به این شرح دارد:
إزاحه الشکوک فی تملک العبد المملوک، قواطع الأوهام فی نبذه من مسائل الحلال و الحرام، دعائم الدین در اصول الفقه، رساله اصالت لزوم در عقدها، کتاب الطهاره (رساله عملیه) ، عشره مسائل در احکام نکاح و طلاق و صلح، التوکیل فی إخراج الزکاه، رساله در اجتماع امر و نهی، اجوبه المسائل الفقهیه، رساله در وقف، رساله در شرایط مفتی، المقیاس المستقیم، توضیح المقال (شرح حال شیخ کلینی، شیخ صدوق، شیخ طوسی و مطالب دیگر) ، منهج السداد فی شرح الإرشاد (این کتاب – که نسخه هایی از آن در دست است – مورد تمجید ملا احمد نراقی (ره) قرار گرفته و تقریظی بر آن نوشته است. نیز از آیه الله العظمی گلپایگانی – که از بخشی از این کتاب استفاده کرده اند – نقل شده که این کتاب، مانند جواهر الکلام و یا مانند جامع المدارک است) ، شرح حدیث إنّ الغضب من الشیطان. جز این کتاب، همه تألیفات آن مرحوم به زبان عربی است.
دو نسخه از این رساله – که گویا یکی از آنها به خط مؤلف است – در کتابخانه آیه الله العظمی مرعشی نجفی (ره) نگهداری می شود و تاریخ تألیف آن، 1243 ق است.
آنچه در پی می آید، شرح حدیث إن الغضب من الشیطان است که بر اساس همان دو نسخه موجود، سامان یافته است.
بسم الله الرّحمن الرّحیم
الحمد لله رب العالمین، والصلاه والسلام علی خیر خلقه محمد و آله الطاهرین اجمعین.
امّا بعد، چنین گوید کمینه، خادم شریعتِ سید ابرار و چاکر طریقت ائمه اثنی عشر اطهار – علیه و علیهم صلوات الله الملک الغفار – احمد بن علی مختار – حشرهما الله مع من تولیاه من السادات المعصومین الکرام و جمعهما الله تحت لوائهم یوم القیام و فی دار السلام – :
این رساله مختصره و عجاله مقتصره ای است در بیان معنای حدیث شریفی که از ختم رُسُل و هادی سُبُل – صلی الله علیه و آله – روایت شده، که آن حضرت فرمودند:
إنّ الغضب من الشیطان، خلق من النار، و إنّما یطفأ النار بالماء. فإذا غضب أحدکم، فلیتوضّأ.[3] و مرتب نمودم این رساله را بر مقدمه و چهار فصل و خاتمه. و ما توفیقی إلاّ بالله و علیه توکّلت و إلیه أنیب.
مقدمه
در بیان فوایدی چند است که پیش از بیان مطلب، دانستن آنها سودمند است:
فایده اول. اینکه، شخص انسانی نسخه مختصره و مجموعه معتبره ای است از عالم، به این معنا که آنچه در عالم است از مظاهر جلال و جمال، چه از امور بسیطه و چه از امور مرکّبه و چه از امور مادیّه و چه از امور مجرّده از مادّه، نمونه ای از آن در این نسخه و مجموعه هست ولو بالقوه و الإستعداد. و ریب و دغدغه در این، فی الجمله نیست.
سال ها دل طلب جام جم از ما می کرد آنچه خود داشت ز بیگانه تمنا می کرد
و شاهد بر این مدعا بسیار است؛ چه از حسّ و چه از عقل و چه از نقل و چه از آیات و چه از روایات منقوله از اهل بیت اطهار -صلوات الله علیهم أجمعین -. و از آن جمله، ابیات مشهوره است که نسبت داده شده است به حضرت سیّد أوصیا – علیه الصلاه والسّلام و التحیه و الثناء – قال – علیه السلام – :
دواؤک فیک و ما تبصر
و داؤک منک و ما تشعر
و تزعم انّک جرم صغیر
و فیک انطوی العالم الأکبر
أنت الکتاب المبین الذی
بأحرفه یظهر المضمر[4] بلکه جمعی از ارباب دانش و اصحاب بینش را اعتقاد آن است که انسان، عالَم کبیر، و عالَم به نسبت به وی، عالَم صغیر است. و اگرچه بیان این مذهب و تحقیق آن موکول است به بسط تمامی، که این رساله را گنجایش آن نیست، با اینکه در اینجا هم لزومی ندارد و لازم این مقاله آن است که در همین مجموعه و نسخه هر یک از عقل – که آن را قوّه عاقله و صفت ملکیت می نامند – و جهل – که آن را قوّه شهویه متضمنه هر یک از صفت شیطانی است و سبعیّت و بهیمیت می نامند – نیز در آن هست.
آدمی زاده طرفه معجونی است
از فرشته سرشته وز حیوان
گر کند میل، این شود پس ازین
ور کند میل، آن شود به از آن
و بر وجود هر یک از عقل و شهوت در آدمی مکلّف، شواهد و ادلّه بسیار است. علاوه بر آنچه که اشاره شد، با آنکه خلافی در آن نیست، بلکه اتفاقی کلّ عقلاست، بلکه حسّ و عیان نیز به طریق إنّ شاهد بر آن است و احتیاج به دلیل و شاهد ندارد.
و از آن جمله است، جمیع ادلّه قاطعه، چه از عقل و چه از غیر آن، چه از آیات و چه از اخبار مأثوره از اهل بیت اطهار و چه از اجماع و چه از ضرورت مذهبیّه و دینیّه که دلالت بر ثبوت احکام شرعیه و تکالیف الهیه در حق مکلّفین از آدمیین و مکلّف بودن آنها به این ها دارند ؛ زیرا که دلالت واضحه دارند جمیع آنها به طریق إنّ بر وجود عقل و قوه عاقله در آنها؛ زیرا که به حکم ادّله قطعیه، بلکه ضرورت دینیّه نیز تکلیف غیر عاقلْ جایز و روا نیست. و نیز دلالت واضحه دارند بر وجود قوه شهویّه در آنها؛ زیرا که تحصیل حاصل، چون تکلیف به غیر مقدور مُحال و ممتنع است، به ضرورت عقل قاطع و شهادت نقل ساطع.
و از آن جمله است، نیز ادلّه متکثره معتبره، چه قطعیه و چه غیر قطعیه، چه از آیات شریفه و چه از اخبار متواتره و چه از اجماع و چه از ضرورت مذهبیه و دینیه – که دلالت بر لزوم مخالفت نفس و هوی دارد – ؛ زیرا که دلالت و شهادت دارند جمیع آنها بر وجود هر یک از قوّه شهویه و قوّه عاقله درآنها.
و از آن جمله است، نیز اخبار متواتره که دلالت دارند بر اینکه مناط در تکلیف و ثواب و عقاب عقل است؛ زیرا که دلالت واضحه دارند به طریق إنّ بر وجود هر یک از آنها در آنها.
و از آن جمله است، اخبار معتبره متکثره که به خصوص دلالت دارند بر خلق عقل و جهل و جنودِ هر یک از آنها، و بر اینکه سرمایه سعادت انسانی، عقل و قوه عاقله است و سرمایه زیان و خسارت وی قوه شهویه است، و بر اینکه آنچه از خیرات و اعمالِ شایسته و افعالِ حسنه از وی صادر می شود، به واسطه عقل و قوه عاقله و صفت ملکیّت مخلوقه در وی است، و آنچه از شرور و اعمال ناشایسته و افعال قبیحه از وی به ظهور می رسد، به واسطه قوه شهویه و صفت شیطانیت و سبعیّت و بهیمیّت موجوده در آن است.
بلکه از اخباری که در بیان خلق عقل و جهل و جنود هر یک از آنها وارد شده است، برمی آید که جمیع خیرات و اعمال شایسته از جنود و سپاه جهل و لوازم آن است و جمیع شرور و اعمال ناشایسته از جنود و سپاه عقل و لوازم آن است و به طریق إنّ دلالت می کند بر وجود هر یک از آن دو قوه در آن، و هو المطلوب.
و از آن جمله است، فرموده حضرت امام جعفر صادق – علیه الصلاه والسّلام – در حدیث طولانی که صدوق – علیه الرحمه – در کتاب علل الشّرائع به سند متصل از آن حضرت روایت کرده، که آن حضرت فرموده: «الذّنب من الشهوه»[5] . و مضمون آن، این است که گناهی که از گناهکار سر می زند، از شهوت است و دلالت این مضمون بر وجود قوه شهویه در آن، در نهایت وضوح است و به طریق إنّ نیز دلالت واضحه بر وجود قوه عاقله در آن دارد، و هو المطلوب.
و از آن جمله، حدیث صحیحی است که صدوق – علیه الرّحمه – در کتاب علل الشرائع از عبداللّه بن سنان روایت کرده:
قال: سألت أبا عبد الله جعفر بن محمد الصّادق – علیهما الصلاه والسّلام -، فقلت: الملائکه أفضل أم بنو آدم؟ فقال: قال امیرالمؤمنین علی ابن أبی طالب – علیه الصلاه والسّلام – : إنّ الله – عزّوجلّ – رکب فی الملائکه عقلاً بلا شهوه و رکب فی البهائم شهوهً بلا عقل و رکب فی بنی آدم کلتیهما، فمن غلب عقله شهوته، فهو خیر من الملائکه، و من غلبت شهوته عقله، فهو شرّ من البهائم.[6] و مضمون آن، این است که گفت عبد الله بن سنان که سؤال کردم از حضرت امام جعفر صادق – علیه الصلاه والسّلام – که ملائکه افضل اند یا بنی آدم؟ آن حضرت فرمودند که فرمود حضرت امیر المؤمنین علی بن ابی طالب – علیه الصلاه و السّلام – : که به درستی که خدای – عزّوجلّ – خلق نمود در ملائکه عقل را بی شهوت، و خلق نمود در حیوانات شهوت را بی عقل، و خلق نمود در بنی آدم هر دو را با هم. پس هر که عقل وی غالب باشد بر شهوت وی، پس آن بهتر از ملائکه است و هر که شهوت وی غالب باشد بر عقل، وی پس بدتر است از حیوانات. و دلالت این حدیث بر مدّعا در نهایت وضوح است.
و بالجمله، اخباری که دلالت بر مدّعا دارد، مثل آیات شریفه، بسیار است.
فایده دوم. اینکه، در آدمی – که نسخه مختصر عالم است – آیا ملک و شیطان هست یا نه؟ لازم مقاله گذشته – که آدمی نسخه مختصره عالم است – این است که هر یک از این دو نیز در وی وجود دارد و تحقیق مطلب، این است که اشکالی نیست در اینکه ملک در آدمی هست، بلکه تا به حال به کسی که منکر این باشد برنخورده ایم. و شاهد و دلیل بر این مطلب نیز بسیار است.
از آن جمله است، آیه شریفه «و ایّدهم بروح منه»؛[7] زیرا که مراد از این روح – که خداوند عالَم، بندگان مؤمنین خود را مؤیّد گردانیده به وی – ملک است، چنانچه حضرت امام جعفر صادق – علیه السّلام – بیان و تفسیر آن فرموده اند.[8] و از آن جمله است، نیز آیه شریفه «عن الیمین و عن الشمال قعید.[1] . تاریخ تألیف یکی از کتاب‏های ایشان 1264ق، است.
[2] . شرح حال او در کتاب‏های أعیان الشیعه، أعلام الشیعه و گنجینه دانشمندان به طور مختصر و در کتاب شرح حال دانشمندان گلپایگان، ج 1، به گونه مفصل آمده است.
[3] . بحارالأنوار، ج 70، ص 272: إن الغضب من الشیطان و إن الشیطان خلق من النّار و إنّما یطفی‏ء النّار الماءُ. فإذا غضب أحدکم، فلیتوضأ.
[4] . دیوان أمیرالمؤمنین، چاپ سنگی، ص 44، با کمی تفاوت.
[5] . بحارالأنوار، ج 58، ص 296، به نقل از علل الشرائع، ج 1، ص 102.
[6] . علل الشرائع، چاپ قم، ج 1، ص 5.
[7] . سوره مجادله، آیه 22.
[8] . صافی، ج 2، ص 679، چاپ اسلامیه.
@#@ ما یلفظ من قول إلاّ لدیه رقیب عتید»؛[1] زیرا که از حضرت امام جعفر صادق منقول است که مراد از رقیب عتید و قعید عن الیمین و عن الشمال در این آیه، ملک و شیطان است، که منزلگاه آنها در دو گوش دل است. [2] و از آن جمله است، نیز آیه شریفه «الشیطان یعدکم الفقر و یأمرکم بالفحشاء والله یعدکم مغفره منه و فضلاً»؛[3] زیرا که حضرت امام جعفر صادق – علیه السلام – فرموده اند که مراد از وعده دهنده در این آیه به مغفرت و فضل، ملکی است که با آدمی است؛ همچنان که مراد از شیطان در این آیه نیز، همان شیطانی است که با وی است. [4] و از آن جمله است، نیز حدیثی که صدوق – علیه الرحمه – در کتاب علل الشرائع به سند متصل از أبی عبد الرّحمان روایت کرده:
قال: قلت لأبی عبد اللّه -علیه السّلام: إنّی ربّما حزنت فلا أعرف فی أهل و لا مال و لا ولد، و ربّما فرحت فلا أعرف فی أهل و لا مال و لا ولد. فقال: إنّه لیس فی أحد، إلاّ و معه ملک و شیطان. فإذا کان فرحه، کان دنوّ الملک منه، و إذا کان حزنه کان دنوّ الشیطان منه. و ذلک قول اللّه – عزّوجلّ – : «الشیطان یعدکم الفقر و یأمرکم بالفحشاء و اللّه یعدکم مغفره منه و فضلاً و الله واسع علیم». [5] و مضمون این حدیث، این است که گفت أبی عبد الرّحمان که گفتم به أبی عبدالله – علیه الصلاه والسّلام – : که به درستی که من بسا است که اندوهناک می شوم و پس نمی یابم سبب آن را، نه در اهل و نه در مال و نه در فرزند، و بسا هست که شادمان می شوم، پس نمی یابم سبب آن را، نه در اهل و نه در مال و نه در فرزند. پس آن حضرت فرمودند در جواب: که به درستی که نیست احدی، مگر اینکه با اوست مَلِکی و شیطانی؛ پس هرگاه فَرِحْ او را به هم رسد، ملکْ نزدیک به وی شده و هرگاه، حزن و اندوه به هم رساند، شیطانْ نزدیک به وی شده و همین است مراد از فرموده خداوند عالم: «الشیطان یعدکم الفقر»، إلی آخر آیه.
