نویسنده: حسین تقوی

از دیدگاه علامه طباطبایی و ویلیام آلستون

4.دیدگاه آلستون درباره ی ماهیت و اوصاف الاهی

تصوّر هارتس هورنی از خدا، تأثیر بسیاری بر فلسفه و الاهیات معاصر گذاشته است. در بحث صفات خدا، اثبات خدا و نظریه عدل الاهی، دیدگاه های هارتس هورن و طرفداران الاهیات پویشی تأثیرگذار بوده است.(1)
هارتس هورن(2) در کتاب تصویر انسان از خدا رقیب اصلی دیدگاه خود را تصوّر تومیستی از خدا دانسته است و یکی از برتری های دیدگاه خود را موفق بودن در مواردی می داند که دیدگاه تومیستی قادر به حلّ آن نیست. هارتس هورن بر این باور است که تمام عناصر مجموعه ی تومیستی به طور منطقی چنان به هم پیوسته اند که یا باید تمام آنها را پذیرفت و یا تمام آنها را کنار گذاشت. بنابراین، وقتی اشکالاتی به برخی مؤلفه های سیستم تومیستی وارد می شود، هارتس هورن کلّ مجموعه را کنار می گذارد. آلستون با این نظر هارتس هورن مخالفت می کند و عقیده دارد می توان برخی از مجموعه سیستم تومیستی را قبول کرد و برخی دیگر را کنار نهاد. آلستون می گوید می توان اوصاف نومدرسی گروه اول یعنی نسبیت، بالقوه بودن، ضرورت و امکان و ترکیب را پذیرفت؛ ولی اوصاف نومدرسی گروه دوم یعنی ضرورت خدا و جهان آفرینش، وجود برخی محدودیت ها برای خدا، جسمانی بودن، زمان داری، تغییرپذیری و کمال نسبی را نپذیرفت. لازم به ذکر است که خود آلستون می گوید من این را اثبات نکرده ام و فقط نشان داده ام که جمع بین این دو امکان پذیر است.(3)

کارکردگرایی(4) از دیدگاه آلستون

اصطلاح کارکردگرایی در حوزه های مختلف از معماری گرفته تا جانورشناسی و در معانی مختلف به کار رفته است. به طور کلی، می توان گفت در هر حوزه به کارکرد خاص موضوعاتی که در آن حوزه بحث می شود، توجه می شود. برای مثال، در فلسفه ی نفس معاصر، کارکردگرایی به معنای تبیین حالات روانی در چارچوب نقش های علّی است.(5)
آلستون در مقالات مختلف برای تبیین دیدگاه خود در زمینه ی زبان الاهیات، از کارکردگرایی استفاده کرده است.(6) نویسندگان مختلفی که در این زمینه مطلب نوشته اند، به مقالات مختلف آلستون استناد کرده اند.(7) باید توجه داشت که آلستون در تمام این مقالات، از یک شیوه استفاده کرده، و اختلاف این مقالات، بسیار اندک است. آلستون در تمام این مقاله ها برای اثبات کارکردگرایی در مورد اوصاف الاهی، مراحل ذیل را طی می کند:
الف)باید بدانیم وجود خدا، کاملاً از وجود انسان متفاوت است و ما برای سخن گفتن از خدا، ناچاریم از واژه های متداول بین خودمان استفاده کنیم.
ب)ما می توانیم مفهومی یکسان از مصادیق متفاوت انتزاع کنیم؛ به شرطی که این دو امر متفاوت، حیثیتی مشترک داشته باشند که منشأ انتزاع باشد. ایشان به بلندگو و تله موش مثال می زند و می گوید کارکرد این وسائل است که صدق اسم آنها را بر انواع آن با اختلافات آن وسائل جایز می کند.
ج)اوصاف شخصی(8) را به دو دسته روانی و فعلی تقسیم می کند و با تحلیل هایی از فعل پایه و غیرپایه، کارکردگرایی، بررسی اوصاف الاهی و تطبیق آنها با اوصاف روانی و فعلی، به این نتیجه می رسد که هیچ مانعی از جهت اوصاف جسم نداشتن، بی نهایت بودن و بی زمان بودن خدا در اطلاق اوصاف علم، اراده، میل و …بر خدا نیست.

