نویسنده: دکتر جعفر نکونام
منبع:فصلنامه معرفت
مقدمه
نظریه عرفی بودن زبان قرآن اگرچه کهن‌ترین و مشهورترین نظریه‌ای است که درباره زبان قرآن ارائه گردیده و همواره مبنای تفسیری اغلب مفسران بوده است، لکن به نظر می‌رسد تاکنون صورت منقح و منسجمی به خود نگرفته است. تنقیح و انسجام این نظریه، اهتمام ویژه قرآن‌پژوهان را می‌طلبد. به نظر می‌رسد که تنها نظریه صحیح درباره زبان قرآن، همین نظریه عرفی بودن است و در پرتو این نظریه، می‌توان تمام مشکلات تفسیری قرآن را برطرف ساخت. مراد از «عرفی بودن زبان قرآن» این است که زبان قرآن همان زبان عرب حجاز عهد رسول‌خداصلی الله علیه وآله است، لکن زبان داناترین و تواناترین خطیبی که در موقعیت‌های گوناگونی، خطاب به عرب آن عهد خطابه‌هایی کمابیش موزون و در کمال صحت و اتقان را به قصد هدایت آنان ایراد کرده است. اگرچه برای این نظریه ادله بسیاری وجود دارد، ولی طرح آنها چندان ضروری به نظر نمی‌رسد. در این‌جا، صرفا مواردی از مشکلات تفسیری، که در پرتو آن راه حل شایسته‌ای می‌یابند، بیان می‌شود، سپس برخی از اشکالاتی که بر آن وارد آورده‌اند، بررسی می‌گردد:
1- حل شماری از مشکلات تفسیری در پرتو این نظریه
در این‌جا، برای نمونه، چند مورد از مشکلات تفسیری که بر مبنای نظریه عرفی بودن زبان قرآن راه حل مناسبی پیدا می‌کنند، گزارش می‌شود:
1-1- تفسیر مغیبات
اهل زبان هرگاه بخواهند اشیایی را که مخاطبان بدان آشنا نیستند، برایشان توصیف نمایند، برای تقریب به ذهن، آنها را در قالب تعابیر مجازی و تمثیلی بیان می‌کنند و بدان چه بدان‌ها آشنا و مانوس‌اند، مثال می‌زنند و البته برای آن‌که ذهن مخاطبان را به تفاوت‌ها و تمایزها معطوف سازند، آن تعابیر را با قراینی صارفه همراه می‌کنند.
خدای‌تعالی نیز در توصیف مغیبات از همین شیوه عرفی بهره گرفته است; مثلا، آنجا که خواسته بهشت را وصف نماید، فرمود است: «مثل الجنه التی وعد المتقون فیها انهار من ماء غیر آسن و انهار من لبن لم یتغیر طعمه…»(محمد: 15); مثل بهشتی که به پرواپیشگان وعده داده شده، آن است که در آن، جوی‌هایی از آب ناگشته رنگ و جوی‌هایی از شیر ناگشته‌مزه وجود دارد. یعنی، به عکس دنیا، آب و شیر بهشت فاسد شدنی نیست. (1)
و نیز آنجا که خواسته فرشتگان را توصیف کند، فرموده است: «الحمد لله فاطر السموات و الارض جاعل الملائکه رسلا اولی اجنجه مثنی و ثلاث و رباع یزید فی الخلق مایشاء ان الله علی کل شی‌ء قدیر»(فاطر:1); سپاس خدای را که آسمان‌ها و زمین را پدید آورد و فرشتگان را فرستادگانی دارای بال‌هایی دوتایی و سه‌تایی و چهارتایی گرداند. در آفرینش [این بال‌ها] هرچه را خواهد می‌افزاید. خدا بر هر چیزی تواناست. یعنی، فرشتگان با بال‌هایی پرواز می‌کنند، اما نه مانند بال‌های پرندگان‌دو باله معهود ما. آنان بسا می‌توانند هزاران بال داشته باشند. به نظر می‌رسد چنین تمثیلی برای تقریب نوعی موجود مجرد به‌ذهن بشر به کار رفته است. (2)
1-2- فهم برخی از مبهمات