و از آن جمله نیز حدیثی است، که ثقه الاسلام – علیه الرّحمه – در کتاب اصول کافی به سند متصل از حضرت امام جعفر صادق – علیه السلام – روایت کرده:
قال: قال امیرالمؤمنین – علیه السلام – : لمّتان؛ لمّه من الشیطان و لمّه من الملک، فلمه الملک الرّقه و الفهم، و لمه الشیطان السّهو و الغفله. [6] و مضمون آن، این است که دو بی خودی است – یعنی در آدمی – : یکی از شیطان است و دیگری از ملک، پس بی خودی از ملکْ نازکی دل و ادراک است، و بی خودی از شیطانْ سهو و غفلت است.
و دلالت وی بر مدّعا در نهایت وضوح است.
و از آن جمله نیز حدیثی است که ثقه الاسلام – علیه الرّحمه – در اصول کافی به سند صحیح از حضرت امام جعفر صادق – علیه السلام – روایت کرده:
قال: ما من قلب إلاّ و له أذنان علی أحدا هما، ملک مرشد و علی الأخری، شیطان مفتن. هذا یامره و هذا یزجره. الشیطان یأمره بالمعاصی، و الملک یزجره عنها و هو قول الله – عزّوجلّ – : «عن الیمین و عن الشمال قعید. ما یلفظ من قول إلاّ لدیه رقیب عتید».[7] و مضمون این حدیث، آن است که آن حضرت فرمود: که نیست دلی، مگر اینکه از برای وی دو گوش است؛ بر یکی از آنها ملکی است که ارشاد کننده به صواب است و بر دیگری، شیطانی است که گمراه کننده و فتنه انگیز و راهنمایی کننده به خطاست. این یکی امر می کند شخص را و آن دیگری زجر و منع می نماید. شیطان امر می کند وی را به کردن معاصی، و ملکْ ممانعت می نماید وی را از ارتکاب معاصی. و این است مراد از فرموده خدای – عزّوجل -: «عن الیمین و عن الشمال»، إلی آخر آیه.
و از آن جمله است، نیز حدیثی است که ثقه الاسلام – علیه الرّحمه – نیز در اصول کافی به سند متصل از آن حضرت روایت کرده:
قال: إنّ للقلب أذنین، فإذا همّ العبد بذنب، قال له روح الایمان: لا تفعل، و قال له الشیطان: إفعل. الحدیث. [8] و مضمون آن، این است که از برای دل، دو گوش است؛ پس هر گاه میل کند بنده به گناه کردن و معصیت نمودن، روح ایمان گوید: او را مکن، و شیطان گوید: او را بکن.
و از آن جمله نیز حدیثی است که ثقه الاسلام در اصول کافی به سند صحیح از آن حضرت روایت کرده:
قال: ما من مؤمن إلاّ و لقلبه أذنان فی جوفه: أذن ینفث فیها الوسواس الخناس، و أذن ینفث فیها الملک. فیؤید الله – عزّوجل – المؤمن بالملک. فذلک قوله: «و ایّدهم بروح منه». [9] و مضمون آن، این است که آن بزرگوار فرمودند: نیست مؤمنی، مگر اینکه از برای دل وی دو گوش است در اندرون آن: گوشی است که می دمد در وی شیطان، که خناس وسوسه کننده است، و گوشی دیگر می دمد در وی ملک. پس مؤید می گرداند خدای – عزوجل – مؤمن را به ملک. پس این است فرموده خدای – سبحانه: «و ایّدهم بروح منه». [10] به هر حال، تشکیکی و دغدغه ای در وجود ملک در آدمی نیست؛ چنانچه از آیات و اخبار معتبره دیگر نیز مستفاد می شود.
بلی تشکیکی که هست در آن، این است که آیا ملکِ موجود در وی، همان عقل و قوه عاقله است و هر دو یک چیزند به حسب حقیقت، و متعددند به حسب اسم. و یا اینکه دو چیزند و غیر یکدیگرند. و بر فرض اتحاد آنها، جمیع آنچه که دلالت بر وجود عقل و قوه عاقله دارد، دلالت بر وجود ملک نیز خواهد داشت. و لیکن آنچه از بسیاری از اخبار و غیر اخبار برمی آید، عدم اتحاد آنهاست.
و اینها در صورتی است که ملک را به معنای فرشته بگیریم؛ چنانچه ظاهر و هویداست از لفظ آن. و هرگاه ملک را به معنای عقل و قوه عاقله و یا معنای علم و معرفت و رحمت الهی بگیریم – چنانچه اطلاق لفظ بر هر یک از آنها نیز در کلمات علمای ابرار، بلکه در اخبار أهل بیت اطهار هم فی الجمله شده -، پس در وجود آنها در آدمی ریب و دغدغه نخواهد بود؛ چرا که واضح و عیان است و حاجت به دلیل و بیان و برهان ندارد.
و از بسیاری از آنچه ذکر شد، معلوم می شود که اشکالی در وجود شیطان نیز در آن نیست؛ با اینکه آیات و اخبار بسیار – علاوه بر آنچه ذکر شد – دلالت بر این مطلب دارد.
و از آن جمله است، خصوص آیه شریفه «و من یعش عن ذکر الرّحمن، نقیض له شیطاناً فهو له قرین». [11] و از آن جمله است، نیز خصوص آیه شریفه «من شرّ الوسواس الخناس، الذی یوسوس فی صدور النّاس». [12] و از آن جمله است، نیز آیه شریفه «و جعلنا لکلّ نبی عدوّاً شیاطین الإنس و الجن»،[13] و آیه «إنّما یأمرکم بالسّوء والفحشاء»[14] و آیه شریفه «فإنه یأمر بالفحشاء و المنکر» [15]، و آیه شریفه «و ینزل علیکم من السماء ماءً لیطهرکم به و یذهب عنکم رجز الشیطان». [16] و از آن جمله است، نیز حدیثی که ثقه الاسلام – علیه الرّحمه – در کتاب اصول کافی روایت کرده و مضمون آن، این است که کسی که ربقه اسلام از او کنده شده است، ملاقات نمی کند او را، مگر شیطان. [17] و از آن جمله است، نیز حدیثی که به سند مرفوع، ثقه الاسلام – علیه الرّحمه – در اصول کافی از حضرت امام محمد باقر – علیه السلام – روایت کرده که آن بزرگوار، از جد بزرگوار خود – صلی اللّه علیه و آله – نقل فرمودند که آن بزرگوار فرمودند: «و ما کان من السّیئات فللشّیطان – لعنه الله -»[18] . و مضمون آن این است که، هرچه از گناهان و بدی ها که از بنده به ظهور می رسد، پس از شیطان است – خدا لعن کند او را -. و از آن جمله، احادیثی است که دلالت دارد بر اینکه شیطان، یکی از چهار چیزی است که مؤمن، خالی از آن نیست. [19] و از آن جمله است، نیز ادله متکثره معتبره قطعیه و غیر قطعیه، چه از عقل و چه از نقل و چه از آیات و چه از روایات و چه از اجماع و چه از ضرورت، که دلالت دارند بر لزوم مخالفت شیطان و حُرمت و مذمت متابعت از آن؛ زیرا که جمیع آنها به طریق إنّ دلالت دارند بر وجود شیطان در آن.
و از آن جمله است، نیز ادله متکثره از آیات و اخبار متواتره، که دلالت دارند بر اینکه جمیع آنچه از معاصی که از آدمی سر می زند، از شیطان است؛ زیرا که جمیع آنها به طریق إنّ دلالت دارند بر وجود شیطان در آن.
و اینها در صورتی است که شیطان را غیر از قوه شهویه بدانیم. و هرگاه، فرضاً، شیطان را خود قوه شهویه و یا نوعی از آن بدانیم، پس جمیع آنچه که دلالت بر وجود قوه شهویه در آن دارند، دلالت بر وجود شیطان در آن نیز دارند.
به هر حال، اشکالی در وجود شیطان در آن نیست. بلی، اشکالی که هست، این است که شیطان به چه معنا موجود در آن است؛ چرا که – از قراری که این کمینه خادم شریعت مطهّره از تصفح و تتبع آیات و روایات و کلمات علمای عالی درجات برخورده ام – شیطان بر چند معنا اطلاق شده (است) .
یکی، همان ابلیس است که تخلف ورزید از سجده کردن بر حضرت آدم – علی نبینا و علیه السّلام – و به این سبب، رانده درگاه حضرت احدیّت شد. و دیگر، قوه واهمه و خیالیه است. و دیگر، صفت شیطانی است، که نوعی از قوه شهویه به معنای اعم است. و لیکن پر واضح و روشن است، که شیطان به همه این معانی در آدمی وجود دارد و عیب و نقصی هم ندارد؛ چنانچه اشاره به آن خواهد شد.
فایده سوم. اینکه، در آدمی – که نسخه مختصره عالم است – آیا آب و آتش وجود دارد یا نه؟ لازم مقاله سالفه – که آدمی نسخه مختصر عالم است – این است که وجود دارد و لکن تحقیق مطلب، این است که هر یک از آب و آتش را – از قراری که حقیر از تصفح و تتبع آیات و اخبار و کلمات علمای ابرار برخورده ام – معنای بسیار و مسمّا بی شمار است.[1] . سوره ق، آیه 17 و 18.
[2] . صافی، ج 2، ص 599.
[3] . سوره بقره، آیه 268.
[4] . ر.ک: نور الثقلین، ج 1، ص 238.
[5] . الکافی، ج‏2، ص 330، چاپ آخوندی، به جای «الغفله» «القسوه».
[6] . علل الشرائع، ج 1، ص 87.
[7] . همان، ص 266.
[8] . همان، ص 266.
[9] . همان، ص 267.
[10] . سوره مجادله، آیه 22.
[11] . سوره زخرف، آیه 43.
[12] . سوره ناس، آیه 4 و 5.
[13] . سوره انعام، آیه 112.
[14] . سوره بقره، آیه 199.
[15] . سوره نور، آیه 21.
[16] . سوره انفال، آیه 11.
[17] . الکافی، ج 2، ص 291.
[18] . همان، ص 16.
[19] . همان، ص 250.
@#@
امّا آب، پس آن اطلاق بر چند چیز شده:
یکی، همان معنای مشهور حسّی است که مایه حیات حسیه این نشئه بنی نوع حیوان است و او را می آشامند و پاک و پاک کننده می دانند و رفع حدث و خبث به وی می نمایند، و پر واضح است که آب به این معنا در آدمی وجود ندارد.
و دیگر، همان جسم رونده که با قید اضافه او را اطلاق می نمایند و در تعبیر، آن را آب مضاف گویند. و آب به این معنا بالنوع در آدمی وجود دارد؛ زیرا که آب چشم و دهان و بینی از محسوسات است.
و دیگر، همان عنصر آبی، که از عناصر چهارگانه موجوده در اجسام است و آب به این معنا نیز در آن وجود دارد؛ زیرا که اتفاقی کلّ عقلاست، که هر موجودی که از سنخ عالم عنصری است، در آن موجود است، از اجسام مرکب و مخلوق است از عناصر چهارگانه آتش و باد و آب و خاک و ریب و دغدغه در این نیست. پس هیچ انسانی، به اعتبار جسمیت وی، خالی از این آب نخواهد بود.
و دیگر، همان طبیعت مائیه که از طبایع چهارگانه سودا و صفرا و بلغم و خون موجوده در اجسام صاحبان روح و حیات است؛ زیرا که اتفاقی کل عقلاست، چه از اطبا و چه غیر اطبا، که هر صاحب روح و حیوانی – که صاحب حیات این نشئه است – و از سنخ این عالم از این طبایع چهارگانه خالی نیست و ریب و دغدغه در این نیست. پس هیچ انسان زنده، به اعتبار حیات حیوانی وی، خالی از این آب نیست، با اینکه بسیاری از آیات و اخبار صادره از اهل بیت اطهار نیز دلالت بر وجود این در آن دارد.
و دیگر، همان طینت آدمی است به قولٍ مطلق؛ زیرا که اطلاق آب بر طینت آدمی در آیات و اخبار أهل بیت اطهار در غایت بسیاری و نهایت بی شماری است. و پر واضح است که آب به این معنا هم احدی از آدمیینْ خالی از آن نیست.
و دیگر طینت انبیا و اوصیا و تابعین ایشان است؛ زیرا که اطلاق آب بر طینت این حضرات در اخبار اهل بیت اطهار از حد، افزون و از اندازه، بیرون است. و پر واضح است، نیز که آب به این معنا، احدی از مؤمنینْ خالی از آن نیست.
و دیگر، وجودی است که حضرت واجب الوجود، عنایت به کافه موجودین از آدمیین و غیر آنها از موجودات فرموده اند؛ چنانچه از بسیاری از آیات و اخبار و کلمات علمای ابرار مستفاد می شود. و آب به این معنا هم احدی از موجوداتْ خالی از آن نیست.
و دیگر، قوه عاقله و عقل است. و آب به این معنا نیز هیچ آدمی مکلفْ خالی از آن نیست.
و دیگر، علم و معرفت است. و آب به این معنا نیز هیچ آدمی مکلفْ خالی از آن نیست.
و دیگر طاعت و فرمانبرداری حضرت الهی است. و آب به این معنا نیز هیچ آدمی، خالی از آن نیست، ولو بالقوه.
و دیگر، مغفرت خداوند عالم است گناهان بندگان را. و آب به این معنا در آدمی وجود ندارد.
و دیگر، رحمت حضرت الهی و نوازش فرمودن ایشان است، به نسبت به بندگان. و آب به این معنا نیز در آدمی وجود ندارد.
و دیگر، آب بهشت است.
و دیگر، آبی است که اهل جهنم می نوشند.
و آب به این دو معنا، فرعِ وجود جهنم و بهشت است در آن. و امّا آتش، پس آن نیز اطلاق برچند معنا شده (است) :
یکی، همان معنای مشهور متعارف است، که مایه سوختن اجسام عنصریه است و باعث ازهاق روح حیوانی است. و آتش به این معنا در آدمی وجود ندارد. جزماً بشهاده الحسّ و العیان و بدلاله الضّروره والوجدان.
و دیگر، آتش جهنم است. و آتش به این معنا، فرعِ وجود آن است در آن.
و دیگر، عنصر آتشین است. و در وجود آن در آدمی، ریب و دغدغه نیست؛ چنانچه اشاره به آن شد.
و دیگر، طبیعت ناریه – که از طبایع چهارگانه است – و در وجود آتش به این معنا در آن نیز، ریب و دغدغه نیست؛ چنانچه اشاره شد.
و دیگر، طینت جن و کفار و تابعین کفار است؛ زیرا که اطلاق آتش بر همین طینت در اخبار متکثره و غیر اخبار، در غایت بسیاری است. و پرواضح است که احدی از آنها خالی از آن نیست.