الاهیات و اسناد ظاهری

آلستون بحث خود را فقط به بخشی از «سخن گفتن از خدا» یعنی گزاره های «موضوع ــ محمولی» که در جمله برای اشاره به خدا به کار می روند، منحصر می کند که معنایی واضح دارند و مدعی صدق هستند. این بخش، بسیار مهم است؛ زیرا هر گفتمان دینی دیگری صدق یک یا چند گزاره از این نوع را پیش فرض می گیرد. بنابراین، موضوع خاص تر این است که آیا این جمله ها به طور ظاهری می توانند خدا را توصیف کنند. غیرممکن بودن آن براساس نظر متکلمان معاصر لیبرال پروتستان، تقریباً اعتقادی راسخ است.(9)

تعیین دقیق محل بحث

وقتی شخصی می گوید ما نمی توانیم به طور ظاهری درباره ی خدا صبحت کنیم، منظورش این نیست که توانایی ایجاد کاربردی ظاهری از جمله حملی و بیان کردن جمله ای با ادعای صدق محمول برای موضوع درباره ی خدا انکار کند؛ بلکه آنچه انکار می شود، این است که هر جمله حملی که به طور ظاهری به کار رفته است، آیا به طور صادقانه در مورد خدا قابلیت کاربرد دارد. بدیهی است که برخی محمول های سلبی مانند غیرمادی بودن، به طور ظاهری در مورد خدا صادق هستند. از طرف دیگر، تمام محمول های خارجی مانند قضیه ی «خدا مورد تفکر کنونی من است»، به طور یقینی در مورد خدا صادق نیستند. محمول های «بیرونی» و «سلبی» درباره ی موضوع، ماهیت یا عملکرد آن «به ما چیزی نمی گویند». آلستون محمول هایی را که درباره ی چنین موضوع هایی «به ما چیزی می گویند»، محمول های «ذاتی» می نامد و در نهایت می گوید بحث درباره ی این است که آیا هر محمول ایجابی ذاتی به طور ظاهری و حقیقی در مورد خدا صادق است یا خیر؟ قید ایجابی، محمول های سلبی و قید ذاتی، اوصاف عارضی و برون ذاتی، و قید ظاهری، سخن گفتن غیرحقیقی مانند مجازی، استعاری و نمادین را خارج می کند و در نهایت، قید صادق بودن سخن کاذب را استثناء می کند.(10)

قلمرو بحث از نظر آلستون

آلستون بر محمول های «شخصی»(یا براساس نظر استراوسن محمول های P) متمرکز می شود و بررسی می کند که آیا هر محمول P، می تواند به طور ظاهری در مورد خداوند صادق باشد. محمول های «شخصی» درباره ی «عامل شخصی» سخن می گویند؛ عاملی که مقاصد، طرح ها یا اهداف خود را در افعالش تحقق می بخشد؛ در پرتو علم یا عقیده، فعل انجام می دهد؛ وجودی که افعالش بیانگر نگرش های اوست و افعال او به وسیله ملاک ها و اصول هدایت می شوند؛ وجودی که قادر است با دیگر عاملان شخصی ارتباط برقرار کند. مفهوم خدا به مثابه یک عامل شخصی، به طور عمیق در مسیحیت و دیگر ادیان توحیدی جای گرفته است.(11)

معنای صبحت کردن ظاهری

تمایز گفتار از زبان

آلستون برای تبیین جایگاه استعاره، بین گفتار و زبان تمایز قائل می شود. زبان یک نظام انتزاعی از کلمات و قواعد است که دارای جنبه ی بیرونی و درونی است. آواشناسی، صرف و نحو نظام درونی را شکل می دهند و معناشناسی زبان نظام بیرونی آن است. گفتار، کاربرد همین واژگان و قواعد است.(12) زبان، قواعد و معانی الفاظ و چگونگی ترکیب واژگان را برعهده دارد و با حوزه ی معنا ارتباط دارد؛ ولی گفتار با حوزه ی کاربرد ارتباط دارد. آلستون ادامه می دهد که استعاره با مقوله ی زبان و معنا ارتباطی ندارد؛ بلکه مربوط به مقوله ی کاربرد و گفتار است.