با عنایت‌به این‌که قرآن خطاب به عرب حجاز عهد رسول‌خداصلی الله علیه وآله وسلم نازل شده و براین اساس، برخی از اطلاقات قرآنی مختص آنان است، بسیاری از مبهمات قرآن تفسیر مناسب می‌پذیرند. یکی از این مبهمات، لفظ «الارض» در آیه شریفه «غلبت الروم فی ادنی الارض»(روم:2) است. قریب به اتفاق مفسران«ال» را در «الارض» ال عهد گرفته‌اند. (3) براین‌اساس، مراد از «ارض» در آیه مورد بحث، سرزمینی است که معهود و معروف عرب حجاز زمان رسول‌خداصلی الله علیه وآله وسلم بوده است. زمخشری می‌گوید: «الارض» سرزمین عرب است; چون سرزمینی که نزد عرب معهود و شناخته شده، سرزمین خودشان است و مراد این است که [رومیان] در نزدیک‌ترین سرزمین به [سرزمین] عرب کست‌خوردند و آن اطراف شام است.» (4)
1-3- رفع تعارضات درونی
اهل زبان به دلیل تعقیب اغراض گوناگون و رعایت مقتضیات متفاوت، گاهی مضمونی را با تعابیر متفاوتی می‌آورند. تفاوت تعبیرها در کلام هر کسی طبیعی و قابل جمع است. بدین روی، مفسران تعابیر متفاوت قرآنی را جمع نموده‌اند. یک نمونه از آنها آیات سه گانه ذیل است:
«و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون»(ذاریات:56); من جن و انس را نیافریدم، مگر برای این‌که مرا بپرستند.
«ولا یزالون مختلفین الا من رحم ربک و لذلک خلقهم» (هود:119); همواره [مردم درباره حق] اختلاف دارند، مگر آنان که پروردگارت [به‌آنان] مهرورزد و برای همین [مهرورزی] آنها را آفرید.
«و لقد ذرانا لجهنم کثیرا من الجن و الانس»(اعراف: 175); ما بسیاری از جن و انس را برای دوزخ آفریدیم.
نحوه جمع این آیات – چنان که علامه طباطبائی‌رحمه الله اظهار داشته‌اند – بدین قرار است که خدای‌تعالی در دو آیه نخست، غرض اصلی و در آیه اخیر، غرض تبعی آفرینش جن و انس را اراده کرده، ضمنا در آیه اول، غرض دانی و در آیه دوم، غرض عالی خلقت آن دو گروه را قصد نموده است; نظیر این‌که یک بار گفته می‌شود: چوب‌ها برای نجاری است و بار دیگر گفته شود: چوب‌ها برای ساختن در است و بار سوم بگویند: بسیاری از چوب‌ها برای دور ریختن است. (5)
2- دفع چند توهم درباره این نظریه
درباره نظریه عرفی بودن زبان قرآن، ممکن است تصورات نادرستی به ذهن خطور کند که اینک به بررسی و دفع سه نمونه از آنها پرداخته می‌شود:
2-1- توهم مماشات با عقاید باطل
گاهی تصور می‌شود عرفی بودن زبان قرآن بدین معناست که قرآن در بیان مقاصد خود با عقاید باطل عرب عهد رسول‌خداصلی الله علیه وآله وسلم مماشات کرده است، مثلا عرب به پیروی از صابئه به هفت‌گانه بودن بسیاری از چیزها نظیر آسمان و زمین و روز و جز آنها قایل بودند و قرآن طبق قول آنان، آسمان و زمین را به تعداد هفت قرار داده است (6) یا آنان عقیده داشتند که دیوانه در اثر تماس جن یا شیطان به دیوانگی مبتلا می‌شود و قرآن موافق عقیده آنان رباخوار را به مجنون تشبیه کرده است. یا آنان می‌پنداشتند که جن یا شیطان جسمی بزرگ و سری ترسناک دارد و قرآن مطابق پندار آنان، میوه زقوم را به “رؤوس شیاطین” مثال زده است. (7)
اماباید توجه داشت‌که هیچ‌یک ازاین‌الفاظ در معنای حقیقی‌شان که باطل و خرافی است، در قرآن به کار نرفته تا حمل بر مماشات با عقیده آنان گردد. برای مثال، آنجا که خدای تعالی میوه زقوم را به رؤوس شیاطین تشبیه فرمود، از آن معنای زشت و ترسناکی اراده کرد (8) یا آنجا که رباخوار را به شیطان‌زده ممثل ساخت، از آن وجود نوعی نابخردی را در او قصد کرد; یعنی، در او حالتی است که بر زبانش گفتار نابخردانه جاری می‌شود و مثلا، می‌گوید: بیع مثل رباست. (9)