و دیگر، معصیت خداوند عالم است؛ چنانچه از پاره ای اخبار و کلمات علمای ابرار برمی آید و در وجود آتش به این معنا، ولو بالقوه، در هر یک از آدمی مکلفِ غیرِ معصوم دغدغه نیست.
و دیگر، نفس جهل است؛ چنانچه از پاره ای اخبار و کلمات علما برمی آید. و وجود آتش به این معنا در آدمی، محلّ تأمل و ریبه نیست.
و دیگر، قوه شهویه که تعبیر از آن گاهی به نفس امّاره و گاهی به قوه سبعیه و گاهی به قوه غضبیه می نمایند. و وجود آتش به این معنا در آن بی خلاف و گفتگوست، بلکه اتفاقی است، علاوه بر آنچه دانسته شد؛ با اینکه آیات بسیار و اخبار بی شمار – علاوه بر آنچه اشاره شد – دلالت بر آن دارند.
و از آن جمله، آیات و اخباری است که دلالت دارند بر اینکه، اعمال ناشایسته و زشتی که از شخص صادر می شود، از نفس وی است و دلالت دارند بر اینکه، نفسْ امّاره به سوء است و بر اینکه، مخالفت نفس و هوی موجب دریافت ثواب و رسیدن بهشت است و موافقت و متابعت آنها سبب وصول به عذاب و دخول دوزخ است؛ زیرا که جمیع، به طریق إنّ دلالت دارند بر وجود آن در آن.
و دیگر، نفس عذاب الهی است. و وجود این معنا در آن، فی الجمله بی ریب و شبهه است.
و دیگر، غضب مذموم است. و وجود آتش به این معنا در آن نیز بی ریب و شبهه است.
و دیگر، سوزش هر یک از فراق و اشتیاق و محبت و عشق است؛ چنانچه بعضی از علمای محققین از ارباب عرفان، آیه شریفه «ناراللّه الموقده، الّتی تطلع علی الافئده»[1] را به همین آتش، تفسیر فرموده اند. و دور نیست که مراد از مثل – آتشی که حضرت موسی – علی نبینا و علیه السلام – از جانب طور ایمن مشاهده فرمودند – چنانچه آیات و اخبار بسیار بر آن دلالت دارند -، همین آتش باشد.
و آتش به این معنا، اگرچه ممکن الوجود است در هر یک آدمیین، و لو بالقوه – و لیکن وجود آن در انبیا و اوصیا و اولیا بی ریب و دغدغه است.
عنکبوتان، مگسْ غدید کنند
عاشقان هر دمی دو عید کنند
خداوند عالم، همگی را چنین آتشی روزی کناد!
آن تلخ وش که زاهد امّ الخبائثش خواند
أشهی لنا و أحلی من قبله العُذارا
فایده چهارم. اینکه، غضب در آدمی وجود دارد و یا نه؟ لازمِ مقاله سالفه – که آدمی نسخه مختصره عالم است – این است که هست، و لیکن تحقیق مطلب، این است که غضب بر چند معنا اطلاق شده:
یکی، عذاب نمودن خداوند عالم است بندگان مستحق عذاب را. و وجود غضب به این معنا در آن، بی معناست؛ چنانچه واضح و روشن است.
و دیگر، خودِ عذاب الهی است. و وجود غضب به این معنا در آن، فی الجمله، دور نیست؛ خصوصاً بنابر مذهب کسانی که عذاب را عین اعمال ناشایسته و افعال ناپسندیده می دانند.
و دیگر، خود دوزخ است. و وجود غضب به این معنا در آن، فرع وجود دوزخ است؛ با اینکه وجود دوزخِ معهود در آن، به غایت بی معناست، بلکه وجود دوزخِ به غیر معهود هم خالی از اشکالی نیست؛ اگرچه از پاره ای اخبار بر می آید وجود آن در آن.
و دیگر، انتقام کشیدن و پاداش مظلمه دادن است به قولٍ مطلق. و وجود این معنا در آن، فی الجمله بی ریب و دغدغه است، بلکه حسّ و عیان شاهد بر آن است، علاوه بر شواهد و ادله دیگر، که دلالت بر آن دارد.
و دیگر، بی رحمی نمودن و ترحم نکردن. و این معنا هم فی الجمله، در آن هست بی ریب و دغدغه، به شهادت حسّ و عیان و دلالت ضرورت و وجدان.
و دیگر، جوش آمدن خون شخص است از برای خواستن انتقام. و وجود این معنا، فی الجمله، در آن بی ریب و دغدغه است، به شهادت حسّ و عیان و دلالت ضرورت و وجدان،علاوه بر آیات عدیده و اخبار کثیره که دلالت واضحه بر آن دارند.
و دیگر، جوش آمدن خون است از برای خواستن انتقام به ناحق. و وجود این معنا در آدمی غیر معصوم، بی خلاف و گفتگوست و در آدمی معصوم، خالی از اشکال نیست.
و دیگر، جوش آوردن خون شخص است از برای خواستن انتقام و خشم گرفتن بر غیر است. و وجود این معنا نیز در آدمی، فی الجمله، بی خلاف و گفتگوست؛ زیرا که از جمله افعال قلبیه صادره از وی است.
فایده پنجم. اینکه، غضب در بسیاری از آیات و اخبار نسبت داده شده به خداوند عالم – جلّت عظمته -. و از آن جمله است، سبقت رحمته غضبه. [2] و در بسیاری از آیات و اخبار دیگر نیز نسبت داده شده به انبیا و اوصیای معصومین – علیهم الصلاه والسلام -.
و در بسیاری از اخبار و کلمات علمای ابرار و اطلاقات اهل عرف و عادت، نسبت داده شده به غیر معصومین از بندگان، که از نیکان و خوبانند.
و در بسیاری از اخبار و کلمات علمای اخیار ابرار و اطلاقات سایر ناس، نسبت داده شده نیز به بَدان از بندگان.
و در بعضی از آیات و بسیاری از اخبار معتبره، نسبت داده نیز به شیطان و در پاره (ای) از اخبار معتبره، نسبت داده شده به جهل مقابل عقل.
و پرواضح است که نسبت غضب به همه معانی – که ذکر شد – به همه اشخاص – که بیان شد غلط و باطل است و تحقیق مطلب این است که:
نسبت غضب و اضافه آن به خداوند عالم، صحیح نیست، بلکه محال و ممتنع است، مگر غضب به معنای اول و دویم و سیم مطلقاً و چهارم و پنجم و هشتم – اگر به حق باشند – صحیح و رواست؛ بلکه دور نیست که غضب، به معنای عدم ترحّم در حق کسی که مستحق ترحم نیست، به خداوند عالم نیز روا باشد. و نسبت به اضافه آن به ملک، صحیح و روا نیست، مگر غضب به معنای اوّل و دویم مطلقاً و چهارم و هشتم – اگر به حق باشند – و پنجم در حق کسی – که مستحق عدم ترحم باشد که صحیح و رواست -؛ بلکه دور نیست که غضب، نسبت به معنای هشتم نیز، فی الجمله، به مَلِکْ روا باشد.[1] . سوره همزه، آیه 6 و 7.
[2] . بحارالأنوار، ج 91، ص 239؛ یا من سبقت رحمته غضبه.
@#@
و نسبت آن به معصومین نیز روا و صحیح نیست، مگر به معنای اول و دویم مطلقاً و چهارم و ششم و هشتم – اگر به حق باشند – و پنجم در حق کسی که مستحق عدم ترحم باشد، که صحیح و رواست و نسبت آن به نیکان و بندگان غیر معصومین، صحیح و روا نیست، مگر به معنای چهارم و ششم و هشتم – اگر به حق باشند – و پنجم در حق کسی که مستحق عدم ترحم باشد، که صحیح و رواست. بلکه فی الحقیقه، غضبی که در حق نیکان از غیر معصومین رواست، راجع به حبّ فی اللّه و بغض فی اللّه است؛ بلکه غضبی که در حق معصومین نیز رواست، آن هم از این قبیل است، مادامی که به معنای اول و دویم نباشد.
و نسبت آن به بَدان از بندگان، صحیح و روا نیست، مگر به معنای چهارم و پنجم و ششم و هشتم.
و از آنچه ذکر شد، معلوم می شود که غضبی که صحیح است، اضافه و نسبت آن به مکلفین ؛ یعنی غضب به معنای چهارم و پنجم و هشتم بر دو نوع است: یکی، غضب لله و فی اللّه است، و این در وقتی است که شخصِ محض از برای خداوند عالم به غضب آید، و این نوع از غضب، ممدوح است؛ بلکه از افراد حبّ فی الله و بغض فی الله خواهد بود.
و حکم حبّ و بغض فی الله از برای وی ثابت است و از جمله عبادات و حسنات است، به شرطی که مشوب به ریا و عجب نباشد. ولیکن در صورتی که یکی از عجب و ریا ضمیمه آن شود، از عبادت و حسنه نخواهد بود؛ بلکه این نوع هم داخل غضب مذموم خواهد شد.
و نوع دیگر از آن، غضب لغیر الله و فی غیر الله است. و آن در وقتی است که غضبِ محض از برای خداوند عالم نباشد. و این نوع از غضب، از جمله عبادات و حسنات نیست؛ بلکه هرگاه این غضبْ بی جا و به ناحق باشد، و از روی اختیار و شعور باشد، مذموم است و از جمله گناهان و معاصی است. و هرگاه بجا و بحق باشد، مثل غضب مظلوم بالنسبه به ظالم و انتقام کشیدن و تقاص نمودن آن از آن، در جاهایی که انتقام و قصاص و تقاص مشروع است، پس در این صورت مذموم نیست، و از جمله امور غیر محرمّه و مباحه است.
و از اینجا معلوم می شود که آنچه که دلالت بر مذمّت غضب و شناعت و حُرمت آن می کنند، چه از آیات و چه از روایات صادره از اهل بیت اطهار، و چه از غیر آنها، تمامی آنها اختصاص به شقّ اوّل از این نوع دارد؛ زیرا که شقّ دوم از این نوع، از جمله مباحات بالقطع و الیقین، و شقّ اول از نوع اوّل، که از جمله عبادات واجبه است – چنانچه اشاره شده -، و شق دوم از آن نوع، اگرچه از جمله محرّمات و سیئات است، ولیکن نه به اعتبار نفس غضب است، بلکه به اعتبار انضمام عجب و ریاست به آن. پس فی الحقیقه، حُرمت این شقّ به اعتبار ضمّ نمودن ضمیمه است و به سبب همین حُرمت و مذمّت عارض غضب شده است، و اگر نه این نوع از غضب فی حدّ ذاته از جمله عبادات و حسنات است. به هر حال، غضب در این صورت، مثل نماز فریضه است که عجب و ریا به او ضم شده باشد و هرگاه فرض کنیم جواز ضم عجب و ریا را به عبادت، هر آینه این نماز و این غضب از جمله عبادات واجبه و صحیحه بی عیب خواهد بود.
پس منحصر شد مورد ادلّه – که دلالت بر مذمت و حُرمت و شناعت غضب دارند – به شق اوّل از نوع دویم و غضب، و هو المطلوب.
و این غضب، غیر از غضب به معنای ششم و هفتم است؛ چرا که این از جمله افعال و مسبّب است، از غضب به معنای ششم و هفتم. و غضب به معنای ششم و هفتم، از جمله حالات عارضه آدمی و از مقوله انفعال و سبب حصول غضب به آن معناست. و آنچه از آیات و اخبار که دلالت می کند بر این که غضب از شیطان و رجز آن و جمره آن است، اختصاص به غضب به همین معنا دارد، و آنچه از اخبار که دلالت دارد بر اینکه غضبْ فاسد می سازد ایمان را، و بر اینکه غضب، کلید هر شری است، نیز اختصاص به همین دارد؛ و اگرچه ممکن است نیز که مراد از اینها غضب به همان معنای فعلی باشد.
خلاصه مطلب، این است که غضب به معنای ششم و هفتم، از جمله حالات شخص است و غیر از غضب به معنای چهارم و پنجم و هشتم، که از جمله افعال آن است؛ اگرچه ممکن است که غضبِ حالی هم، نوع مذموم و نوع غیر مذموم داشته باشد؛ ولیکن ممکن نیست که مثل غضبِ فعلی، حرام و واجب داشته باشد. پس آنچه دلالت بر حُرمت غضب و یا وجوب آن داشته باشد، اختصاص به غضب فعلی خواهد داشت و شامل غضبِ حالی نخواهد بود. ولیکن آنچه که دلالت بر مذمت غضب داشته باشد، اختصاص به غضب فعلی ندارد؛ هم چنان که فی حد ذاته اختصاص به غضب حالی نیز ندارد؛ چرا که مذمّت، اعم است از حرمت. پس با هر یک از این دو معنای غضب، جمع وی ممکن است؛ اگرچه به حسب ظاهر، اطلاق لفظ و استعمال آن دور نیست، که اختصاص به یکی از این دو داشته باشد؛ چنانچه اشاره شد.
و از اینجا هم معلوم می شود که نسبت غضب و اضافه آن به شیطان، صحیح و روا نیست، مگر غضبِ فعلی و حالی – که در آدمی پیدا می شود و مورد مذمت و شناعت و حُرمت می گردد – که صحیح و رواست نسبت و اضافه آن به آن.
فصل اول
در بیان معنای فرموده سید انبیا – علیه و آله الف الف من التحیه و الثناء – : «إن الغضب من الشیطان»[1] است. و مضمون ظاهر این فقره شریفه این است که: به درستی که غضب از شیطان است. و پرواضح است که مراد از غضب در این فقره شریفه، معنای اول از معانی – که در فایده چهارم از برای غضب ذکر نمودیم – نیست؛[2] زیرا که با اینکه خلاف ظاهر لفظ است، قطعاً قطعی است که نسبت این معنای غضب به شیطان، صحیح نیست؛ چنانچه در فایده پنجم اشاره به آن شد، با اینکه مساعدت با فقرات دیگر از همین حدیث شریف و غیر آن، از اخباری که اشاره به آنها خواهد شد، هم ندارد.
نیز واضح است که معنای دوم از معانی غضب، هم مراد نیست؛ زیرا که با اینکه خلاف ظاهر لفظ است، مساعدت با ظاهر فقرات دیگر این حدیث و سایر احادیثی که اشاره به آنها خواهد شد ندارد، با این که نسبت غضب به این معنا به شیطان بی معناست، مگر به تأویل بسیار دوری.
و معنای سیم از آن معانی هم مراد نیست؛ زیرا که با اینکه خلاف ظاهر لفظ است و مساعدت هم با سایر فقرات دیگر این حدیث و سایر احادیثی که اشاره به آنها خواهد شد ندارد، قطعی است که نسبت دوزخ به شیطان دادن، صحیح نیست، بلکه باطل است، مگر به تأویل بسیار دوری.