تمایز حقیقی(ظاهری) از استعاری

این امر که یک لغت یا عبارت مفروض، معانی یا مفاهیمی دارد، مربوط به زبان، و بخشی از نظام معناشناسی است. برای مثال، اینکه در زبان انگلیسی کلمه ی «player» دارای چهار معنای آدم بیکار، بازی کن، قمارباز و بازیگر(مرد) است، یک حقیقت معناشناختی است.
وقتی می گوییم «او یکی از بازیگرهاست» اگر شخص مشارٌالیه حقیقتاً ویژگی های بازیگر به معنای چهارم را داشته باشد، لفظ بازیگر به طور ظاهری به کار رفته است؛ امّا در جمله ی شکسپیر در مکبث که می گوید: «زندگی بازیگر فقیری است که با افاده راه می رود و نگران لحظه ی حضورش بر روی صحنه است و سپس دیگر خبری نمی شود»، بازیگر به طور ظاهری به کار نرفته است؛ زیرا زندگی ویژگی های یک بازی گر را ندارد، پس آن استعاری است. البته شباهت هایی بین زندگی و بازیگر فرض می شود تا زندگی به معنای بازیگر استعمال شود، که این مبنای کار استعاره است.(13)
بدیهی است که یک معنای خاص، به یک واژه ی محمولی ربط دارد؛ فقط اگر یک مفهوم از آن ویژگی ای که به وسیله ی آن واژه تعریف شده است، وجود داشته باشد. از طرف دیگر، اگر مفهومی از آن ویژگی وجود داشته باشد، به کار بردن واژه ای برای توضیح دادن آن ویژگی نباید غیرممکن باشد، و اگر یک تعداد کافی از اعضای جامعه ی زبانی در آن مفهوم سهیم باشند، در اصل توضیح آن ویژگی در زبان برای یک لغت نمی تواند غیرممکن باشد. بنابراین، زبان ما می تواند حاوی لغاتی باشد که از صفات ذاتی خدا حکایت می کنند؛ اگر بتوانیم مفاهیمی از صفات ذاتی خدا را ایجاد کنیم. این پرسش که آیا لغات خاص می توانند به طور ظاهری درباره ی خدا صادق باشند، با این پرسش که آیا آن لغات در مفاهیمی که بیرون از الاهیات دارند، به طور ظاهری درباره خدا صادق هستند، یکسان تلقی می شود. دلیل این امر آن است که انسان راه یادگیری ای غیر از زبان عرفی ندارد و هر واژه ای چه عرفی و چه تخصصی از طریق زبان عرفی قابل انتقال است. البته این بدان معنا نیست که معانی عرفی، تنها معنای حقیقی واژه های الاهیاتی هستند؛ بلکه همانند تمام واژه های تخصصی، الاهیات نیز واژه های تخصصی دارد که در معانی خود به صورت حقیقی و ظاهری به کار می روند. برای بحث مناسب درباره مسئله ی حاضر، باید الف.گزارشی از ماهیت خدا و ب.تحلیلی از محمول های شخصی مورد نظر را ارائه، و از آن دفاع کرد.(14)
آلستون برای پیشبرد تحقیق خود، فقط بر صفت غیرجسمانی بودن خدا متمرکز می شود. دلایل تمرکز بر غیرجسمانی بودن به جای تمرکز بر بساطت، نامتناهی بودن، بی زمان بودن یا نامتغیر بودن، این است که امروزه این وصف بیش از دیگر اوصاف، به طور وسیعی به مثابه یک صفت الاهی مورد پذیرش است و اینکه این وصف، در برخی استدلال های اخیر علیه قابلیت کاربرد ظاهری محمول های شخصی به کار رفته است. از طرف دیگر، تحقیق خود را بر محمول های شخصی متمرکز می کند و محمول های شخصی را نیز به روانی و فعلی تقسیم، و کاربرد هر دو را برای خدا بررسی می کند. محمول های روانی(M) به شناخت، احساس، عاطفه، نگرش، خواسته، تفکر، تخیل و دیگر حالات درونی مرتبط اند. محمول های فعلی(A) به آنچه یک فاعل انجام می دهد، مرتبط اند. برخلاف دیگر مقالات، آلستون در اینجا به تفصیل به بررسی کاربرد محمول های روانی و فعلی، با توجه به صفت غیرجسمانی خدا می پردازد.(15) وی اثبات می کند که صفت غیرجسمانی بودن خدا، منع منطقی برای استعمال واژه های محمولی بر خدا ایجاد نمی کند؛ ولی در مقاله ی «کارکردگرایی و زبان الاهیات» سه صفت غیرجسمانی، بی نهایت بودن و بی زمان بودن خدا را نیز تحلیل می کند که در ادامه به آن پرداخته ایم.