2-2- توهم سطحی بودن مدلول قرآن
برخی از علمای سلف مانند شاطبی، به پیروی از سلف خود یعنی اهل حدیث‌بر این‌نظرند که قرآن بیش از همان مفاهیم ساده‌ای که معهود عرب عهد رسول‌خداصلی الله علیه وآله وسلم بوده، پیام و سخنی ندارد. بنابراین، نباید خود را برای فهم مفاهیمی بیش از آن به زحمت انداخت و ما اساسا چنین تکلیفی نداریم. (10)
لکن این تصوری بسیار سست است; چون هر صاحب سخنی هم‌چنان‌که اصل سخن او برای مخاطبان پیام دارد، لزوما باید لوازم عرفی و عقلی آن نیز برای آنان پیام داشته باشد; زیرا هرگز معقول و مقبول نیست که کسی سخنی بگوید، ولی ملتزم به لوازم آن نباشد. قرآن نیز مثل هر کلام دیگری، باید علاوه بر معانی اصلی و ظاهری‌اش، که مفهوم و معهود عرب عهد رسول‌خداصلی الله علیه وآله وسلم بوده، از معانی التزامی نیز برخوردار باشد و چه بسا بسیاری از این معانی برای آن مردم قابل درک نبوده و نسل‌های بعدی توانسته‌اند در اثر رشد عقلی و علمی، بدان‌ها واقف گردند.
احتمالا به همین دلیل امام سجادعلیه‌السلام فرمودند: «خدای تعالی چون دانست که در آخرالزمان مردمانی ژرف‌اندیش به‌وجود می‌آیند، [سوره] قل هوالله احد و آیات [نخست] سوره حدید تا «هو علیم بذات الصدور» را نازل کرد.» (11)
2-3- تصور کهنگی محتوای قرآن
ممکن است از این سخن که قرآن به زبان عرب عهد رسول‌خداصلی الله علیه وآله وسلم است، چنین تصور شود که باید محتوای قرآن نیز به همان عهد اختصاص داشته باشد و برای اعصار دیگر پیام و سخنی نداشته باشد، ولی هرگز تلازمی میان این دو معنا نیست و قرآن می‌تواند در حالی که به زبان عرب آن عهد است، تعالیمی برای همه افراد بشر در تمام زمان‌ها داشته باشد; زیرا همان‌گونه که آمده، باید قرآن را خطابه‌های خطیبی بسیار دانا تلقی کرد و بدیهی است که چنین خطیبی در صورتی که بخواهد سخنی بگوید که آیندگان را نیز سودمند افتد، قطعا علاوه بر توجه به شرایط مخاطبان حاضر، شرایط مخاطبان بعدی خود را نیز موردتوجه قرار می‌دهد و سخنی متناسب همه مخاطبان در تمام اعصار ایراد می‌کند. خدای تعالی نیز به همین شیوه عقلایی در القای معارف قرآنی عمل کرده است. بنابراین، ملاحظه می‌شود، که اولا، علاوه بر این‌که به رسول‌خداصلی الله علیه وآله وسلم می‌فرماید: «ما قرآن عربی را به تو وحی کردیم که [مردم] مکه و کسانی را که پیرامون آن هستند، بیم دهی»،(شوری:7)، به او می‌فرماید: «ما تو را برای تمام مردم فرستادیم تا [آنان را] مژده و بیم دهی»(سبا:28); علاوه بر این‌که قرآن، معارف ویژه آن عهد – مثل موضوع برده‌داری – را می‌آورد، بخش اعظم معارف آن به موضوعاتی اختصاص دارد که برای همه گروه‌های مردم، در تمام عصرها وسیله راهنمایی و هدایت است. احتمالا به همین مناسبت امام صادق‌علیه‌السلام فرمودند: «خدای تعالی قرآن را برای زمان خاص و مردم معینی قرار نداد. ازاین رو، تا روز رستاخیز، در هر زمانی نو و پیش هر مردمی تازه است.» (12)