و معنای چهارم از معانی هم مراد نیست؛ زیرا که با اینکه خلاف ظاهر لفظ است و مساعدت هم با ظاهر فقرات دیگر این حدیث و غیر آن ندارد، قطعی است که انتقام کشیدن را سه نوع متصور است: یکی، واجب و دیگری، حرام و دیگری، مباح – چنانچه در آخر فایده پنجم اشاره شد – و واضح است که یک نوع از آن انتقام، اضافه و نسبت آن به شیطان، صحیح است و دو نوع دیگر از آن، اضافه و نسبت آن به شیطان صحیح نیست؛ زیرا که از شیطان نیست. پس چگونه این معنا مراد خواهد بود؟
و از اینجا روشن و هویدا می شود که معنای پنجم و ششم از آن معانی نیز مراد نیست. پس ناچار می باید که یا معنای هفتم و یا هشتم باشد.
و در صورتی که مراد، معنای هشتم باشد، معنا این خواهد بود که، خشم گرفتن به غیر به ناحق و جوش آوردن خون از برای انتقام خواستن از شیطان است، با این که این نسبت نیز صحیح نیست به سبب این که این معنا از خود آدمی است؛ زیرا که از جمله افعال آن است، مگر اینکه گفته شود که مراد، در این صورت از این فقره، این است که غضبی که از آدمی و از جمله افعال آن است، به سبب شیطان است. و این معنا، اگرچه فی حد ذاته عیبی ندارد، ولیکن شامل جمیع انواع غضب نخواهد بود، بلکه اختصاص به یکی از آنها دارد و آن غضب محرّم است و بس؛ با اینکه حدیثْ عموم دارد و تخصیص ْ بی وجه است. با اینکه خلاف ظاهر لفظ است و مساعدت هم با ظاهر فقرات دیگر این حدیث و غیر آن ندارد.
پس ناچار می باید مراد، معنای هفتم باشد و ظاهر از حدیث هم این است، خصوصاً با ملاحظه اخباری که خواهد آمد؛ زیرا که آنها نیز قرینه واضحه هستند بر اینکه مراد از غضب در این فقره شریفه این است. همین معناست. با اینکه بسیاری از آنچه در فایده اولی و غیر آن اشاره نمودیم به آنها نیز شهادت و دلالت بر این مطلب دارند.
و مراد از شیطان در این فقره شریفه ممکن است که معنای اول از معانی شیطان باشد و بنابراین، معنای این فقره شریفه این است که غضبی که از جمله حالات آدمی است، فی الحقیقه از شیطان مشهور – که ابلیس باشد – سرزده است، اگر کلمه «من» در فقره شریفه را بیانیه دانیم. و هرگاه سببیه و تعلیلیه دانیم، معنا این خواهد بود، که این غضب که از شخصی بروز می کند به سبب شیطان و به علت آن است. و این معنا – اگر چه در ظاهر بی عیب است – ولیکن پس از تأمل و تعمق تمامیت آن، فرع این است که از برای این شیطان وجودهای بسیار جدا جدا و علی حده قایل شویم.
و ممکن است نیز که معنای دوم از معانی شیطان – که در فایده دویم ذکر شد – مراد باشد؛ چنانچه از بعضی از آیات و اخباری که اشاره به آنها شد برمی آید. و بنابراین،معنای فقره شریفه این است که این غضب از شیطان ِمسمی به خناس است. و یا به علت آن است.
و ممکن است نیز که معنای سیّم از معانی شیطان مراد باشد چنانچه از بسیاری از آیات و اخباری که اشاره به پاره از آنها شد برمی آید و بنابراین معنای فقره شریفه این است که این غضب از شیطانی است که با شخص غضبناک و در آن است و با اینکه به علت آن است.[1] . همان، ج 70، ص 272.
[2] . در فایده چهارم، هشت معنا برای غضب یاد شد.
@#@
و ممکن است نیز که معنای چهارم از معانی چهارم از معانی مراد باشد چنانکه آیات و اخباری که اشاره به پاره ای از آنها شد دلالت برآن دارد و بنابراین معنای این فقره شریفه این است که این غضب از نفس اماره موجود در شخص غضبناک و یا به علت آن است.
و ممکن است نیز که معنای پنجم از معانی شیطان مراد باشد، چنان که حدیثی که در باب معرفت عقل و جهل و خلق آنها و جنود و سپاه آنها وارد شده و ثقه الاسلام – علیه الرّحمه – در کتاب اصول کافی روایت کرده برمی آید: زیرا که از آن حدیث مستفاد می شود که غضب از جنود و سپاه جهل است.[1] و بنابراین، معنای این فقره شریفه، این است که غضب از جهل است.
و ممکن است نیز که معنای ششم از معانی شیطان مراد باشد. بنابراین، معنای این فقره شریفه این است که این غضب از قوه واهمه و قوه خیالیه است ولیکن این معنا بسیار دور است و خلاف ظاهر از حدیث است و مساعدت هم با ظاهر فقره «خلق من النار» ندارد، بلکه مساعدت با ظاهر اخباری که خواهد آمد هم ندارد.
و ممکن است نیز که مراد، معنای هفتم از معانی شیطان باشد و بنابراین معنای این فقره شریفه این است که غضب از قوه غضبیه و یا از قوه شیطانیه و یا از قوه شهویه به معنای اعم است و این معنا اگرچه بهتر از معنای پیشی است ولیکن این هم دور و خلاف ظاهر فقره است و مساعدت هم با ظاهر این فقرات دیگر این حدیث و غیر آن ندارد.
به هر حال حمل کردن لفظ شیطان در این فقره شریفه بر هر یک از این دو معنا به حسب ظاهر به غایت، دور است: اگرچه ممکن است و معنا هم بی عیب است، ولیکن حمل نمودن وی بر هر یک از معانی دیگر در ظاهر دور نیست، هم چنان که در باطن هیچ یک عیبی ندارند. بلکه دور نیست که همه مراد باشند به اینکه بعضی از ظاهر فقره شریفه مراد بوده باشد و بعضی دیگر از باطن آن مراد بوده باشد.
اگر کسی بگوید که چگونه می شود غضبی که فی الحقیقه موجود یگانه است و مفعول و یا معلول واحد است، نسبت داده شود به فاعلها و یا علتهای متعدده، بلکه این از محالات و ممتنعات است یا اینکه آنچه از آیات و اخبار و کلمات علمای ابرار برمی آید، این است که این موجود یگانه مفعول و یا معلول هر یک از این امور متعدده است.
در جواب گوییم که اولاً قبول نداریم تعدد فاعل و علت را در ما نحن فیه، به حسب حقیقت؛ چرا که ممکن است تعدد آنها به حسب حقیقت نباشد و به حسب اسم و صورت باشد. و واضح است که تعدد اسم و صورت لازم ندارد. تعدد مسمّی و حقیقت را با اینکه از تصفح و تتبع در آیات و اخبار و کلمات علمای اخیار پس از تأمل و تعمق بسیار در آنها وحدت آنها به حسب حقیقت مفهوم می شود.
و ثانیاً اینکه بر فرض تسلیم تعدد حقیقت آنها، قبول نداریم که هر یک از آنها فاعل بالاستقلال و علت تامه وجود آن موجود یگانه باشند، چه ضرر دارد که مجموع من حیث المجموع از آنها فاعل و علّت آن باشد پس در حقیقتْ فاعل و علّت نیز یکی باشد، چنانچه از بسیاری از آیات و اخبار و کلمات علمای اخیار نیز مستفاد می شود و عقل هم دلالت بر آن نیز دارد؛ زیرا که بر فرض اتحاد اثر و دریافت وحدت آن با دریافت استحاله تعدد مؤثر و لزوم وحدت آن با وحدت اثر، به طریق إنّ، حکم قطعی می کند بر وحدت و یکی بودن علت و فاعل و هو المطلوب.
و ثالثاً اینکه بر فرض تسلیم تعدد حقیقت فاعل و علت آن قبول نداریم که اثر آنها در حقیقت یکی باشد، چه ضرر دارد که هر یک از آنها را اثری خاص و معنای علی حده و معلولی جداگانه باشد، در وجود این موجود یگانه به این طریق که هر یک از این فاعلها و علتها در مرتبه فاعلیت و علیت اختلاف داشته باشند، پاره ای از آنها بی واسطه علت و فاعل بوده باشند و پاره ای به یک واسطه علت و فاعل باشد و پاره ای به دو واسطه و پاره ای به سه واسطه فاعل و علت باشند؟ و هکذا ممکن است نیز که به این طریق فرض شود که از برای وجود همین موجود یگانه درجات و مراتبی چند باشد و به اعتبار هر مرتبه از وجود، او را فاعلی و علتی از این فاعلها و علّتها باشد، همچنان که از برای وجود خود آدمی نیز مراتب و درجاتی چند گفته اند و توضیح این مرام لایق این مقام نیست.
گر بخواهی شرح این مقصد شودمثنوی هفتاد من کاغذ شود و اگر کسی بگوید از پاره از آیات و اخبار برمی آید که شیطان موجودِ در هر آدمی، همان ابلیس مشهور است و از پاره دیگر از آنها برمی آید که خناس است و از پاره ای دیگر از آنها برمی آید که مطلق شیطان است و از پاره ای دیگر از آنها برمی آید که هر آدمی را شیطانی است علی حده، غیر از شیطان دیگر، و از پاره ای دیگر برمی آید که شیطان، متعدد از برای هر نبی است. بلکه از پاره ای از آنها برمی آید که از برای هر آدمی غیر از نبی نیز شیطان متعدد است و این گونه اختلاف چه معنا دارد؛ زیرا که عمل به جمیع آنها ممتنع و محال است. و ترجیح بعضی از آنها بر دیگری که ممتنع است؛ زیرا که بلا مرجّح است و طرح جمیع آنها هم که ممتنع و باطل است به حکم عقل و نقل. و بر فرضی که بنا بر انحصار شیطان در ابلیس یا خناس باشد، چگونه می شود که یک شیطان در همه افراد آدمی وجود داشته باشد، بلکه ممتنع است؛ زیرا که با وحدت تعدد آن ممتنع است با اینکه فرض وحدت آن است و با تعدد، وحدت آن محال است با اینکه خلاف فرض است. و از این رهگذر لازم است که بنابر تعدد شیطان گذاشته شود و لازم آن، طرح بسیاری از آیات و اخباری است که دلالت بر انحصار شیطان در ابلیس و خناس دارد و این هم بی معناست.
در جواب گوییم که اگر چه در بادی نظر، اختلاف و تنافی در میان این آیات و اخبار ظاهر و هویداست.
ولیکن پس از تأمل و تعمق و دقت نظر، ممکن است رفع این تنافی و اختلاف به اینکه حقیقتْ شیطان واحده و وجود آنْ یک وجود گرفته شود، و از برای وجود این حقیقت واحده، مراتب و درجات متعدده باشد که اعلی درجه آن، مرتبه ابلیسی – که جامع جمیع مقامات و مراتب شیطانیت است – باشد. و پس از آن، درجه خناسی باشد و هکذا. و به عبارت دیگر اینکه از برای وجود یگانه وی عموم اجمالی و خصوص تفصیلی – که فی الحقیقه هر یک عین همدیگرند – ثابت شود، و به اعتبار عموم اجمالی آن حکم عموم و کلیّت را داشته باشد در عالم خود، نظیر عموم و کلیت حقیقت حیوان مثلاً بالنسبه به انواع و اصناف وی در این عالم. و به اعتبار خصوص تفصیلی اضافی آن حکم، خصوص اضافی و جزئیت اضافیه را داشته باشد در عالم خود، نظیر خصوص اضافی و جزئیت اضافیه انسان بالنسبه به اصناف و اشخاص وی در این عالم و به اعتبار خصوص تفصیلی اضافی آن حکم خصوص اضافی و جزئیت اضافیه را داشته باشد در عالم خود، نظیر خصوص اضافی و جزئیت اضافیه انسان بالنسبه به اصناف و اشخاص وی در این عالم و به اعتبار خصوص تفصیلی حقیقی آن حکم خصوص حقیقی و جزئیت حقیقیه را داشته باشد در عالم خود، نظیر خصوص حقیقی و جزئیت حقیقه زید و عمرو بکر از افراد شخصیه انسان.
و پرواضح است که در هر یک از این مراتب در صدق حقیقت حیوان و وجود آن در آنها تشکیکی نیست، و وحدت حقیقیه حقیقت حیوانی نیست بر جای خود است، و منافاتی با کثرت انواع و اصناف و افراد حیوانی اصلاً ندارد و به این اعتبار آن وحدت با این کثرت عین همدیگرند؛ گو از برای این کثرتها اختلاف اسامی و امتیاز ذاتی و یا عرضی از همدیگر به هم رسیده باشد. پس قیاس کن بر این، حقیقت شیطان را، بلکه عالم شیطان و میدان وجود آن اوسع است از عالم نظیر و میدان وجود آن و شواهد این بیان، بسیار است چه از عقل و چه از حسّ و چه از نقل چه از کتاب و چه از سنت. و از آن جمله است شجره ملعونه و کلمه خبیثه و شجره خبیثه و کلمه سفلی، که در قرآن مجیدْ خداوند عالم – جلّت عظمته – فرموده است؛ چرا که مراد از هر یک از اینها شیطان ملعون است، چنانچه بسیاری از علمای مفسرین و غیر هم فرموده اند. و پرواضح است که شجره، علی الاجمال، مجموع درخت است از بیخ و ساق و شاخ من حیث المجموع و هر جزء جزء از آن است علی سبیل التفصیل و همچنین کلمه علی الاجمال، مجموع حروف آن است من حیث المجموع، و هر حرف حرف و هر جزء جزء، حرف از آن است علی سبیل التفصیل.
در خانه اگر کس است یک حرف بس است در فهم رفع آن تنافی و اختلاف، بلکه در فهم بسیاری از مطالب بسیار نازک و باریک هم بس است، بلکه در دفع و بطلان آنچه در آخر سؤال ذکر شده نیز همین حرف بس است.
و اگر کسی بگوید که چگونه این غضب از شیطان و نسبت داده شده به آن است – چنانچه از این فقره برمی آید – و چگونه از رجز آن است – چنانچه از اخبار دیگر[2] برمی آید – و چگونه جمره آن است – چنانچه از حدیث دیگر[3] بر می آید – و حال اینکه مشاهد و محسوس است، که از خود آدمی و از فعل آن است و پر واضح است اگر فعل آدمی باشد، اضافه و نسبت آن به شیطان و رجز و جمره آن بی وجه است، و اگر از شیطان و یا رجز و جمره آن باشد، اضافه و نسبت آن به آدمی بی وجه است ولیکن از آدمی بودن آنکه محسوس و مشاهد است، پس از شیطان نخواهد بود. و بر فرض اینکه از شیطان و فعل آن باشد، چه معنا دارد مذمت و معصیت آدمی به این سبب؟ و تعلق حکم شرعی تحریمی به آن در این صورت بی وجه است.