زبان الاهیات و نظریه کارکردگرایی

برای تطبیق این نظریه با زبان الاهیات، باید اثبات شود که خداوند عملکردی مشابه انسان دارد؛ یعنی باید بتوان مفهوم واحدی را از عملکرد آنها انتزاع کرد. خداوند و انسان از لحاظ وجودی و ماهوی تفاوت دارند، ولی باید وجه تشابهی پیدا شود. برای این کار، باید آن صفاتی که موجب تغیر بین خدا و انسان است بررسی شود که آیا مانع خصوصیت مشترک می شوند یا نه. آلستون سه صفت را موجب تغایر می داند.
اولین تغایر غیرجسمانی بودن است که بدن نداشتن خدا، موجب می شود نتوانیم مفهوم کار را به خدا نسبت دهیم؛ زیرا «کار» عبارت است از حرکت دادن بدن و از آنجایی که اوصافی نظیر علم، اراده، قدرت و قصد، کار را جهت دهی می کنند، بنابراین این، اوصاف نیز منتفی می شوند. آلستون این اشکال را قابل دفع می داند؛ زیرا کار را به معنای حرکت دادن بدن نمی داند، بلکه کار به معنای پدید آوردن چیزی در جهان خارج با اراده و قصد است و فرقی نمی کند که با بدن باشد یا با بدن نباشد.(16)
دومین وجه تغایر، بی زمانی خداست. بی زمانی، مانع انتزاع مفاهیم کارکردی از خداست؛ زیرا کار در بستر زمان و به صورت تدریجی اتفاق می افتد. پس مفاهیم کارکردی بر خداوند قابل اطلاق نیست. آلستون می گوید مفهوم عرفی «کار» مشتمل بر استمرار زمانی است، ولی با اندک توسعی در معنای کار می توان آن را مجرد از معنای زمانی در نظر گرفت و بر موجود غیرزمانی نیز اطلاق کرد.(17)
سومین وجه تمایز، بی نهایت بودن خداست. بی نهایت بودن بدین معناست که خدا دارای تمام کمالات مانند علم مطلق، قدرت مطلق و خیر محض است. آلستون برای اینکه ثابت کند صفت بی نهایت بودن خدا مانع اشتراک کارکردی اوصاف برای خدا و انسان نمی شود، دو وصف خواستن و علم را برای نمونه انتخاب، و آن دو را تحلیل می کند.(18) به منظور رعایت اختصار، تحلیل آلستون از این دو صفت در اینجا آورده نمی شود.(19)

بررسی و نقد

1.آلستون، همان گونه که خود او می گوید، درباره ی کاربرد ظاهری محمولات شخصی برای خدا فقط یک احتمال منطقی ایجاد کرده است و این می تواند اشکال کار او باشد؛ به این معنا که وقتی یک نظریه پرداز نظریه ای را ارائه می کند، باید به گونه ای باشد که همه ی جوانب آن را در بر بگیرد و ایشان درباره ی گزاره های دینی نظریه ای را بیان کرده است که فقط بخشی از آن، یعنی فقط گزاره های کلامی حملی را شامل می شود که آن نیز فقط احتمالی است.
آلستون از عقیده ی «اشتراک معنوی جزئی» حمایت می کند؛ یعنی معتقد است برخی محمول های ذهنی و محمول هایی فعلی وجود دارند که در مورد خداوند و بشر به یک معنا و یا دست کم تا حدی به یک معنا به کار می رود و به کارگیری این گزاره ها در مورد خداوند، به معنای حقیقی است نه استعاری. این موضوع نشان دهنده ی آن است که نظریه ی آلستون جامع نیست.(20)
2.این نظریه محدود است و همه اوصاف الاهی را شامل نمی شود. اوصافی وجود دارند که نه روانی اند و نه فعلی؛ مانند وصف «حیات» و «وجود» و به یقین کارکردگرایی در مورد اینها صدق نمی کند؛ زیرا کارکرد مشترک از اوصاف حیات و وجود برای انسان و خدا متصور نیست.(21)
3.تحلیل آلستون از اوصاف «خواست» و «علم» بی اشکال نیست؛ نخست اینکه ارجاع خواست الاهی به «علم به خیر» در صورت وجود احتمالات دیگر، ارجاعی بدون دلیل است؛ دوم اینکه وصف خواست را در نهایت با افزودن وصف تمایل تصحیح کردند که این پرسش تکرار می شود که آیا تمایل در مورد خدا و انسان معنای مشترک دارد یا خیر؟ این پرسش جواب داده نشده است و گویا فرض بر این است که معنای مشترک دارد که این نامعقول، و ثابت نشده است.(22)
4.این نظریه به حل مشکل ما در زبان الاهیات کمک نمی کند. نزاع اصلی در این است که اوصافی که درباره ی خدا به کار می بریم، چه معنایی دارند؟ آیا دقیقاً همان معنای اوصاف انسانی را دارند؟ آیا زبانی نمادین و سمبلیک دارند؟ این بحث به حوزه معنا ارتباط دارد؛ در حالی که آلستون بحث خود را به حوزه کاربرد می کشاند و می گوید ما می توانیم مفاهیم را به گونه ای بازسازی کنیم که قابل کاربرد بر خدا و انسان باشند. گویی آلستون تغایر مفهومی بین اوصاف الاهی و انسانی را می پذیرد و سپس در صدد برمی آید این مشکل را حل، و این نظریه را ارائه می کند. در صورتی که ما با نظریه اشتراک معنوی در مفهوم و تشکیک در وجود می توانیم بگوییم که اوصاف انسانی و الاهی معنای یکسانی دارند؛ هرچند در مصداق اختلاف دارند.
4.مشی آلستون در تمام بحث ها این است که آن مباحث را ساده کند. برای مثال، واقع گرایی را ساده، و در همه ی زمینه ها روش میانه را اتخاذ می کند؛ ولی درباره ی این موضوع، در میان نظریه های مختلف علمی، مسئله را دشوار کرده است.(23)

