نویسنده : مسعود صادقی*
وقتی ما سخن از یک رنج بزرگ به میان می‌آوریم در واقع از یک رنج‌دیده‌ی بزرگ سخن می‌گوییم؛ به تعبیر دیگر گاهی رنج بزرگ است و گاهی رنج‌دیده، میان این دو فرق بسیار است. وقتی پیامبر (صلی الله علیه و آله) می‌گوید: «هیچ‌کس آن‌قدر که من در راه خدا اذیت دیدم، آزار ندید» [1] لزوماً به معنای آن نیست که رنجها و آزارهایی که دیده، کمّاً و مجموعاً بیشتر از آزارهای انبیای پیشین بوده است؛ زیرا وقتی آینه‌ی وجود پیامبر شفاف‌تر از همه‌ی گذشتگان و آیندگان خویش بوده لاجرم بیش از همه گردوغبار اذیت و آزارِ اغیار و اهل‌انکار بر آن نمایان می‌شده است. این سخن یک تشبیه شاعرانه نیست، یک تبیین روان‌کاوانه است. پیامبر اگر در غزوات خویش آسیبی دیده به اقتضای طبیعت جنگ بوده و در خارج از جنگ‌ها نیز اگرچه دندان مبارکش شکسته و یا از کودکان طائف سنگ خورده و…، به‌هرحال آن‌گونه جراحت جسمی ندیده که ازاین‌حیث فاصله‌ی بسیار زیادی با رسولان سلف پیدا کرده باشد.
از اخبار دینی چنین برمی‌آید که بنی‌اسرائیل گاه در یک روز چندین پیامبر را می‌کشتند و آنان را حتی در تنه‌ی تهی درخت برده و به دو نیم می‌کردند. قوم نوح نیز او را دائم به استهزا گرفته و دیوانه خطاب می‌کردند تا جایی که در هر چند سال به غیر از عده‌ای انگشت‌شمار به او ایمان نمی‌آوردند، ولی بااین‌همه او نه از گفتن عنان واپس‌می‌کشید و نه اندر غار خاموشی می‌خزید. قوم لوط نیز تا به آنجا دچار انحراف بودند که حتی در حضور پیامبری چون او نیز نظر سوء و شهوانی خود به فرشتگان الهی را پنهان نکرده و آشکارا بیان می‌نمودند! همه‌ی این اتفاقات برای یک پیامبر بسیار سخت و نابهنجارست، ولی چنان‌که می‌دانیم حتی مشابه هیچ‌یک از این اتفاقات نیز برای پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله) رخ نداده است!
چرا پیامبر سختی‌های خود را بیش از همه‌ی انبیا می‌داند؟ باید گفت به دلیل آنکه خود را بالاتر از آنان می‌بیند و نفس این بلندپایگی و پرمایگیِ شخصیتی موجب می‌شود تا رنجها و دشواری‌های زندگی‌اش بسیار اثرگذارتر و دل‌آزارتر گردد، ولو این رنجها چونان رنجهای دیگران بوده و تفاوت چشمگیری با آن‌ها نداشته باشد. این یک مسئله‌ی واقعی و حقیقی روحی است که نه یک بیماری بلکه یک نوع برخورداری مثبت روانی و پنداری به شمار می‌آید. اینکه یک فرد از آنجا که به بزرگی شخصیت خود پی‌برده به عظمت و سترگی رنجها و مسئولیت‌های خویش نیز واقف گردد و در نتیجه همیشه خود را بیش از همگان دچار مصائب دوران و دردهای زمان بیابد نشانه‌ی خودشناسی و خودآگاهی است نه افسردگی و بیماری.