و گوییم در جواب که مراد از غضب، معنای هشتمین – آنکه معنای مصدری است – نیست؛ چنانچه پیش از این بیان شد، بلکه مراد معنای هفتمین آن است که عبارت از همان حالت عارضه آدمی – که از مقوله انفعال است و خاصه آن است و متعدی به غیر آن نیست و این است که از شیطان و منسوب به آن است و آدمی را در حصول و عروض خود این اختیاری نیست.[1] . الکافی، ج 1، ص 21.
[2] . ر.ک: بحارالأنوار، ج 70، ص 264 و 278.
[3] . الکافی، ج 2، ص 304؛ بحارالأنوار، ج 60، ص 265 و ج 70، ص 265 و 278.
@#@ پس از شیطان خواهد بود، چنانچه از این حدیث و غیر این از احادیثی که دلالت دارد بر اینکه غضب رجز شیطان است و شعله آتش افروخته آن است، برمی آید.
پس نسبت و اضافه آن به شیطان و رجز و جمره آن بی عیب است و هیچ ناخوشی ندارد. و آنکه از خود آدمی است، همان معنای مصدری است که تحقق آن پس از حصول غضب به معنایی که از شیطان گرفتیم، در آن است و اینکه در شریعت مطهرّه حکم به حرمت وی شده و از عداد معاصی شمرده شده، غضب به همین معنا یعنی معنای مصدری است، که مراد از فقره شریفه است؛ چنانچه مفروض شد و بر فرض تسلیم، اینکه مراد از غضب همین معنای مصدری که فعل آدمی است باشد، گوییم که معنای این فقره در این هنگام، این خواهد بود که این غضب از جنود و سپاه شیطان، و یا رجز و یا جمره آن، و یا اخذ و گرفته شده از آن، و یا پیروی و به جا آوردن خواهش آن، و یا پرستش و عبادت آن است. و این معنا با ظهور آمدن آن از خود آدمی منافات ندارد، همچنان که با معصیت بودن آن و تعلق حرمت و مذمت به آن نیز منافاتی ندارد، و لیکن انصاف این است که این معنا با اینکه ممکن و بی عیب است، فی حد ذاته خلاف ظاهر این حدیث است و دور است که مراد باشد؛ چنانچه اشاره شد. و از این فقره شریفه و منطوق آن همچنان که فهمیده شد انتساب غضب به شیطان، می توان فهمید به طریق التزام از مفهوم آن به ضمیمه فقره مشهوره و قاعده معروفه یعرف الاشیاء بأضدادها اینکه آنچه ضدّ غضب است از ملک است، و لعلّ هذا هوالحق الیقین.
فصل دوم
در بیان معنای فقره شریفه خُلِق من النار است و مضمون ظاهر آن این است که غضب خلق شده از آتش است و مراد از آتش در این فقره شریفه معنای اول از معانی آتش – که در فایده سیم ذکر نمودیم – نیست قطعاً؛ زیرا که محسوس و مشاهد است که از آن خلق نشده.
و معنای دویم، اگرچه ممکن است ولیکن بسیار دور است؛ زیرا که اگر آتش به این معنا مخلوق شده باشد، لازم است که هر جسمی از اجسام خالی از غضب نباشد و احدی قائل به این نیست؛ چنانچه واضح است.
و معنای سیم، دور نیست که مراد باشد؛ زیرا که از بسیاری از اخبار برمی آید که غضب از طبیعت ناریه – که از طبایع چهارگانه است – می باشد.
و معنای چهارم، نیز مراد نیست؛ زیرا که متفرع است بر وجود آن در آدمی و در آن اشکال است، اگر محال نباشد و بر فرض تسلیم، وجود آن بسیار بسیار دور است از ظاهر این حدیث و احادیث دیگر که در باب غضب وارد شده است.
و معنای پنجم نیز مراد نیست؛ زیرا که اگرچه ممکن است که این غضب خلق شده باشد از طینت ناریه و لیکن به حسب ظاهرْ بسیار دور است از این فقره شریفه، خصوصاً با ملاحظه فقرات دیگر این حدیث و احادیث دیگر.
و معنای ششم، اگرچه ممکن است که مراد باشد، زیرا که ممکن است معصیت منشأ حصول آن باشد و لکن بسیار دور و خلاف ظاهر این حدیث و احادیث دیگر است؛ زیرا که از آنها برمی آید که حقیقت این غضبْ خلق شده از آتش است و این در وقتی صحیح است که در همه اوقات معصیت سبب و منشأ حصول آن باشد و حال اینکه چنین نیست، چنانچه روشن و هویداست به شهادت حس و تجربه.
و معنای هفتم، اگرچه دور نیست که مراد باشد، زیرا که در پاره ای از اخبار معتبره هست که غضب از جهل و از جمله جنود و سپاه آن است و لیکن خلاف ظاهر لفظ حدیث است در بادی نظر و به حسب ظاهر و لیکن در نظر دقیق و به حسب باطن بی عیب است.
و معنای هشتم، اگرچه دور نیست که مراد باشد، زیرا که از بسیاری از آیات و اخبار برمی آید که غضب از شهوت و نفس اماره است و لیکن در بادی نظر و به حسب ظاهر دور از این فقره است، نظر به عدم مساعدت آن با ظاهر فقرات دیگر این حدیث و احادیث دیگر.
و معنای نهم نیز مراد نیست، چنانچه واضح است ؛ زیرا که غضب خلق شده از عذاب الهی نیست جزماً.
و معنای دهم نیز مراد نیست جزماً؛ زیرا که معنای این فقره بنابراین این خواهد بود که این غضب، خلق شده از غضب مذموم است و این بی معنا و باطل است؛ چنانچه واضح و روشن است.
بلی هرگاه مراد از غضب معنای مصدری باشد و مراد از غضب مذموم معنای حالی باشد، معنای صحیح دست به هم خواهد داد و لیکن دانسته شد که مراد از غضب در این حدیث، معنای مصدری نیست.
و معنای یازدهم نیز مراد نیست قطعاً؛ چرا که واضح و روشن است که غضبْ خلق شده از آتش شوق و محبت و عشق نیست.
به هر حال، معنای این فقره شریفه این است که این غضبْ خلق شده از آتش است به معانی ممکنه، که ذکر نمودیم. و نیز ممکن است که مراد آن بزرگوار – صلی الله علیه و آله الأطهار – از این فقره شریفه اشاره فرمودن باشد به چیزی که دلالت می کند بر آن حدیث صحیحی که ثقه الاسلام – علیه الرحمه – در کتاب اصول کافی از حضرت امام همام محمد باقر – علیه الصلاه و السلام – روایت کرده که آن حضرت فرمودند: إنّ هذا الغضب جمره من الشیطان، توقد فی جوف ابن آدم و إن أحدکم إذا غضب أحمرّت عیناه و انتفخت أوداجه و دخل الشیطان فیه، الحدیث.[1] و مضمون آن این است که این غضب، شعله سوزان افروخته آتشین است از شیطان که افروخته می شود در اندرون فرزند آدم. و این است که یکی از شماها هرگاه غضبناک شود، سُرخ می شود هر دو چشم های وی و ورم می کند رگ های وی و داخل می شود شیطان در وی.
و بالجمله مراد آن بزرگوار بیرون از آنچه ذکر شد نیست و منافاتی هم در میان این معانی ممکنه نیست به حسب حقیقت و جمع میان آنها هم ممکن است و بر فرضی که همه آنها مراد باشد، هیچ ناخوشی هم لازم نمی آید؛ زیرا که کلمات بزرگوران دین را بطن بسیار هست؛ چنانچه خود آن بزرگوران تصریح به آن فرمودند.
اگر کسی بگوید در ذکر این فقره چه فایده و ثمره و چه نکته است، جواب می گوییم که فایده و ثمره آن، علاوه بر آنچه مفاد منطوق همین فقره شریفه است، از قراری که به خاطر فاتر این حقیر رسید چند چیز است:
یکی، بیان فرمودن آن بزرگوار است راه نسبت و اضافه غضب را به شیطان و جهت بودن آن از آن؛ زیرا که در نسبت و اضافه مناسبت و ارتباطی در میان مضاف و مضاف الیه ضرورت است، و راه آن واضح است ؛ زیرا که شیطان از آتش و آتشین است و غضب هم که از آتش و آتشین است: قل کل یعمل علی شاکلته. [2] ناریان مر ناریان را طالبندنوریان مر نوریان را جاذبند و ذرّه ذرّه آنچه در ارض و سماست جنس خود را همچه کاه و کهربا است و یکی دیگر، مرتب ساختن فقره گذشته است به نهجی که مرتب شود بر آن فقره سیّمین تا اینکه مرتب شود بر این سه فقره، فقره چهارمین از حدیث؛ زیرا که آنچه ظاهر است این است که مقصود عمده آن بزرگوار – صلی الله علیه و آله الأطهار – بیان استحباب ساختن وضوست از برای کسی که غضبناک شود، با بیان راه و جهت آن. و فی الحقیقه فقره اولی و دویم این حدیث، صغرای قیاس و فقره سیم آن کبرای قیاس است و فقره چهارمین، نتیجه آن است. و چون که لازم است در صغرا بودن صغرا اینکه محمولی که در قضیه صغر است از افراد موضوعی که در قضیه کبر است بوده باشد، و گرنه قیاس، نتیجه بخش نخواهد شد. و نظر به اینکه بدون این فقره دویمی بودن محمول صغرا از افراد موضوع کبرا و تکرر حد اوسط که در قیاس نتیجه بخش لزوم دارد خفایی داشت، لهذا آن بزرگوار این فقره شریفه را ذکر فرمودند تا اینکه واضح شود تمامیت و صحّت قیاس و برهان حضرت سید انس و جان – علیه و آله الصّلاه والسلام و التحیه من الرحمن -.
و یکی دیگر اشاره فرمودن آن بزرگوار است به مطلبی که در خاتمه ذکر خواهیم نمود؛ إن شاءالله سبحانه و تعالی.
فصل سوم
در بیان معنای فقره شریفه «و إنّما یطفأ النار بالماء» است و مضمون ظاهر آن این است که، این است و جُز این نیست که خاموش کرده و فرونشانده می شود آتش به آب؛ زیرا که از واضحات است که آب خاموش کننده و فرو نشاننده آتش است. و از آنچه در فایده سیّم ذکر کرده شد، معلوم شد که هر یک از آب و آتش را معنای بسیار است. پس اطفای آتش به هر یک از آن معانی که در آن فایده ذکر شد، به آبی که ضد غالب بر آن و مقابل آن است از آن معانی که از برای آب در آن فایده ذکر شد خواهد شد. پس آتش حسّی معهود به آب حسّی معهود مطلق و مضاف خاموش و فرونشانده می شود و آتش جهنم به آب رحمت الهی خاموش می شود.
اگر خاموش شدن وی از ممکنات باشد و آتش عنصری به آب عنصری و آتش طبیعت ناریه به آب طبیعت مائیه و آتش عصیان الهی به آب طاعت و مغفرت و آتش جهل به آب علم و آتش قوه شهویه به آب قوه عاقله و آتش عذاب به آب بخشایش و آتش غضب به آب حلم و آتش فراق و اشتیاق به آب وصل مشتاق محبوب و معشوق خاموش و فرو نشانده می شود. و اشکالی در این نیست، بلی اشکال در این است که مراد از آتش و آب در این فقره شریفه کدام یک از معانی آنها است؟ ممکن است که مراد این باشد که خاموش کرده و فرو نشانده می شود، آتش حسّی معهود به آب حسّی معهود مطلق و مضاف، و در این شبهه و اشکالی نیست، چنانچه حسّ و عیان و ضرورت و وجدان حاکم به آن و شاهد بر آن است.
بلی ممکن است شبهه و اشکال در این مضمون به اینکه هرگاه مراد از آتش و آب در این فقره شریفه این معنا که ذکر شد باشد، لازم می آید که پیغمبر – صلی الله علیه و آله – خلاف واقع فرموده باشند؛ چرا که از این فقره چنین مستفاد می شود که خاموش شدن و فرونشستن آتش منحصر است به آب با اینکه این آتش به غیر از آتش از خاک و باد فرو نشانده و خاموش می شود، بلکه خود به خود نیز خاموش و فرونشانده می شود؛ چنانچه حس و عیان شاهد بر آن است.[1] . الکافی، ج 2، ص 304؛ بحارالأنوار، ج 70، ص 278.
[2] . اسراء، آیه 84.
@#@ و ایضاً لازم می آید که پیغمبر – صلی الله علیه و آله – خلاف واقع دیگر نیز فرموده باشند؛ چرا که محسوس و مشاهد است که آتشِ بسیار فراوان به آبِ بسیار کم خاموش و فرونشانده نمی شود، با اینکه از فرموده آن بزرگوار مستفاد می شود که در مثل این صورت نیز آتش به آب خاموش شود و فرونشیند و ایضاً لازم می آید عدم صحت تفریع فقره چهارمین، چنانچه واضح و هویداست.
و لیکن ممکن است نیز دفع آن. اما قسم اول از راه اشکال، پس به اینکه ظاهر این است که مراد آن بزرگوار، بیان خاموش کردن و فرونشاندن آتش باشد، در همه حال و در همه وقت به واسطه وجود مانع و دافع آن. و شکی نیست که آن منحصر است در آب؛ زیرا که باد و خاک در بسیاری از اوقات مغلوب آتش و معین آن هستند، چنانچه محسوس و مشاهد است و خاموش شدن آن به خودی خود به اعتبار فقدان مقتضی و نابود شدن سبب و مختل شدن سببیت سبب آن است؛ چنانچه روشن و هویداست.
و نیز ممکن است دفع آن به اینکه مراد آن بزرگوار شاید بیان خاموش کننده و فرونشانده آتش باشد در غالب و متعارف مردم، و آن نیز منحصر است در آب. و یا اینکه شاید مراد، آن بزرگوار، خاموش کردن آتش و فرونشاندن آن باشد. نه خاموش شدن و فرونشستن آن. و میان این دو فرق و تفاوت بسیار است.