پی نوشت ها :

1.ر.ک: به مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 115، 140 و 207.
2.ترجمه Hartshorn به هارتشورن در بین نویسندگان فارسی زبان مصطلح است، اما طبق تصحیح آقای دکتر لگنهاوزن، هارتس هورن صحیح است و لذا در این نوشتار شیوه درست آن اختیار شده است.
3.William Alston، Divine Nature and Human Language، Opcit، pp121-143.
4.Functionalism.
5.David Papineau، “Functionalism” in Routledge Encyclopedia of Philosophy، Opcit، V3، p805.
6.C.F: William p.Alston، “Can We Speak Literally of God”، “Functionalism and Theological Language” & ” Divine and Human Action ” in ” Divine Nature and Human Language”، Opcit and ” Speaking Literally of God” in Michael Peterson and Others، Philosophy of Religion، Opcit.
7.امیرعباس علی زمانی، علم، عقلانیت و دین/احمد واعظی، «کارکردگرایی و زبان الاهیات»، معرفت، ش 19، ص 57.
8.Personal Predicate.
9.William p.Alston، ” Speaking Literally of God” in Michael Peterson and Others، Philosophy of Religion، Oxford University Press، 1996، part 7، p366.
10.Ibid، p 366 & 367.
11.Ibid، p367 & 368.
12.William Alston، Divine Nature and Human Language، Opcit، p20.
13.William Alston، ” Speaking Literally of God” in Peterson، Michael and Others، Philosophy of Religion، Opcit، p 368-369.
14.Ibid، pp 370-371.
15.برای اطلاعات تفصیلی رجوع شود به حسین نقوی، زبان الاهیات از دیدگاه علامه طباطبایی و ویلیام آلستون، پایان نامه، موجود در کتابخانه مؤسسه امام خمینی، 1385، ص 93ــ 98.
16.William Alston، Divine Nature and Human Language، Opcit، p 72.
17.Ibid، pp 72-73.
18.Ibid، pp 74.
19.ر.ک: حسین نقوی، زبان الاهیات از دیدگاه علامه طباطبایی و ویلیام آلستون، پیشین، ص 100ــ102.
20.Mohammad Legenhousen، “Religious Deascours” in Al~Tawhid، Vol XII، No2، 1994، p123.
21.احمد واعظی، «کارکردگرایی و زبان الاهیات»، ص 62 و 63/ امیرعباس علی زمانی، علم، عقلانیت و دین، ص 397.
22.همان/همان، ص 398.
23.امیرعباس علی زمانی، علم، عقلانیت و دین، ص 399.

منبع: نشریه معرفت کلامی شماره 1