نویسنده:محمد حسن روزبه

تعریف مفاهیم

برای درک بهتر و شناخت افزون تر هر موضوع، ابتدا باید واژگان مورد استفاده در آن به دقت مورد بررسی قرار گیرند. بنابراین، ابتدا معنای لغوی واژگان بحث را بررسی می کنیم، سپس عمده ترین معنای اصطلاحی آن ها را روشن می نماییم و در آخر، مختصری از تاریخچه ی این مفهوم را ذکر خواهیم کرد.
مدارا: واژه ای عربی است که در لغت، به معنای دورویی، چاپلوسی، ملاطفت و مهربانی آمده است. همچنین به معنای خدعه و نیرنگ نیز آمده است، در جایی که صیاد بی سر و صدا و پاورچین به طرف صید می رود، به گونه ای که وجود او را حس نکند. (1)
از دیگر واژگان نزدیک به مفهوم « مدارا»، که به جای آن به کار رفته است، می توان واژگان ذیل را نام برد:
تساهل: به معنای آسان گیری است و آنچه در آن شدت و تنگی نیست. (2)
در کتب لغت فارسی، به معنای سهل گرفتن بر یکدیگر، آسان گرفتن، به نرمی رفتار کردن و آسان گفتن آمده است.(3)
تسامح : به معنای آسان گرفتن و جوانمردی کردن است.
رواداری : یعنی جایز دانستن، اجازه دادن و لایق شمردن. (4)
تولرانس: (5) معادل فرنگی مفهوم «مدارا» است که از ریشه ی لاتین «Tolero» به معنای تحمل کردن، اجازه دادن و ایفا کردن می باشد. این واژه با مصدر «Tollo» به معنای حمل کردن یا بردن است؛ گویی کسی که تساهل می ورزد، باری را حمل می کند. نویسندگان کاتولیک آن را ثبات در آزمون و نیروی تحمل بدی، بدبختی یا بلایای طبیعی قلمداد می کردند. در اصطلاح پزشکی، به معنای تحمل بدنی یک موجود زنده، یعنی قدرت تحمل اثر یک دارو و یک ماده ی شیمیایی و فیزیکی معیّن، بدون آسیب دیدن از آن می باشد. البته در این که معادل فارسی این واژه ی فرنگی کدام یک از این الفاظ باشد، اختلاف وجود دارد؛ برخی « مدارا» و برخی «تساهل» و برخی «تسامح» را برگزیده اند و برخی معتقدند: مدارا و تحمل و تساهل بیش از آن ملوکانه و بزرگوارانه اند که مفهوم فروتنانه و آزاد منشانه «تولرانس» را بازتابانند. به همین جهت، واژه ی «دیگر پذیری» را به عنوان برابر نهاد تولرانس پیشنهاد کرده اند. (7)
از نظر اصطلاحی، این واژه در دو معنا به کار رفته است: اخلاقی و سیاسی. معنای اخلاقی آن در فرهنگ دینی و اسلامی ما امری جا افتاده و متناسب با کاربرد لغوی آن است. اما معنای سیاسی آن برگرفته از مفهوم فرنگی آن می باشد. در معنای اول، مدارا فضیلتی اخلاقی است و در معنای دوم، ضرورتی سیاسی.
مدارای اخلاقی در منطق اسلام، برخاسته از حالت عطوفت و رأفت و مهربانی داشتن نسبت به بندگان خداست؛ حالتی که بر مبنای تعالیم و تربیت اسلامی و بر پایه ی معارف آن حاصل می شود. در این معنا، تواضع و نرم خویی و احترام به شخصیت انسان ها و دل سوزی برای آنها عامل نرمش و انعطاف پذیری در قبال دیگران است. در فرهنگ اسلامی و تعالیم دینی، الفاظی همچون لینت، رفق، عفو، یُسر، رحمت، محبت و لطف نیز مانند مدارا با اختلاف اندکی که با هم دارند، دال بر نحوه ی سلوک افراد در برخوردشان با یکدیگر است. همه ی این عناوین حاکی از نوعی نرمش و خیرخواهی و دوست داشتن هستند؛ فضیلت هایی انسانی و اخلاقی که نحوه ی تعامل مسلمانان را معیّن می کنند. محمول این معنی از مدارا، انسان است؛ انسان مطلوب دینی که در هر موقعیت اجتماعی، دارای این فضیلت می باشد.
مدارا ازآن رو فضیلتی اخلاقی است که در بردارنده ی سازگاری مهرآمیز و انسان دوستانه است. مدارا شأن انسان قوی است که به الزام اخلاقی و مهر انسانی، بر خود مهار می زند و نه تنها حقوق واجب دیگران را می پردازد، بلکه به آنها مهر هم می ورزد و احسان می کند و در موقع لزوم، به قهر روی می آورد و از سر مهر، قهر می کند.
تعریف های گوناگونی از « مدارا» در معنای دوم (معنای سیاسی) صورت گرفته است؛ برخی آن ها را “پذیرش آنچه قبول نداریم” معنا کرده اند، (8) با این توضیح که مدارا کننده علاقمند مخالفت با آنچه قبول ندارد، می باشد، ولی این علاقه را سرکوب می کند و اجازه ی بروز و ظهور به نظر یا عمل مورد مخالفتش می دهد. این تعریف حاوی دو مؤلّفه ی اساسی است:
1. اعتراض به نظر یا عمل مخالف؛ 2. پذیرش عمل مورد اعتراض.
برخی دیگر آن را این گونه معنا کرده اند: «عدم مداخله و ممانعت یا اجازه دادن از روی قصد و آگاهی به اعمال یا عقایدی که مورد پسند شخص نمی باشد». (9)
در تعریفی دیگر، مدارا به عنوان زَبَر، مفهومی است که تحمل و تساهل و تسامح و بردباری و رواداری- و مفهوم های دیگری از این دست – زیر مفهوم های آن قرار دارند. بنابراین، مدارا بیانگر طیفی از شیوه های رفتار در برابر دگراندیشان و دگرباشان است که از تحمل می آغازد و به رواداری می انجامد. پس تحمل، که هنوز آمیخته با احترام به دگرباشی دگری نیست، شکل زیرین مدارا، و رواداری، که احترام به دگرباشی دیگری است، شکل برین آن است. (10)
در همه ی این تعاریف، تحمل و احترام به عقاید دیگران مطرح است، که بار اخلاقی دارد. پس چرا آن ها را تعاریف سیاسی از مدارا برمی شمرند؟ پاسخ این است که اولاً، علی رغم تلاشی که به پیروی از صاحبان اصلی این تعاریف- اندیشمندان غرب- صورت می گیرد تا آن را از مفهوم اخلاقی جدا کنند، همواره مدارا باری اخلاقی داشته است و دین به عنوان عمده ترین پشتوانه ی اخلاق، عمده ترین پشتوانه مدارا نیز خواهد بود. ثانیاً، اگر به دقت این تعاریف را ملاحظه کنیم، درمی یابیم که این تعاریف توصیه ای تصریح ناشده به صاحبان قدرت است تا مخالفان خود را تحمل کنند. در همه ی این تعاریف، مفهوم «قدرت» موجود است که برخی به آن تصریح دارند و برخی اشاره. نکته ی آخر این که مرکز ثقل مدارا و تحمل در این تعاریف، تحمل عقاید و اخلاق است.