و اما قسم دویم از راه اشکال، پس دفع آن نیز ممکن است به اینکه مقصود آن بزرگوار شاید این باشد که خاموش کردن و فرونشاندن حقیقت این آتش به حقیقت این آب است و شکی نیست که این حقیقت خاموش کننده و فرونشاننده آن حقیقت است و این منافات ندارد با اینکه احیاناً به سبب بعضی از امورخارجه و موانع سانحه خلاف آن لازم آید چنانچه واضح و روشن است با اینکه قبول نداریم در این صورت نیز که آب خاموش کننده و فرونشاننده نباشد؛ زیرا که هر قدر از آن آتش که با آن آب ملاقات می نماید، لا محاله آن مقدار از آتش خاموش و فرونشاننده می شود در هنگام ملاقات قطعاً، اگرچه پس از آن روشن و افروخته شود.
و اما قسم سیم از راه اشکال، پس دفع آن نیز ممکن است به اینکه این اشکال در وقتی لازم می آید که مراد از همین فقره شریفه منحصر در همین معنا که ذکر شد باشد و غیر آن از معناهای دیگر اصلاً مراد نباشد، با اینکه انحصار مراد در همین معنا قبول نیست؛ زیرا که ضرر ندارد که با وجود مراد بودن این معنا و ظهور آن در فقره شریفه معناهای دیگر که مساعدت با تفریع ندارد نیز مراد بوده باشند، و اگرچه باطن از فقره شریفه باشند؛ خصوصاً پس از اینکه از خود آن بزرگوار و اهل بیت اطهار وی – صلوات اللّه علیه و علیهم اجمعین – رسیده باشد که از سخن ما اهل بیت عصمت مانند سخن خداوند عالم ظاهر و باطن و باطن باطن هست. [1] بلی ممکن است اشکال دیگر، به اینکه این معنا مساعدت با فقره اولی و دویم از این حدیث ندارد؛ زیرا که دانسته شد که مراد از آتش در فقره دویم که غضب از وی خلق شده آتش حسّی معهود نیست، همچنان که آبی که از ملک و خلق شده از آن است، آب حسّی معهود نیست، با اینکه دانسته شد که این دو فقره در حکم صغرای قیاس است و این فقره در حکم کبرای قیاس و لیکن ممکن است دفع آن نیز به آنچه دفع قسم سیّم از راه اشکال پیشی به آن شد، فلیتأمّل. و ممکن است نیز که مراد آن بزرگوار از این فقره شریفه این باشد که آتش جهنم خاموش کرده و فرونشانده می شود به آب رحمت خداوند عالم – جلت کبریاؤه – ؛ زیرا که آتش جهنم غضب خداوند عالم است. پس خاموش کننده و فرونشاننده وی رحمت خواهد بود به مضمون «سبقت رحمته غضبه و وسعت رحمته کل شی ء». [2] و ممکن است شبهه و اشکال در این معنا به اینکه این در وقتی ممکن است که خاموش نشدن آتش جهنم از ممکنات باشد و حال اینکه معلوم نیست و به اینکه این معنا مساعدت با فقره چهارمین و تفریع آن بر این نیز ندارد.
ولیکن دفع آن ممکن است به اینکه بر فرضی که خاموش شدن آتش جهنم از ممکنات نباشد فرونشستن شعله و زبانیه آن بی اشکال از ممکنات است، چنانچه از بسیاری از اخبار مستفاد می شود و همین قدر در صدق فقره شریفه و صحّت مضمون آن کافی است.
و به اینکه عدم مساعدت این فقره با فقره چهارمین و تفریع آن بر این، بر فرض تسلیم آن، در وقتی لازم می آید که از این فقره غیر از این معنا از معناهای دیگر که مساعدت با آن فقره و تفریع آن دارد مراد نباشد. و اینکه قبول نیست، بلکه باطل است؛ چنانچه اشاره شده و دانسته خواهد شد.
و لیکن انصاف این است که این معنا خلاف ظاهر لفظ حدیث است و ممکن است نیز که مرادْ این باشد که آتشِ عنصری موجود در اجسام فرونشانده می شود به آب عنصری موجود در آنها، و لیکن این معنا بسیار دور است که از ظاهر این فقره مراد باشد؛ چرا که خلاف ظاهر آن است قطعاً. بلی هرگاه یکی از بطون آن گرفته شود عیبی ندارد، و اگرچه تفریع فقره چهارمین بر این معنا ممکن نیست.
و ممکن است نیز که مراد این باشد که فرونشانده بشود آتش طبیعت ناریه به آب طبیعت مائیه. و این معنا اگرچه از اخبار کثیره مستفاد، می شود و لیکن بسیار دور است از ظاهر این فقره، بلکه خلاف آن ظاهر است. بلی هرگاه یکی از بطون گرفته شود عیبی ندارد، اگر چه تفریع فقره چهارمین بر آن ممکن نیست.
و ممکن است نیز که مراد این باشد که فرونشانده می شود آتشِ طینتِ ناریه به آبِ طینتِ مائیه و از این جاست که اعمال شایسته نیز از آن به ظهور می رسد، چنانچه بسیاری از اخبار دلالت بر آن دارد و لیکن این معنا نیز بسیار دور است از ظاهر این فقره، بلکه خلاف ظاهر آن است قطعاً. بلی هرگاه یکی از بطون آن گرفته شود عیبی ندارد، اگرچه مساعدت آن با فقره اول و دویم مانند تفریع فقره چهارمین بر این خالی از اشکال نیست، مگر به طریقی که بیان شد و نیز خواهد شد.
و ممکن است نیز مراد این باشد که خاموش کرده و فرونشانده می شود آتش معصیت آدمی به نسبت به خداوند عالم به آب طاعت و به آب مغفرت و آمرزش وی. و این معنا نیز بسیار دور است از ظاهر این فقره، بلکه خلاف آن ظاهر است، و لیکن ممکن است که یکی از بطون آن باشد، اگرچه مساعدت آن با فقره اولی و دویم و چهارم خالی از اشکال نیست، مگر به طریقی که بیان شد. و نیز خواهد و مؤید این معناست اخباری که مضمون آنها این است که ایمان برطرف کننده کفر، و توبه و سایر اعمال شایسته برطرف کننده معصیت و اجتناب از گناهان کبیره رفع کننده گناهان صغیره و سبب آمرزش آنهاست.
ولیکن مخفی و پوشیده نیست که ممکن است اشکال بنابراین، به اینکه مراد از این فقره این معنا باشد لازم می آید که از برای احدی از معصیت کاران از امت پیغمبر (ص) و شیعه ائمه اطهار را عذابی و جهنمی نباشد مطلقاً، حتی در صورتی که بی توبه از دنیا بیرون رفته باشد با اینکه از آیات و اخبار و غیر آنها خلاف آن برمی آید.
و به اینکه بنابر این لازم می آید نیز که معصیتِ بسیار بسیار به طاعت بسیار کم بخشیده و مرتفع شود، با اینکه این هم بسیار دور است، خصوصاً در صورتی که آن طاعت در جنب این معصیت به سبب قلت و کمی آن و بسیاری و کثرت این مغلوب و مستهلک باشد.
و اگرچه ممکن است دفع این اشکال، اما دفع راه اول این اشکال، پس به اینکه معصیت را دو معناست: یکی معنای فعلی که معنای مصدری است که تعبیر از آن به نافرمانی کردن و سرکشی نمودن می شود و شبهه نیست که در هنگام تحقق یافتن این معنا و هنگام سرزدن این نافرمانی و سرکشی و شراره کشیدن آتش آن در نهاد آدمی همین که دریافت کرد که اینکه از وی می خواهد سر بزند نافرمانی الهی و سرکشی از فرمان وی است، و فرمان بردن و سر نزدن آن از وی عین فرمان برداری و اطاعت آن است، و قرار را بر اطاعت و فرمان برداری الهی داد، آتش معصیت به این معنا به آب طاعت و فرمان برداری الهی خاموش شده و فرونشسته خواهد بود.
و پس از آن دیگر عصیان نخواهد بود تا اینکه عذاب و جهنمی از برای وی باشد، خواه این آب طاعت همان خود واگذاشتن نافرمانی و موقوف داشتن سرکشی باشد و خواه به جا آوردن و کردن عبادت و طاعتی دیگر غیر از آن نیز باشد؛ زیرا که آب طاعت را دو نوع متصور است: یکی همان واگذاشتن نافرمانی و موقوف داشتن سرکشی است به سبب اینکه نافرمانی و سرکشی الهی است – که فی الحقیقه عین طاعت و فرمان برداری وی است – و دیگری همان نوع اول است با کردن عبادتی دیگر و بردن فرمانی دیگر با آن. و معنای دیگر از معصیت، معنای انفعال حاصل شده از آن معنای مصدری است که تعبیر از آن به نافرمانی و سرکشی می شود. و شبهه نیست در اینکه تحقق این معنا پس از تحقق آن معنا از معصیت است، چنانچه واضح و روشن است پس تحقق این معنا موکول و موقوف است بر اعراض کردن از آب طاعت و کار نبردن آن در اطفای آتش معصیت به معنای اول. پس خاموش شدن و فرونشستن آتش معصیت به این معنای انفعالی به آب طاعت به آن معنا که دانسته شد ممکن نیست، بلکه خاموش شدن و فرونشستن آن به آب مغفرت و آمرزش الهی و رحمت و بخشایش آن خواهد بود و چون که آمرزش و بخشایش هم بی سبب و جهت ممکن نیست پس لا محاله فرونشستن و خاموش شدن به یکی از اسباب آمرزش و بخشایش خواهد بود، خواه توبه باشد و خواه غیر آن از اسباب و طاعات دیگر باشد.
و مادامی که آمرزش و بخشش متحقق نشده به سبب فراهم نیامدن سبب آن البته عذاب و جهنم و استحقاق آنها پابرجا و برقرار خواهد بود و پس از اینکه آمرزش و بخشش تحقق به هم رسانید به سبب فراهم آمدن سبب آن عذاب و جهنمی از برای آدمی که فرض آمرزیدگی و بخشیدگی وی است نخواهد بود، اگرچه استحقاق آنها در حق وی پابرجا و برقرار باشد.[1] . ر.ک: بحارالأنوار، ج 64، ص 103.
[2] . بحارالأنوار، ج 91، 239 (جمله اول) ؛ ج 91، 396 یا من وسعت رحمته کل شی‏ء.
@#@
و اما دفع راه دویم از این اشکال، پس به اینکه اگر مراد از معصیت معنای اول باشد، پس فرض کثرت آن و قلت طاعت بی معناست؛ زیرا که طاعت به هر دو نوع آن خصوصاً نوع اول آن با معصیت به این معنا تفاوتی در قلت و کثرت نیست، چنانچه بالاجمال فهمیده شد. و اگر مراد از معصیت، معنای دوم باشد، پس آبِ طاعتی در این صورت متصور نیست، مگر طاعتی که سبب بخشش و آمرزش است. پس فی الحقیقه، آنچه در این صورت متصور است آب بخشش و آمرزش است و آن هم فرع وجود به سبب آمرزش و بخشایش معصیت به این معنا و تحقق آن است. و کم و بیش و اندکی و بسیاری سبب در ظاهرْ مستلزم کم و بیشی و اندکی و بسیاری سببیّت آن سبب نیست جزماً. و ضرر ندارد که همان طاعت و عبادتی که خداوند عالم او را سبب آمرزش و بخشایش آن معصیت مقرر فرموده اند، در نظر حسّی کم تر از آن معصیت بوده باشد و لیکن در مرتبه سببیّت چنین نباشد، بلکه قطعی است که کمی خود سبب مستلزم کمی سببیّت آن نیست و همین که سببیّت از برای آمرزش و بخشایش مفروض التحقق گردید، لا محاله آمرزش و بخشایش که مسبّب از آن سبب است تحقق خواهد یافت و دیگر فرض کمی و مغلوبیت آن بی وجه و باطل است، بلکه پس از تحقق سببیّت آن به طریق إنّ قطع بر خلاف آن و جزم به غالبیّت آن حاصل خواهد شد. و از این جا سرّ مسأله حبط و تکفیر که معرکه آرای علمای شیعه و سنی است و تحقیق آن نیز ظاهر و هویدا می گردد، اگر خوشی و بینایی باشد، هم چنانکه سرّ بی جایی این اشکال و راه بی وجهی آن نیز ظاهر و هویدا گردید.
و ممکن است نیز که مراد از این فقره شریفه این باشد که خاموش کرده و فرونشانده می شود آتش جهل و نادانی به آب علم و دانش. و این معنا اگر چه ممکن و بی عیب است فی حدّ ذاته، و لیکن از ظاهر این فقره شریفه بسیار بسیار دور است؛ اگرچه ممکن است که یکی از بطون آن باشد و منافاتی هم با ظاهر فقرات دیگران این حدیث، اگرچه در ظاهر هست و لیکن در باطن جمع آنها ممکن است چنانچه اشاره به آن شد و نیز خواهد شد.
و ممکن است نیز که مراد این باشد که آتش قوه شهویه و نفس اماره و نایره آن خاموش کرده و فرونشانده می شود به آب قوّه عاقله و نفس لوّامه و این معنا نیز اگرچه ممکن و بی عیب است فی حدّ ذاته، و لیکن مثل معنای پیشی است، در دوری نسبت به این فقره و سایر آنچه ذکر شد.
و ممکن است نیز که مراد این باشد که آتش عذاب الهی به آب آمرزش و مغفرت آن خاموش شود و فرونشانده می شود. و این معنا هم اگرچه فی الجمله بی عیب و صحیح است فی حدّ ذاته و لیکن مثل آتشِ معصیت و آبِ طاعتی است که سبب بخشایش است در دوری و سایر آنچه ذکر شد.
و ممکن است نیز که مراد این باشد که آتشِ غضبِ مذموم که در آدمی وجود به هم می رساند و از شیطان است، خاموش کرده و فرونشانده می شود به آبِ حلمِ ممدوحِ که در وی نیز به هم می رسد و از ملک است. و این معنا به خصوص اگرچه بسیار بسیار خوب و بی عیب است فی حدّ ذاته و مساعدت تمام هم با فقرات دیگر این حدیث دارد، و لیکن ظاهر و متبادر از لفظ آتش و آب در حدیث در بادی نظر خلاف آن است، مگر اینکه فقرات دیگر این حدیث را قرینه صارفه از ظاهر این فقره بگیریم، چنانچه دور نیست با اینکه هرگاه مراد از ظاهر این فقره این معنا نباشد، لامحاله می باید که این معنا در باطن مراد باشد تا اینکه تفریع فقره چهارمین بر این ظاهر صحیح باشد و فقره اولی و دومی هم در ظاهر مساعدت با وی داشته باشد.
و ممکن است نیز که مراد این باشد که آتش غضب معهود و یا آتش معهودی که غضب از وی خلق شده به آب حسّی معهود خاموش و فرونشانده می شود و این معنا اگرچه دور نیست به قرینه فقرات دیگر این حدیث و لیکن باز هم خلاف ظاهر این فقره است.