مضاف بر این از یاد نبریم که نه فقط برای خود انسان‌های بزرگ، بلکه برای دیگران نیز رنج بزرگان به فراخور بزرگی آنان بزرگ گشته و بیشتر به چشم می‌آید. شوکران‌نوشی سقراط، تصادف مرگ‌بار آلبر کامو، بیماری کشنده‌ی ابن‌سینا، مرگ سرخ سهروردی، سکته‌ی قلبی شریعتی و ترور تراژیک مطهری و هزارویک حادثه‌ی پیش‌آمده برای دیگر بزرگان از دید اطرافیان و هواخواهان آنان یک حادثه‌ی ساده نیست ولو ظاهراً آن حادثه ساده و چه‌بسا تکراری و پیش‌پاافتاده باشد؛ چراکه کارها و رفتارهای کوچک بزرگان نیز به‌واسطه و بهانه‌ی آنان بزرگ می‌شود تا آنجا که حتی غم‌ها، شادی‌ها، ناکامی‌ها و کامیابی‌های عادی و معمولی آنان نیز به مردم سرایت می‌کند و آنان را نیز دربرمی‌گیرد.
بنابراین اگر واقعه‌ی عاشورا از منظر الهی مُهر مانایی و پویایی خورده و به حیات خویش ادامه داده به این دلیل است که در عاشورا نه فقط رنجی بزرگ بلکه رنج‌دیدگانی بزرگ حضور داشته‌اند. البته بااینکه رنجهای عاشورا رنجهای بزرگی هستند، اما درهرصورت هرقدر به آن‌ها برجستگی ببخشیم باز نمی‌توانیم فارغ از وابستگی این رنجها به شخصیت رنج‌دیدگان کار را به پیش بریم. بگذارید قضیه را این‌گونه توضیح دهم، به نظر من اگر جنایاتی بسیار بزرگ‌تر از آنچه در روز عاشورا رخ داد برای افرادی غیر از عاشوراییان رخ می‌داد هرگز این حادثه شایسته‌ی پاسداشت جمعی و تاریخی مردم نمی‌گشت؛ زیرا ملاک ماندگاری این حوادث تلخ چنان‌که گفتیم نه فقط به وسعت ظلم‌ها بلکه به عظمت مظلومان و نه فقط به چگونگی سختی‌ها بلکه به کیستی سختی‌دیدگان نیز بازمی‌گردد. اصولاً تأکید بیش از حد بر روی جنایات رخ‌داده در روز عاشوراست که موجب شده برای عده‌ای این شائبه پیش آید که چرا ما باید برای عاشورا بزم سوگ و عزا به راه بیندازیم؛ چراکه کافی است کسی حجم اندک کشتارهای صورت‌گرفته در روز عاشورا را از حیث کمّی با یکی از حوادث حاشیه‌ای جنگ‌های جهانی قیاس کند تا به این نتیجه برسد که کشتار عاشورا چندان هم مرگ‌بار نبوده و از این بابت نیاز چندانی به این‌همه ابراز تأسف و تأثر ندارد.
مبادا اشتباه کنید و به این گمان بیفتید که نگارنده قصد دارد جورها و جفاهای درگرفته در عاشورا را ذره‌ای و لحظه‌ای کوچک نشان دهد و آن‌ها را معمولی وانمود کند، قصد این است که روشن کنیم نباید این ظلم‌ها را مستقل از مظلومان بررسی کرده و در مقام تحلیل بین رنج و رنج‌دیده فاصله انداخت. این رنجها بزرگ‌ترین رنجهای تاریخند، اما نه به دلیل آزارندگی ذاتی‌شان بلکه به دلیل طرف رنج‌دیده و سختی‌کشیده‌ی مقابلشان.