دلایل روی آوری غرب به تساهل

اگر بپذیریم که رابطه ی انسان با جهان و با جامعه و با دیگر انسان ها تابع نظام معرفتی اوست، دگرگون شدن این نظام به معنای دگرگون شدن معنای جهان و نوع زیست آدمی است و راز این تحولات هم در همین نکته نهفته است و اختلاف معنای مدارا در نگاه حضرت امام رحمه الله – که بعداً تشریح خواهیم کرد- با مدارای سیاسی در اندیشه ی لیبرالی در همین نکته است. در مقطع اخیر تاریخ غرب، می بینیم که چگونه اندیشه پیشینیان در باب عقل و معرفت و جهانی که معرفت آدمی به آن تعلّق می گیرد، از اعتبار می افتد و انسان غربی نه آن را درست می داند و نه گره گشا، و آدمی نو و تازه است که موضوع فهم و معرفت و عقل و ماهیت و میزان اعتبار و درجه ی حجّیت داوری های عقلی در مرکز توجه وی است. هنگامی که انسان در باب عقل و معرفت به داوری راضی کننده ای می رسد و بر او معلوم می شود که عقل چیست و چه می فهمد و شایستگی پرداختن به کدام موضوع ها را دارد، نوبت به تعیین تکلیف انسان در برابر وضع و حال زمانه می رسد؛ وضع و حالی که به تدریج، به صورت نظمی مستقر با بنیادهایی مشخص تجلّی پیدا می کند و مرکز و محور بنیادین آن سیاست برآمده از بینش فلسفی و جهان بینی است. اما جهان بینی و بینش انسان معاصر غربی دنیا گروی و معیشت زدگی است، و سیاست او نیز بر همین پایه و ناشی از آن است. پایه های این جهان بینی، تجربه باوری و فایده انگاری در باب معرفت و منش انسان است. بدین روی، طبیعی است که وقتی تجربه، اساس معرفت و قابل اعتماد باشد، اموری عقلانی به حساب خواهند آمد که تن به تجربه می دهند و از آن جا که طبیعت است که مورد تجربه ی حسی قرار می گیرد، موضوع تعقل نیز خواهد بود و جز آن اگر چیزی باشد، غیرعقلانی است.
از سوی دیگر، محرّک انسان برای حرکت “فایده” است. احساس فایده مندی او را به تحرّک وا می دارد. گفته می شود: طبیعت انسان، که تجربه نیز آن را ثابت می کند، این است که انسان همواره به دنبال سود خود است. نتیجه این که همه چیز این جهان با محک سود و نفع مادی و مطابق هوس انسان سنجیده می شود. عقل هم، که میزان تشخیص فایده است، زمینی است و بدین روی، فایده ی مورد نظر او نیز متعلّق به همین دنیاست. به همین سبب، سیاست و حکومت، که نماد نظم مستقر و بنیادهای آن هستند، فاقد هرگونه جنبه ی قُدسی و ماورایی خواهند بود و از این رو، هرچیز که فاقد جنبه های حسی و تجربی باشد، باید به حاشیه ی این نظم فرستاده شود و فردی قلمداد گردد که نباید فراتر رود و در اجتماع محور قرار گیرد. از جمله ی این امور غیرتجربی باورها هستند که مهم ترین آن ها مذهب است و مهم ترین راهبرد در باب باورها برای حفظ نظم و نیز آزادی مورد نظر، مدارا است. به گفته ی جان لاک:
این آغازه ها و پایه ها در صورتی به نتیجه ی مطلوب و سازگار با روح زمانه [زمانه ی خود او] می رسند که با اصل دیگری کامل شوند و آن اصل «تساهل و مدارا نسبت به باورها است»؛ چرا که در جامعه، با آراء و باورهای گوناگونی روبه رو هستیم و بهترین راه همزیستی برای رسیدن به غایت مطلوب، که رفاه و سعادت دنیوی و برخورداری مادی و امنیت است، مسامحه و آسان گیری در باورها و اندیشه هاست. انسان باید در پای بندی به آنچه خود دارد و می پسندد، امنیت داشته باشد و لازمه ی رسیدن به چنین وضعی، جلوگیری از دخالت ایمان و دین در امر نظم اجتماعی و زندگی این جهانی است» (11)
در نظر این انسان تازه متولد شده، «دولت» یعنی اجتماعی از افراد که فقط برای تأمین زندگی مادی و پیشبرد علایق مدنی متشکّل می شوند. علایق مورد نظر آن ها زندگی، تن درستی، آسایش جسمانی و تملّک اشیای خارجی؛ همچون پول و زمین و خانه و لوازم زندگی و آزادی و امنیت برای بهره برداری از این ها هستند. و «کلیسا» یعنی اجتماع داوطلبانه ی افراد که بنابر توافقی گرد هم آمده اند تا به شیوه ای که به گمان ایشان در پیشگاه خداوند مقبول است، به عبادت بپردازند. بنابراین، کلیسا حق ندارد در حوزه ی مربوط به تملّک چیزهای دنیوی و مدنی وارد شود و نیز نباید به قوّه ی قهریه متوسّل گردد؛ زیرا این دو متعلّق به حکومت دنیوی اند و حکومت حق جلوگیری از هر عملی را که خلاف نظم مستقر باشد، داراست، اگرچه رنگ دینی داشته باشد. (12) جان کلام آن که «تولرانس» پاسخی بود به درگیری چندین سده بین کلیسا و دولت که بر سر قدرت جریان داشت و در نهایت، به پیروزی دولت انجامید.
در نتیجه، می توان گفت: سه عامل عمده در روی آوردن غرب به تساهل سیاسی مؤثر بوده اند:
1- عامل مذهبی بر اثر ستم های ارباب کلیسا، بی اعتباری متون مقدّس و بروز مذهب پروتستان و در نهایت، شخصی شدن مذهب؛
2- عامل اجتماعی به دلیل مقتضیات سرمایه داری، رشد علوم نوین و خستگی از جنگ های مذهبی؛
3- عامل معرفتی به سبب شکّاکیت، نسبیت گرایی، لذت طلبی، اصالت سود، تجربه گرایی و فردگرایی.
این عوامل در یک روابط تو در تو و متقابل هم موجد مدارا بودند و هم توجیه گر و تداوم بخش آن، و با تحول آن ها معنا و گستره ی مدارا متحول شده است. در مباحث آتی، « مدارای اخلاقی»، که به واسطه ی وجه غالب آن و رنگ و بوی اخلاق در آن «اخلاقی» نامیده شده است- نه این که صرفاً اخلاقی بوده و ربطی به اجتماع و سیاست نداشته باشد- بررسی و روشن خواهد شد و نظر امام در طول مباحث تشریح خواهد گردید. این مقدّمه ی طولانی برای تشریح جایگاه نظر امام راحل رحمه الله لازم بود؛ زیرا عمده ترین مبلّغان تساهل در جامعه ی ما، به خصوص از مخالفان نظام، نظر به تساهل به معنای سیاسی آن دارند. بیش تر آثاری هم که در این باب انتشار یافته اند، اگر کمی دقت شود، همه برگرفته و توضیح نظرات اندیشمندان غربی اند و به واقع، این نظرهای آنان است که تبلیغ می گردد. از این رو، آشنایی اجمالی به تاریخچه و مبانی آن ها در باب مدارا، برای فهم بهتر اندیشه ی حضرت امام رحمه الله و جریان مناقشات در جامعه ی کنونی ما لازم به نظر می رسد.