و ممکن است نیز که مراد این باشد که آتش فراق و اشتیاق و محبت و عشق، به آبِ وصلِ مشتاق و محبوب و معشوق خاموش کرده و فرونشانده می شود. و این معنا نیز اگرچه فی حدّ ذاته بسیار خوب و صحیح است و لیکن بسیار بسیار دور است از لفظ آتش و آبی که در این فقره شریفه است؛ زیرا که خلاف ظاهر آن است قطعاً، با اینکه مساعدت با فقرات دیگر این حدیث و بسیاری از احادیث دیگر هم ندارد.
و ممکن است نیز که مجموع آنچه که ذکر شد از معانی ممکنه مراد باشد، از این فقره شریفه و اگرچه پاره ای از آنها از ظاهر حدیث و منطوق و دلالت مطابقیه آن گرفته شود و پاره ای دیگر از آنها از باطن آن و یا از مفهوم و دلالت التزامیه آن گرفته شود و این معنا دور نیست که فی حدّ ذاته انسب و اولی باشد، نظر به بسیاری از اعتبارات. و قواعد و قوانین لفظیه هم با وی مخالفت و منافات ندارد، چنانچه واضح و روشن است بر هوشمند بینا.
به هر حال اعتقاد این حقیر این است که مراد از این فقره شریفه از آنچه ذکر شد از معانی متعدده بیرون نیست، لکن اللّه سبحانه هو العالم و رسوله و أوصیاؤه الکرام علیه و علیهم الصلاه والسلام
فصل چهارم
در بیان فقره شریفه اخیره «فإذا غضب أحدکم فلیتوضأ» است و معنای ظاهری آن این است که پس از اینکه قیاسی که از فقرات دیگر از این حدیث ترکیب کرده شد و مفهوم شد، هرگاه غضبناک شود یکی از شماها از بنی آدم و یا مکلّفین آنها پس باید وضو بسازد و واضح و روشن است به قرینه فقرات دیگر این حدیث، چون خود این فقره که غرض اصلی و ثمره عمده این وضو ساختن در ظاهر خاموش شدن و فرونشستن نایره غضب است؛ چرا که از شیطان است، چنانچه از فقره اولی مفهوم شد و از آتش خلق شده است، چنانچه از فقره دویم مفهوم شد. و خاموش شدن این آتش به آب است، چنانچه از فقره سیم مفهوم شد. پس این فقره شریفه در قوه این است که فإذا غضب احدکم فلیتوضّأ بالماء حتی یطفأ بماء الوضوء و التوضّی منه نار الغضب. پس نتیجه بودن این فقره از فقرات دیگر این حدیث بی عیب و نقص است.
مگر اینکه گفته شود که نتیجه قیاسی که آن بزرگوار ترتیب دادند می باید چنین باشد که فإذا غضب أحدکم، فلیطفی ء نار غضبه بالماء. پس نتیجه درست نخواهد بود.
ولیکن ممکن است دفع آن به اینکه مراد آن بزرگوار نیز از قول آن بزرگوار «فلیتوضأ» همین معناست بوجه خاص لطیفی؛ زیرا که سخن آن بزرگوار به قرینه فقرات دیگر از این حدیث این است که هرگاه به غضب آید یکی از شماها پس باید خاموش کند و فرونشاند آتش غضب خود را به آب و خوب است که این خاموش کردن آن در ضمن وضو باشد که آن هم فی حدّ ذاته عبادت است؛ زیرا که عبادت را تأثیری جداگانه است در خاموش کردن آن. پس خاموش نمودن به این طریقِ خاص، اتم و اکمل خواهد بود؛ زیرا که هم به آب حسی و هم به آب طاعت الهی فرو خواهد نشست، با اینکه خاموش کردن این آتش را فی حد ذاته ثوابی است علی حده؛ چرا که عبادتی است علی حده. و در ضمن وضو تحقق یافتن آن هم ثوابی جداگانه خواهد شد؛ چرا که وضو هم عبادتی علی حده است و شکی نیست که این گونه خاموش نمودن و عبادت کردن اولی و انسب است.
به هر حال، ممکن است که نکته امر آن بزرگوار به وضو ساختن این باشد و ممکن است که نکته این باشد که نظر به اینکه آثار غضب در غالب اوقات و احوال از مواضع وضو به ظهور می رسد، چنانچه واضح و روشن است، لهذا امر فرمودند به شستن و استعمال آب در این مواضع.
و اگر کسی بگوید که چگونه می شود که غضبی که از شیطان و مخلوق شده از آتش غیر از آتش حسّی است، به آب حسّی معهود خاموش و فرونشانده می شود، با اینکه هر یک از آنها از سنخ عالم علی حده هستند؟
گوییم در جواب که ممکن است سرّ آن این باشد که نظر به اینکه غضب در این عالم وجود به هم رسانیده، چرا که موجود در آدمی شده بالعرض و فرض تحقق آن است در آن و وجود آن در این عالم و از سنخ این عالم است و شکی نیست در اینکه آن با همان خود حرارت خاصّه ای است که در آدمی وجود به هم رسانیده، چنانچه از بعضی از احادیث گذشته و پاره ای از کلمات علما برمی آید و یا اینکه غیر آن حرارت و سبب آن است و شبهه نیست، در اینکه آب حسّی معهود فی حدّ ذاته سبب فرونشاندن حرارت حسیّه است، چنانچه محسوس و مشاهد است. پس استعمال آب و رسانیدن آب به مواضع مذکوره از بدن آدمی – که حرارت غضبیه وی به حس و عیان و ضرورت و وجدان وجود در آن به هم رسانیده – سبب و باعث خاموش شدن و فرونشستن آن در ظاهر بدن خواهد شد، بی دغدغه و به واسطه مجاورت و ملاقات ظاهر بدن بالخاصّه تأثیری از تبرید در باطن آن هم فی الجمله دارد، چنانچه واضح و روشن است. پس این حرارت عرضیه حسّیه موجوده در آدمی که خود غضب و یا ناشی از آن است به برودت حسّیه عرضیه موجوده در آن که ناشیه از آن است خاموش و فرونشسته شده و هر یک از این دو سنخ این عالم و موجود در آن است، چنانچه واضح و روشن است.
و اگر کسی بگوید که این خاموش شدن و فرونشستن این حرارت به این آب و برودت آن در وقتی است که آن آبِ حسّی معهود حرارت عرضیه نداشته باشد، زیرا که اگر آب حرارت عرضیه داشته باشد، چون آبی که به آفتاب و آتش گرم شده، پس آن موجب اطفای نایره غضبیه بالطّبیعه نخواهد بود، بلکه سبب ازدیاد آن خواهد شد، با اینکه از اطلاق این حدیث خلاف آن برمی آید، گوییم در جواب که حرارت عرضیه آب سبب انتفا و تمام شدن برودت ذاتیه و طبیعیه آب نخواهد شد، چنانچه بُرهان قاطع بر آن قائم است و ضرورت حسّ و تجربه نیز حاکم به آن است.@#@ پس چه ضرر دارد که با وجود حرارت عرضیه آب برودت ذاتیه و طبیعیه آن در بدن آدمی وجود به هم رساند، خصوصاً پس از تمام شدن حرارت عرضیه آن با اینکه ممکن است که گفته شود که آب گرم با وجود گرمی آن باز ممکن است که سبب و باعث خاموش شدن و فرونشستن حرارت غضبیه و بروز نکردن اثر آن شود؛ زیرا که حرارت غضبیه چنانچه مؤثر است در بدن و بروز کردن اثر آن از باطن به ظاهر و از ظاهر به غیر همچنین آب گرم نیز مؤثر است در ظاهر بدن به باطن آن و پس از اینکه مؤثر خارج از بدن، احداث اثری در ظاهر و باطن آن کند و مؤثر داخل در بدن، احداث اثری در باطن و ظاهر کند، در این هنگام هر دو اثر به هم برخورند و مزاحم همدیگر خواهند شد از برون آمدن اثرش اندرونی به بیرون چنانچه واضح و روشن است. و همین قدر از فرونشستن آن در تصحیح حدیث کافی است، با اینکه گاهی از اوقات منجر می شود به خاموش نایره غضبیه و تمام شدن آن از اصل بلکه در همه اوقات نیز منجر می شود به خاموش شدن و تمام شدن آن ولیکن به فاصله قلیلی از زمان، فلیتأمّل. پس این اشکال نیز بی وجه است و اینکه گفته شد معنای ظاهر این فقره شریفه است.
و ممکن است که مراد از این فقره این باشد که هرگاه غضبناک شود یکی از شماها پس باید توضّی کند به آب حلم و تحلّم.
و ممکن است که مراد این باشد که هرگاه گرفتار شود یکی از شماها در دار دنیا به غضب الهی، پس باید توضّی کند به آب رحمت و آمرزش و بخشش الهی.
و ممکن است نیز که مراد این باشد که هرگاه غضبناک شود یکی از شماها و خشم گیرد بر غیر به ناحق و در صدد بی رحمی و انتقام به ناحق خواستن بر آید به سبب آتش عنصری، پس می باید در فرونشاندن وی توضی کند به آب عنصری.
و هرگاه به سبب آتش طبیعت ناریه موجود در اجسام صاحبان روح و حیات غضبناک شود یکی از شماها و یا خشم گیرد بر غیر به ناحق، پس می باید در فرونشاندن توضّی کند به آب طبیعت مائیه موجود در خود وی.
و هرگاه به سبب آتش طینت ناریه غضبناک شود یکی از شماها و یا خشم گیرد بر غیر به ناحق و در صدد بی رحمی و انتقام به ناحق خواستن برآید، پس باید در فرونشاندن آن توضّی کند به آب طینت مائیه موجود در خود وی.
و هرگاه به سبب آتش عصیان و نافرمانی خداوند عالم غضبناک شود یکی از شماهاو یا خشم گیرد بر غیر به ناحق و در صدد بی رحمی و انتقام کشیدن به ناحق برآید. پس باید در فرونشاندن این آتش توضّی کند به آب طاعت و عبادت الهی و یا به آب مغفرت و آمرزش الهی و اسباب آنها از توبه و انابه و پناه بردن به ذات پاک وی.
و هرگاه به سبب آتش جهل و نادانی غضبناک شود یکی از شماها و یا خشم گیرد بر غیر به ناحق و در صدد بی رحمی و انتقام خواستن به ناحق برآید، پس می باید در فرونشاندن این آتش توضّی کند به آب علم و معرفت و دانش.
و هرگاه به سبب آتش قوّه شهویه و نفس امّاره غضبناک شود و یا خشم گیرد بر غیر به ناحق، پس باید در فرونشاندن این آتش توضی کند به آبِ قوّه عاقله و نفس لوّامه.
و لیکن واضح و هویداست که این معانی ممکنه که ذکر شد خلاف ظاهر لفظ این حدیث است و لیکن دور نیست که از بطون آن گرفته شود؛ زیرا که هر یک از اینها فی حدّ ذاته صحیح و بی عیب است، چنانچه بسیاری از ادلّه معتبر عقلیه و نقلیه دلالت بر آن دارند و ارباب اخلاق هم در کتب خود ذکر فرموده اند.
خاتمه
در بیان پاره ای از فواید است که ذکر آنها در این مقام مناسب است:
فایده اول. اینکه، از حدیث مذکور، استحباب وضو از برای کسی که به ناحق غضبناک شود مستفاد می شود و جمعی از فقهای اصحاب – رضوان الله علیهم اجمعین – نیز تصریح به آن فرموده اند و فتوای به استحباب آن داده اند و مختار حقیر هم این است. و دلیل بر استحباب آن همین حدیث است به ضمیمه قاعده تسامح در ادلّه سنن و فتوای جماعتی از فقهاست با اینکه آیه شریفه آتیه هم تقویت و تأیید این مطلب می کند، اگر دلالت بر آن نکند، چنانچه خواهد آمد.
فایده دوم. اینکه، ممکن است که منظور نظر آن بزرگوار از این حدیثی که ذکر شد، به طریقی که ادا فرمودند، تطبیق فرمودن این فرموده خود باشد به آیه شریفه «و ینزل علیکم من السماء ماءً لیطهّرکم و یذهب عنکم رجز الشیطان»[1] که در سوره انفال است و فی الحقیقه بیانی باشد از برای استفاده نمودن حکم به استحباب وضو از برای غضبناک و خاموش شدن و فرونشستن غضب او به واسطه وضو از این آیه شریفه که فرموده حضرت خداوند است. پس فرموده آن بزرگوار «إنّ الغضب من الشیطان» اشاره به «رجز الشیطان» در این آیه و تفسیری از آن و بیانی از برای آن و اخذ شده از آن خواهد بود؛ زیرا که در اخبار معتبره غضب را رجز الشیطان گرفته اند. پس در حقیقت، از اضافه خداوند عالَمْ رجز را در این آیه شریفه – که مراد از آن غضب است – به شیطان، فقره شریفه «إنّ الغضب من الشیطان» برمی آید، بلکه این فقره خود همان است و فرموده آن بزرگوار «خلق من النار» اشاره به رجز بودن غضب است و فی الحقیقه تفسیر و بیانی از آن و اخذ شده از آن خواهد بود؛ زیرا که در بعضی از اخباری که گذشت، غضب را «جمره شیطان» گرفته اند و در لغت هم رجز را به معنای انزعاج و عذاب مطلق گرفته شده. پس در حقیقت از اطلاق رجز در آیه شریفه بر غضب، فقره شریفه «خلق من النار» برمی آید، بلکه این فقره فی الحقیقه عین همان است و فرموده آن بزرگوار «و إنّما یطفأ النّار بالماء» اشاره ای است به فرموده خداوند عالم در این آیه شریفه «و لیذهب عنکم رجز الشیطان» و تفسیر و بیانی از آن و اخذ شده از آن خواهد بود؛ زیرا که مفاد آیه شریفه به ضمیمه بعضی از آنچه اشاره شد، این است که اطفای این آتش و اذهاب و بردن و نابود کردن آن به آب است. پس در حقیقت، از این قدر از آیه شریفه فقره شریفه «إنّما یطفأ النّار بالماء» برمی آید، بلکه همین فقره نیز عین همان و خود آن است و فرموده آن بزرگوار در فقره چهارمین «فلیتوضأ» بعد از فرموده ایشان «فإذا غضب احدکم»، اشاره باشد به فرموده خداوند عالم «ولیطهرکم به» و تفسیر آن، و بیانی باشد از آن و اخذ شده از آن خواهد بود. پس در حقیقت از مجموع فرموده خداوند عالم «و لیطهرکم به و یذهب عنکم رجز الشیطان» من حیث المجموع فقره شریفه «فإذا غضب أحدکم فلیتوضّأ» برمی آید، بلکه دور نیست که این فقره نیز همان و خود آن باشد.