به‌طورکلی فرایند رنجش دو رکن دارد: رکن اول، رنج و رکن دوم، رنج‌دیده. می‌توان گفت رنجهای عاشورا به تنهایی و صرف‌نظر از رنج‌دیدگان و رکن دومشان چندان فوق‌العاده و بی‌سابقه نیستند؛ یعنی همه‌ی آن سر بریدن‌ها، به اسارت بردن‌ها، خیمه به آتش کشیدن‌ها و… همگی به‌نحوی در تاریخ تکرار شده‌اند و به‌هیچ‌وجه وقایعی کاملاً بی‌نظیر و بی‌مشابه نیستند. [2] علاوه بر این نباید از یاد برد که اگر جنایات عاشورا در تاریخ ثبت شده‌اند لزوماً نه فقط به دلیل اوج غیرانسانی بودن آن‌ها بلکه به دلیل وفور تاریخ‌نگاران و کثرت ناظران بی‌واسطه و خوش‌حافظه نیز بوده است. بنابراین کلید فهم مانایی عاشورا و بزرگی رنج شهیدان و بازماندگان این واقعه‌ی پربلا در جای دیگر و در حقیقت در رکن اصلی و برتر آن نهفته است. ما نباید از یاد ببریم که حتی اگر برفرض، این وقایع ظالمانه عادی و معمولی هستند، به‌هرحال برای یک انسان بزرگ، فراعادی و غیرمعمولی رخ داده‌اند. حسین (علیه السلام) یک امام است و امام فارغ از مباحث پرپیچ‌وخم کلامی نه فقط یک انسان بلکه نماد انسانیت است.
روز عاشورا روز کشتار انسانیت بود نه فقط انسان‌ها! چون کشتن یک امام را نمی‌توان با کشتن هیچ‌کس دیگر قیاس کرد، 3 چنان‌که پاره کردن پرچم یک کشور را هرگز نمی‌توان با پاره کردن تکه‌ای پارچه مقایسه کرد. گاهی برخی از انسان‌ها به دلایلی گوناگون به یک نماد تبدیل می‌شوند؛ مثلاً حاکمان فرانسه با وجود اعتراضات آشوب‌برانگیز و تفرقه‌افکن سارتر در باب اشغال الجزایر هرگز او را محاکمه یا حتی مؤاخذه نمی‌کردند؛ زیرا وی را وجدان فرانسه یا روح روشنگری می‌پنداشتند و به همین دلیل از درافتادن مستقیم با وی پرهیز می‌کردند. ماندلا هم در دوره‌ی نهایی مبارزات خود فقط یک مبارز ضدآپارتاید نبود، بلکه رفته‌رفته در نزد دیگران سمبل و نمود مظلومیت و ضمناً شجاعت نژاد سیاه به‌حساب می‌آمد، چنان‌که پیش از او گاندی نیز نه فقط رهبر هند بلکه خودِ هند و عصاره و چکیده‌ی آن به شمار می‌آمد!
با چنین پیش‌فرضی باید گفت از منظر یک شیعه وقتی خون یک امام بر زمین ریخته می‌شود یعنی خون اخلاق، فضیلت و همه‌ی خوبی‌ها و نیکی‌ها بر زمین می‌ریزد؛ 4 زیرا یک شیعه چه ائمه را ملاک اخلاق بداند و چه اخلاق را ملاک آن‌ها، درهرصورت نمی‌تواند از یاد ببرد که این پیشوایان همیشه روش و منشی کاملاً اخلاقی و انسانی داشته‌اند و هرگز میان آن‌ها و اخلاق فاصله‌ای نبوده است؛ ازهمین‌روی برای شیعیان تحمل مرگ یک معصوم سخت و کشتن و شهید کردن او سخت‌تر است و در حقیقت آنچه که همیشه پذیرش رحلت یا شهادت امامان را برای آنان آسان‌تر کرده، نه فقط فراموشی، صبر یا توکل، بلکه نفس وجود امام بعدی بوده است؛ چراکه می‌تواند پس از وی خلأ وجودی و جای خالی او را پر نماید. 5