در قرآن کریم مهر مقدم است یا قهر؟

بنای تعامل و زندگی در منطق اسلام، چیزی فراتر از مدارا است؛ زیرا مدارا تحمل است. اما اسلام فراتر از این، به تحمل همراه با مهرورزی دستور می دهد. نه تنها تحمل کردن، بلکه محبت کردن مطلوب است. توصیه به مدارا از سر مهر و محبت و رحمت، و در حقیقت، مدارا و نرمش با دیگران نتیجه ی آن چیزی است که اسلام و امام راحل رحمه الله به آن سفارش می کنند؛ زیرا ممکن است کسی مدارا و نرمش داشته باشد، اما به دلیل سود و منفعتی که انتظار آن را دارد یا برای دفع ضرری و به مصلحتی از جمله فروکش کردن کین ورزی کسی با او مدارا کند و به همین دلیل، مدارای او سطحی و موردی است و در صورت قدرت، دیگر انگیزه ای برای مدارا نمی ماند، به خلاف این که اگر مدارا از درون بجوشد، انسان در خود حالتی می بیند ماندگار و مطابق سرشت خود، و آن حالت مهربانی و عطوفت و دل سوزی نسبت به بندگان و آفریدگان خداوند است که در تعامل با انسان ها بروز پیدا می کند. بدین دلیل، به آن ها نیکی می کند و در حقشان خوبی روا می دارد، از خواسته های بر حق خود می گذرد ایثار می کند و کمک کاری آن ها را بر خود فرض می شمارد.
یکی دیگر از جلوه های این محبت، مدارای با آن هاست؛ بدین معنا که اگر چیزی از آن ها ناپسند یافت، تحمل می کند و تا آن جا که ممکن و با حدود الهی سازگار است، خواست آن ها را بر خواست خود مقدّم می دارد.