این است یکی از آنچه در این باب به خاطر فاتر کمینه خادم شریعت مطهّره رسیده و امیدوارم که عین صواب و مقبول طبع اولوالالباب باشد!
فایده سوم. اینکه، غضبِ مذموم به معنی انفعالی که حالتی از حالات آدمی است که عارض می شود به آدمی از جمله مرض ها و ناخوشی های نفسانیه است و سبب و منشاء حصول همین حالت همان چیزهاست که از امور باطنه است که پیش از این در فصل اول ذکر شده و همین حالت همچنان که مسبب و حاصل شده از این امور باطنه مذکوره است، همچنین نیز مسبب است از امور ظاهره چند، مانند کبر و عجب و مزاح و استهزا و ایذا و حرص و غیبت و بهتان و دشنام و فحش و هرزگی و ضرب و شتم و جرح و قتل و نهب و ظلم و غیر اینها از انواع ظلم و عدوان. و همچنان که این حالت مسبب است از آنچه اشاره شد و حاصل شده از آن است، نیز همین حالت سبب و منشأ حصول غضب مذموم به معنای فعلی است که یکی از اعمال ناشایسته و افعال ناپسندیده آدمی است و همین معنای فعلی از غضب که فی الحقیقه مسبب است از غضب حالی و انفعالی نیز منشأ و حصول سبب و صدور گناهان و افعال ناپسندیده و اعمال ناشایسته دیگر از آن است، چه از زبان آن مانند دشنام و فحش دادن و هرزه گویی و هجو و غیبت کردن و تهمت و بهتان زدن و افترا بستن و ناسزا گفتن و چه از سایر جوارح مانند تپانچه و چوب زدن و زخم نمودن و مجروح ساختن و شکستن و کشتن و غیر آن از انواع ظلم و عدوان و چه از قلب مانند حقد و کینه ورزی کردن و بغض و دشمن داشتن و غیر آن از گناهان و معاصی قلبیه باطنیه. و از این جا معلوم می شود سر فرموده حضرت پیغمبر – صلی الله علیه و آله -: الغضب یفسد الإیمان کما یفسد الخلّ العسل ؛[2] یعنی غضب فاسد می کند ایمان را همچنان که سرکه فاسد می کند عسل را. و نیز معلوم می شود سرّ فرموده حضرت امام جعفر صادق – علیه الصلاه والسّلام – : الغضب مفتاح کلّ شر؛[3] یعنی غضب کلید همه شرور و اعمال ناشایسته است و به واسطه همین کلید همه درهای شر و اعمال ناشایسته باز می شود.
فایده چهارم. اینکه، از آنچه ذکر شد معلوم شد که غضب مذموم یکی از امراض و ناخوشی های باطنیه و نفسانیه است و معلوم شد نیز که وی را اسباب بسیار است و نظر به اینکه این ناخوشی به حکم عقل و شرع و عادت ممکن العلاج است و علاج و چاره آن نیز به حکم عقل و شرع هر دو ممدوح و مستحسن است، بلکه در بسیاری از صور و احوال و اوقات به درجه لزوم عقلی و وجوب شرعی به هم می رسد، چنانچه اشاره به آن خواهد شد – إن شاء الله سبحانه – پس ناچار بیان چاره و راه معالجه آن در کار است و آنچه این حقیر پس از تأمل و تصفح و تتبع در آیات و اخبار و کلمات علمای ابرار برخورده و دریافت کرده ام از طریق معالجه و راه چاره آن این است که طریق چاره و معالجه به دو نوع متصور است:
یکی راه چاره آن است، پیش از حصول در آدمی و طریق معالجه حصول و وجود آن است در آن، و فی الحقیقه این نوع راه چاره حصول اسباب حصول آن و طریق معالجه حصول آثار آن اسباب است؛ زیرا که عدم حصول غضب در آدمی به سبب عدم تحقق علت تامه و سبب تامّ آن است و تمامیّت سبب و علّت به وجود مقتضی و ارتفاع جمیع موانع آن است.[1] . انفال، آیه 11.
[2] . الکافی، ج 2، ص 302.
[3] . همان، ص 303.
@#@ پس عدم تحقق سبب تامّ و علت تامّه به سه جهت ممکن است، یکی وجود مانع و انتفای مقتضی و دیگری عدم وجود مقتضی با تحقق انتفای جمیع موانع و دیگری وجود مانع با وجود مقتضی. پس طریق عدم حصول غضب در آدمی یا عدم حصول سبب و مقتضی آن است و یا وجود مانع آن سبب است از تأثیر، و معلوم و روشن است که سبب تام و علت تامّه وجود غضب در آدمی امر بسیطی نیست، بلکه امری است مرکب از وجود امور وجودیه بسیار و انتفای امور وجودیه متکثره دیگر. و پس از اختلال جزیی از اجزای این مرکب چون اختلال همه اجزای آن، وجود غضب ممتنع و حصول آن محال است، خواه سبب این اختلال خود این شخص باشد به اختیار و یا به اضطرار و خواه غیر آن باشد. پس راه چاره حصول هر یک از اسباب و اثر آنها و سبب اختلال آنها ممکن است که به واسطه خود آدمی باشد و ممکن است که به واسطه غیر آن باشد و آنکه به واسطه خود آدمی است، ممکن است که به اضطرار باشد و ممکن است که به اختیار باشد و آنچه که به واسطه غیر و به واسطه خود آدمی است به اضطرار اگرچه متحقق الوقوع است ولو فی الجمله چنان که حسّ و عیان و عادت و وجدان شهادت بر آن دارند، و لیکن چون که در تحت قاعده و ضابطه نیست، حاجت به بیان آن نیست و آنچه که به واسطه خود آدمی به اختیار فراهم می آید و ممکن است که در تحت قاعده و ضابطه ایراد شود، حاجت به بیان آن هست و آن نیز بر دو قسم متصور است:
یکی، آن است که سبب اختلال حصول مقتضی وجود غضب می گردد و تحقق آن به یکی از چند چیز است:
یکی، ممانعت نمودن خود آدمی است فاعل را از کردن افعالی که منشأ و حصول سبب غضب می شود مانند کبر و عجب و مزاح و استهزا و سخریه و ایذا و غیر اینها از چیزهایی که اشاره شد. و مزاحم شدن وی است عامل را از صدور این گونه اعمال به هر نحو از انحای مشروعه که میسر شود و به آن ممنوع شود از کردن آن.
و دیگر، اعراض و مفارقت و دوری کردن است از کسی که فاعل چنین فعلهاست و بیرون رفتن و گریختن است از مکانی که چنین فعلی در آن مکان کرده می شود.
و دیگر، مشغول نمودن خود است به شغل و عملی که سبب عدم احساس فعل غضب انگیز صادر شده می شود.
و دیگر، مشغول نمودن خود است به شغل و عملی که سبب عدم ادراک غضب انگیزی آن فعل صادر شده می شود.
و قسم دیگر، آن است که پس از حصول مقتضی وجود غضب و احساس و ادراک غضب انگیزی وی، سبب اختلال اقتضای آن مقتضی و حصول اثر آن می گردد و تحقق آن نیز به یکی از چند چیز است:
یکی، غالب نمودن قوه عاقله و جنبه ملکیت است به حدّی که قوه شهویه و نفس اماره وی در غایت مغلوبیت و در نهایت خاموش و آرام بوده باشد، و این گونه چاره در حق غیر انبیا و اوصیا و اولیا نادر الحصول است.
و دیگر، حلم ورزیدن و حوصله کردن و خود را متذکر ثواب و خوبی حلم و حوصله نمودن است و در خاطر گذرانیدن است ثوابِ فرو بردن خشم، و آیات و اخباری را که دلالت بر حسن و خوبی و ثواب هر یک از آنها دارد.
و دیگر، مشغول نمودن خود است به عبادت الهی، چه از ذکر قلبی و چه از ذکر زبانی و چه از نماز و چه از تلاوت قرآن و خواندن ادعیه و چه از غیر اینها باشد.
و دیگر، خود را متذکر عذاب الهی و سخط و غضب آن کردن است.
و دیگر، خود را متذکر ساختن وبال و عذاب غضب و خشم گرفتن بر غیر است.
و دیگر، متذکر ساختن خود است اینکه غضب سبب صدور حرکات و سکنات شنیعه و اعمال قبیحه به نظر اهل شرع و عرف و ارباب عقل می گردد.
و دیگر، فرار و دوری کردن است از کسی که وی را به غضب آورد و از مکانی که در آن به غضب آمده (است) .
و دیگر، وضو ساختن است.
و دیگر، آب به خود ریختن و خود را به آب انداختن است.
و دیگر، نشستن است، هرگاه ایستاده باشد.
و دیگر، تکیه دادن است، هرگاه تکیه نداده باشد.
و دیگر، خوابیدن است. هرگاه نخوابیده باشد.
و دیگرگونه، خود را به زمین گذاردن و چسبانیدن است، اگر به زمین نگذاشته باشد.
و دیگر، پناه به خداوند عالم بردن است از شر شیطان – و اعوذ باللّه من الشیطان الرجیم – و غیر آن، از انواع استعاذه گفتن است.
و دیگر از خداوند عالم طلب یاری کردن و از وی اعانت جستن است در دفع این مکروه است.
و دیگر دعا کردن و درخواستن است از خداوند عالم خلاصی از آتش را.
و دیگر مس نمودن و مالیدن عضوی از اعضای خود، غضبناک به عضوی از اعضای کسی که وی را به غضب آورده، اگر از رحم و خویشان بوده باشد. و دیگر خود را مشغول نمودن است به غیر از آنچه ذکر شد از شغل هایی که حرام نباشد.
و نوع دویم، راه چاره آن است. پس حصول غضب درآدمی و شکی نیست که از برای غضب پس از حصول و وجود آن چهار درجه و مرتبه است:
یکی، همان حصول حالت غضبیه عرفیه است و همان مجرد خشمناک شدن و جوش آمدن خون وی است که عبارت از همان معنای حالت انفعالی بوده باشد و راه چاره و طریق معالجه آن نیز مثل راه چاره و طریق معالجه قسم دوم از نوع اول است و به یکی از طریق هایی است که از برای معالجه قسم دوم از نوع اول ذکر شد.
و دیگر درجه بالاتر از درجه پیش است که عبارت از همان معنای فعلی است، که از جمله افعال اختیاریه آدمی بوده باشد – که فی الحقیقه مسبّب است از همان غضب انفعالی حالی که در درجه اول به حصول پیوسته است. و تعبیر از آن به خشم گرفتن و جوش آوردن خون از برای خواستن انتقام به ناحق می شود و معالجه و چاره آن در این درجه صعب و دشوارتر از معالجه آن در درجه اولی است، بلاریب و شبهه؛ زیرا که… در این درجه بیشتر از پیشتر است و… هرچه شدیدتر و سخت تر باشد معالجه و چاره آن نیز صعب تر و دشوارتر است و راه چاره و طریق معالجه این نیز مثل راه چاره و طریق معالجه نوع اول است، به هر دو قسم وی ولیکن به یکی از طریق هایی است که از برای معالجه قسم دوم از نوع اول ذکر شد بدون تفاوت بلی در معالجه و چاره این اهتمام و کوشش بیشتر از پیشتر باید نمود از هر حیث کماً و کیفاً و زماناً و غیر زمان و تفاوتی دیگر نیز هست و آن این است که ادله داله برحرمت غضب به این معنا و معصیت بودن آن و ملاحظه آنها و تأمل در آنها نیز یکی از طریق های چاره و معالجه آن است در این درجه.
و دیگر، درجه بالاتر و مرتبه بلندتر از درجه و مرتبه پیش است، که عبارت باشد از معنای عقلی که فی الحقیقه عین انتقام خواستن شخص و فعلی از افعال اختیاریه آن است و مسبب است از همان غضب فعلی که در درجه پیشی است و نسبت به آن معنای انفعال نیز هست و چاره آن در این درجه، صعب تر و دشوارتر از آن است در درجه پیشی، بلاریب و شبهه. و راه چاره و طریق معالجه این نیز مثل معالجه و چاره آن است در درجه پیشی، بدون تفاوت؛ بلی (برای) معالجه و چاره این، اهتمام و کوشش بیشتر از پیشتر باید نمود از هر جهت کماً و کیفیاً و زماناً و غیرزمان. و تفاوتی دیگر نیز هست و آن این است که ادّله که دلالت بر حرمت ظلم و عدوان و غیر آن از معاصی و گناهان و معصیت بودن آنها دارد، چون… تأمل در آنها نیز فی الجمله یکی از طریق های چاره و معالجه آن است در این درجه.
و دیگر، درجه بالاتر و مرتبه بلندتر از درجه پیشی است. و آن عبارت است از غضب بسیار شدید فعلی که از شدت… سلب اختیار از شخص شده و از دست… رفته باشد و چاره و معالجه آن از دست خود شخص بیرون است، چنانچه واضح و روشن است، مگر اینکه چاره ساز عالم – جلّت عظمته – چاره از فضل و رحمتش کناد.
فایده پنجم. اینکه،آنچه ذکر شد از طریق معالجه در فایده گذشته، جمیع آنها مفاد ادّله معتبره است. چه از آیات قرآن و چه از اخبار معتبره متکثره صادره از خاندان عصمت و طهارت. و هر که صاحب سررشته و خبردار از آیات و اخبار و دلالت آنهاست به سهولت استفاده آنها از این ها می کند، بلکه علاوه بر این از آنها استفاده رجحان و استحباب معالجه به هر یک از اینها نیز می شود و بلکه وجوب معالجه غضبی که در درجه دوم و سوم بلکه چهارم نیز علی وجه به حصول می پیوندد و وجود به هم می رساند… و نیز از آیات و اخبار و غیر آنها مستفاد می شود و جمیع آنچه ذکر شد از رجحان و استحباب معالجه آن در غیر صورت اخیره و وجوب آن در صورت اخیره عین صواب است و مخالفی از اصحاب ما – ضوان اللّه علیهم اجمعین – نیز به نظر نرسید. و لکن أنّه سبحانه و رسوله و أمناؤه أعلم بالصواب. تمام شد این رساله در ساعت پنجم از شب دوشنبه بیست و سوم ماه جمادی الثانیه من شهور 1243 (قمری) . الحمد لله اولاً و آخراً و ظاهراً و باطناً و الصلاه والسلام علی رسوله و أوصیائه.[1] [1] . در این دو صفحه اخیر چند جا برخی کلمات یا جمله‏ها را نتوانستیم بخوانیم که به جای آن سه نقطه گذارده شد.
آیت الله رضا استادی