سؤال اینجاست که اگر عاشورا را نه بزرگی رنجها که بزرگی رنج‌دیدگان ماندنی کرده و اگر وجه تفارق آن با دیگر کشتارها نه در کثرت بلکه در کیفیت آن نهفته می‌باشد، پس چرا بزرگداشت و پاسداشت شهادت دیگر ائمه از سوی دین و آیین مورد تأکید قرار نگرفته و چرا بر برگزاری و ماندگاری آن‌ها این‌گونه تصریح و تأکیدی نرفته است؟ پاسخ اجمالی این است که دیگر ائمه دو وجه تمایز با حسین‌بن‌علی (علیه السلام) داشتند، آن بزرگواران نه «دوران» حسین (علیه السلام) را داشتند و نه «یاران» او را؛ یعنی در زمان برخی از ایشان یکی و در زمان برخی دیگر این هر دو ویژگی به‌کلی غایب بود. البته توضیح و اثبات این نظر محتاج طرح مباحث فراوانی است که چندان آوردن و نگاشتن آن‌ها در اینجا ضروری به نظر نمی‌رسد، اما به طور خلاصه باید گفت در زمان دیگر ائمه مجموعاً یا حاکمان قابل‌تحمل‌تر از امثال یزید بودند و یا اگر چون او یا بدتر از او بودند، امامان یاران و اعوانی چون عاشوراییان نداشتند. در واقع همیشه دو حالت وجود داشت، یا ضرورت چنان قیامی احساس نمی‌شد و یا ابزار چنان حرکتی در دست نبود. به‌عنوان نمونه در زمان خلفای سه‌گانه‌ی بدو آیین، اگر پیشوای نخست دست به قیامی نزد و جنگی به راه نینداخت، به دو علت کلی بود؛ یکی آنکه طرف‌داران و حامیان اندکی داشت و نمی‌توانست از حیث نظامی و مبارزاتی چندان بر مقدار کمّی آن‌ها دل ببندد، دوم آنکه در آن زمان ظاهراً حدود الهی تا حدی جاری و ساری بود و قوانین تا به آن حد ممسوخ یا منسوخ نگشته بود که به هر قیمتی سرنگونی حکومت و واژگونی خلافت لازم به نظر آید.
پس از این و در زمان امام دوم اگرچه ضرورت مبارزه‌ی نظامی به دلیل سلطنتی شدن سیستم خلافتی به وضوح احساس می‌شد، اما به دلیل کمبود یاران فداکار و نیز نبود نیروهای بافکر و خردمدار کار به صلح ساباط و توقف مبارزه‌ی نظامی کشید. در زمان دیگر ائمه هم وضعیت به همین منوال بود و بر این اساس محور فعالیت‌های آنان نیز به مبارزات غیرمستقیم و چه‌بسا تئوریک رمانتیک تبدیل شد. ادعیه و صحیفه‌ی امام چهارم، کلاس‌های درس امامان پنجم و ششم و مناظرات و مباحثات پیشوایان بعدی همگی آرام‌آرام موجبات گسست و شکست نظری خلفا را فراهم می‌آورد و گاه به ضربات محسوس و ملموس عملی به ساختار حکومت آن‌ها نیز منجر می‌گشت و بی‌شک اگر این کوشش‌ها و پویش‌ها چنین اثرگذار و ماندگار نبود هرگز فرجام و سرانجام کار به اسارت و نهایتاً شهادت ختم نمی‌شد.
سلام امام حسین به یزید به‌عنوان خلیفه به معنای خداحافظی با اسلام به‌مثابه یک پدیده و خاطره‌ی فراموش‌شده به‌حساب می‌آمد؛ [6] چراکه در واقع در این دوره او با یک ستم ساختاری و خطای سیستماتیک سیاسی روبه‌رو بود؛ به معنای آنکه در این برهه از زمان به دلیل سلطنتی وراثتی شدن حاکمیت این‌گونه نبوده که حاکم اشتباهاتی بکند تا نیاز به تصحیح آن باشد، بلکه در حقیقت اصلاً به اشتباه بر سر کار آمده و نفس بر تخت نشستن او اشتباه بوده است و به همین دلیل تنها راه رفع اشتباه نیز برداشتن و برانداختن او از سریر سلطنت به‌حساب می‌آمد نه چیز دیگر.