گفتنی است هم‌چنان‌که وقتی خطیبی سخنان عام و مطلقی را در خصوص گروه معینی ایراد می‌کند، چنین نیست که آن سخنان به همان گروه اختصاص داشته باشد و گروه‌های مشابه آنان را شامل نشود، وقتی خدای تعالی نیز آیاتی را درباده عرب عهد رسول‌خداصلی الله علیه وآله وسلم نازل فرمود، این‌گونه نیست که دیگرانی را، که همانند آنان هستند، شامل نگردد. ظاهرا سخن امام باقرعلیه‌السلام ناظر به همین نکته است که فرمود: «اگر چنین بود که هرگاه آیه‌ای درباره مردمی نازل می‌شد، با مرگ آنان، آن آیه هم بمیرد، هیچ چیزی از قرآن بر جای نمی‌ماند، اما [چنین نیست;] قرآن تا وقتی که آسمان‌ها و زمین باشند، روان است و هر مردمی آیه‌ای [مرتبط با خود] خواهند داشت که بخوانند.» (13)
علامه طباطبائی‌رحمه الله در این زمینه می‌نویسد: «قرآن برای هدایت جهانیان نازل شده تا آنان را به ضروریات اعتقادی، اخلاقی و عملی راهنمایی کند و معارف نظری را که بیان کرده، حقایقی است که به حالت‌خاص‌و زمان مشخص اختصاص ندارد و هر فضیلت‌یا رذیتی را که یاد کرده یا حکمی عملی را که تشریع نموده، به فرد خاص و عصرمعینی‌مقید نیست; چون تشریع عام است و آنچه در شان نزول وارد شده، موجب تحدید حکم به مورد واقعه نیست تا حکم با از میان رفتن آن از میان برود و با مرگ آن بمیرد; چون بیان عام و تعلیل مطلق است. مدحی که درباره افرادی از مؤمنان یا مذمتی که در مورد دیگران نازل شده، به علت صفاتی است که در آنان هست. (14)
پی‌نوشت‌ها
1- سید محمد حسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن ، قم، انتشارات اسلامی، بی‌تا، ج 18،ص 232
2- همان، ج17، ص 5-13.
3- همان، ج16،ص 155 / عمر بن محمود زمحشری، الکشاف، بیروت، دارالمعرفه، بی‌تا،ج3، ص197 / قاسمی، محاسن التاویل، چاپ دوم، بیروت، دارالفکر، 1398ق، ج13، ص 161 / بهرامی، ریشه یابی کاستیهای «تفاسیر علمی در قرن معاصر»، پژوهشهای قرآنی، ش7-8 (سال 1375)، ص190
4- محمودبن عمر زمخشری، پیشین
5- سیدمحمدحسین طباطبایی، پیشین، ج 8، ص 334 -336 و ج 11، ص 60 – 65 و69 – 70 و ج 18 ص386 – 388 و 380 و 391
6- طنطاوی، الجوهر فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالفکر، بی‌تا، ج 4، ص 62
7- سیدمحمود طالقانی، پرتوی از قرآن، بی جا، شرکت‌سهانی انتشار، بی‌تا، ج 2، ص 254 / عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، چاپ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1371 ش. ص 134 / محمودبن عمر زمخشری، پیشین، ج 1، ص 165
8- محمود بن عمر زمخشری، پیشین، ج3، ص 302 / سیدمحمدحسین طباطبائی، پیشین، ج17، ص 140 / فخر رازی، التفسیر الکبیر، چاپ سوم، قم، مکتب الاعلوم الاسلامی، 1411 ق.، ج26، ص 142
9- سیدمحمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 2، ص 410
10- قاسمی، پیشین، ص 80 – 101
11- حویزی، نورالثقلین، چاپ چهارم، قم، اسماعیلیان، 1370 ش.، ج 5، ص76 / محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، چاپ دوم، بیروت، مؤسسه الوفاد،1403ق.، ج3، ص 264
12- محمدباقر مجلسی، پیشین، ج17، ص213 / محمد محمدی ری‌شهری، میزان الحکمه، قم، مکتب الاعلوم الاسلامی، 1362 ش.، ج 8، ص 70، ماده »قرء»
13- سیدمحمدحسین طباطبائی، پیشین، ج13، ص73
14- همان، ج 1، ص 42