قیام عاشورا همواره این پیام مهم را گوشزد می‌کند که یک حاکم صالح به یک حکومت صالح احتیاج دارد و بالعکس و حتی اگر یک سرور صالح در یک سیستم طالح و غیرصالح سربرآورد، چه بخواهد و چه نخواهد از عدالت خارج شده و به دام ظلم و شقاوت می‌افتد؛ چراکه حتی یک دستور و خواسته‌ی خوب او در جریان و راسته‌ی نامطلوبی رفته و چون آبی که از سرچشمه‌ای پاک اما مسیری آکنده از خاک می‌گذرد به سرنوشتی بد و دردناک دچار می‌شود. از دیگر سو، وقتی سیستم و ساختاری عادلانه و خردمدار باشد حتی اگر برفرض حاکمی غیرعادل خود را بر رأس آن بنشاند، چندان راه به جایی نبرده و دوامی پیدا نمی‌کند؛ زیرا ساختار، دست و پای جفاکار او را می‌بندد و کار را بر او سخت و دشوار می‌سازد.
اگر «هرکه بر ملک دست یافت تنها خود را یافت و از دیگران رو تافت»، [7] به این علت است که مستبدان حتی با وجود هوش و ذکاوت فراوان و قوه و هیمنه‌ی بسیار، خواه‌ناخواه نمی‌توانند به مشکلات جامعه‌ی تحت سلطه‌ی خویش پی‌ببرند؛ چراکه اولاً به راحتی دچار توهم و خودشیفتگی شده و از واقعیت فاصله می‌گیرند و ثانیاً از آنجا که کمتر کسی جرئت می‌کند حقوق ازدست‌رفته و یا مشکلات پیش‌آمده برای خود یا جامعه را به گوش یک مستبد دارای قدرت فائقه برساند، رفته‌رفته مشکلات مکتوم مانده و به تبع آن کسی نیز برای پیمودن و یافتن راه‌حل آن‌ها آن‌گونه که باید نمی‌کوشد. در حقیقت همان‌سان که برخی قالب‌های شعری برای برخی احوالات و احساسات شاعری مناسب‌تر هستند و در هر قالب و حتی وزنی نمی‌توان به راحتی مثلاً سخنی حماسی را بیان نمود باید قبول کرد که در هر سازه‌ی حکومتی‌ای نیز نمی‌توان حماسه‌ی عدالت را برقرار ساخت و یا حتی به آن اندکی نزدیک شد.
بر اساس یکی از مؤلفه‌های مشترک و حداقلی از تعریف اخلاق علمی می‌توان گفت اخلاقی علمی است که عملی باشد و امر به مُحال نکند؛ بنابراین اگر یک تئوری سیاسی از سازه‌ی استبداد انتظار رعایت عدل و داد را داشت باید آن تئوری را ظاهراً اخلاقی و باطناً غیراخلاقی نامید؛ زیرا بی‌توجه به پای‌بست ویران به تزیین نقش ایوان دل بسته است و نمی‌داند که مثلاً سلطنت را عادلانه کردن چون خوک را ذبح شرعی کردن، یا در حال مستی نماز خواندن بیهوده و از اساس بی‌فایده است. یک تئوری صحیح نه فقط به غایات بلکه به وسایل و لوازم وصول به آن غایات نیز باید بیندیشد. وقتی ما از کسی به‌عنوان یک فضیلت اخلاقی می‌خواهیم به هر قیمتی که شده برای تأمین معاش خانواده‌اش تلاش کند و ضمناً راه اشتغال را برای او باز نمی‌کنیم و کاری نیز برای او نمی‌یابیم در واقع او را عملاً به دزدی یا گدایی سوق داده‌ایم. همچنین اگر ما یک حکومتگر را به انصاف و عدالت امر کنیم ولی راه آن را نشان نداده و سیستم و سازه‌ی آن را طراحی نکنیم در واقع با اعطای قدرت به او جواز ظلم و استبداد او را صادر کرده‌ایم.
اصولاً به نظر می‌آید تفاوت عینی و عملی نظام‌های اخلاقی در غایات و منش‌ها نیست، بلکه در راه‌ها و روش‌ها است. یک سیستم اخلاقی اگر بر اوصاف نیکو تأکید می‌کند باید پیش از آن زمینه‌ها و راه‌های یافتن و رسیدن به این اوصاف را نیز تبیین کند. چگونه از کسی می‌توان انتظار صداقت و عدم دروغ‌گویی داشت درحالی‌که او در جامعه‌ای زندگی می‌کند که تنها راه موفقیت اقتصادی در آن دروغ گفتن و واقعیات را پوشاندن است؟ ما باید برای کاهش دروغ‌گویی در زندگی چنین افرادی ابتدا روش اقتصادی آن‌ها را عوض کنیم و پس از آن از آن‌ها انتظار راست‌گویی داشته باشیم.
قیام امام حسین (علیه السلام) در روز عاشورا را چه یک مقاومت واکنشی بدانیم و چه یک قیام کنشگرانه، درهرحال بر این فرض مبتنی است که نمی‌توان اخلاقاً با ساختاری که ذاتاً فاسد و اصلاح‌ناشدنی است کنار آمد. اعلان سلطنت از سوی معاویه یک علت عام برای آغاز اعتراض حسین بود و به قدرت رسیدن یزید هم مزید بر علت و علتی خاص برای این حرکت شد، حرکتی که ظاهراً پایان حسین (علیه السلام) بود اما در واقع آغاز یک اخلاق یا سپهر اخلاقی بود، سپهری اخلاقی که چنان دلیرانه و به تعبیری آوانگارد است که حتی بسیاری از فقها یا دانشوران شیعه نیز یارای تئوریزه کردن آن را ندارند و عملاً از صورت‌بندی اخلاقی و الگوپردازانه این حرکت پروا دارند. سپهر اخلاقی حسین (علیه السلام) ساحت خشونت نیست، ساحت مقاومت است؛ مقاومت و مجاهدت در برابر استبدادی که نه به شکلی اتفاقی بلکه به شکلی سیستماتیک می‌خواهد و می‌تواند خود را بازتولید کند؛ بدین معنا، عاشورایی بودن همان اخلاقی بودن در سطحی اجتماعی است که نه بر پایه‌ی حداقل‌ها و نگاهی کمینه‌گرا بلکه مبتنی بر یک شهامت حداکثری و کمال‌گراست و غموض آن هم ازقضا در این است که شجاعت چنین زیستنی را در هرکسی نمی‌توان سراغ گرفت. بر همین مبنا عاشورایی بودن هرگز به معنای بی‌اخلاقی کردن نیست و نباید باشد، بلکه به معنای فراتر رفتن از آداب و اخلاق معمول در مواجهه با دیکتاتوری‌های سیستماتیک است، نظاماتی که ذاتاً هم دین‌ستیز و هم اخلاق گریز هستند. [8]
*دانشجوی دکترای فلسفه اخلاق
پی‌نوشت‌ها:
1- نهج‌الفصاحه/ ح 2626
2- «من جرئت نمی‌کنم بگویم جنایتی مثل جنایت کربلا در دنیا وجود نداشته است. »ر. ک. مرتضی مطهری. مجموعه آثار. ج 17. ص 29
3- اثبات الهدات/ شیخ حر عاملی (صاحب وسائل). قم: چاپخانه علمیه.121/1
4- همان 112/1
5- بصائر الدرجات/ محمد‌بن‌حسن صفار. نجف، چاپخانه حیدریه: ح 486
6- علی الاسلامِ السلام اذا قَد بَلِیت الامه بِراع مِثل یزید. به نقل از لهوف/ سیدبن‌طاووس
7- از کلمات قصار پیشوای نخست در نهج‌البلاغه
8- این نوشتار در حقیقت بخشی برگزیده از کتابی منتشرنشده از حقیر است که (فعلا) «انقلاب اشک» نام دارد و طرحی نو در عاشوراپژوهی را پی‌می‌گیرد.
منبع : فرهنگ امروز