مدارا در فرهنگ اسلامی

مدارا در قرآن

در منطق قرآن، برپایی عالم و خلق آن بر پایه ی رحمت بوده است:
(رَبَّنَا وَسِعتَ کُلَّ شَیءٍ رَحمَهً و عِلماً) (13)
خداوند از زبان فرشگان و حاملان عرش می فرماید: گسترش و توسعه ی عالم از سوی خداوند بر پایه ی رحمت او بوده است؛ گویی عالم هسته ی بسته ای بوده که خداوند بر اساس رحمت خود آن را بسط داده و هر موجودی را از روی علم خود گنجایش بخشیده و مقدار سعه ی وجودی آن را تعیین کرده است بنابراین، هستی مظهری از اسم «رحمن» است و رابطه ی خداوند با عالم وجود بر پایه ی رحمت. پس خداوند با بندگان خویش نیز بر پایه ی رحمت رفتار می کند:
(کَتَبَ عَلی نَفسِهِ الرَّحمَهَ)؛ (14) (کَتَبَ رَبُّکُم عَلی نَفسِهِ الرَّحمَهَ).(15)
علاوه بر این، همه ی سور قرآن- جز یک سوره – با (بِسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحِیمِ) شروع می شوند و خداوند در آیات بسیاری، خود را «رحمن» و «رحیم» معرفی می کند. واژگان «غفور» و «عَفُوّ» یکصد و یازده بار در قرآن تکرار شده اند که همگی دال بر محبت و گذشت خداوند نسبت به بندگان خویش هستند. بر همین اساس و به سبب دل سوزی که او نسبت به بندگان خویش دارد، رسولانی برای هدایت آنان فرستاده است. قرآن کریم خود را نیز «رحمت» و «شفا» معرفی می کند:
(وَ نُنَزِّلُ مِنَ القُرآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَ رَحمَهٌ ِللمُؤمِنِینَ)؛ (16)
« وَ نَزَّلنَا عَلَیکَ الکِتَابَ تِبیَاناً لِکُلِّ شَیءٍ وَ هُدیً و رَحمَهً و بُشری لِلمُسلِمِینَ» (17)
پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به واسطه ی جلوه ی رحمت حق، به رسالت مبعوث شدند، بعثت آن حضرت رحمتی بر بندگان و همه ی عالم است. خداوند در قرآن، خطاب به پیامبر می فرماید:
«وَ مَا أرسَلنَاکَ إلّا رَحمَهً لِلعَالَمِینَ» (18)
ای رسول، ما تو را نفرستادیم، مگر این که رحمت برای اهل عالم باشی.
در ادعیه هم خداوند این گونه توصیف شده است:
«یا من سبقت رحمتُه غضبَه»؛ (19)
ای کسی که رحمتش بر غضبش پیشی گرفته است.
سبق رحمت بر غضب هست، ای فتا لطف غالب بود در وصف خدا (20)
رسول اکرم صلی الله علیه و آله هم، که متخلّق به اخلاق الهی و مظهر اسماء الهی است، همین گونه بود. قرآن خطاب به ایشان می فرماید:
(فَاعفُ عَنهُم وَاستَغفِر لَهُم وَ شَاوِرهُم فِی الأَمرِ)؛(21)
از خطاهای آن ها درگذر، از خداوند بر آن ها آمرزش طلب کن و با آن ها در کارها مشورت نما.
پس یادآور می شود:
از باب رحمت واسعه ی الهی بود که تو نسبت به بندگان، نرم خو هستی، و اگر با آن ها درشتی می کردی، از گرد تو پراکنده می شدند:
(فَبِمَا رَحمَهٍ مِنَ اللهِ لِنتَ لَهُم وَ لَو کُنتَ فَظّاً غَلِیظَ القَلبِ لَانفَضُّوا مِن حَولِکَ). (22)
در لغت «رحمت» به رأفت، لطف، رفق، عطوفت و دل سوزی معنا شده است، در حالی که اولاً، این ها مراحل پیشین رحمت هستند، نه خود آن؛ زیرا با مشاهده ی صحنه های رقّت آور، ابتدا در قلب انسان دل سوزی و عطوفت و محبت و رقّت پیدا می شود، سپس رحمت پدید می آید. (23) به تعبیر دیگر، در مواردی که موجود نیازمند و مستحق است و به اصطلاح، قابل ترحّم است و استحقاق دارد که چیزی به او برسد، در این گونه موارد، مشمول رحمت قرار می گیرد، منتهی رحمت انسان وقتی به مستحقی می رسد که انسان تحت تأثیر حالت نیازمندی او قرار گیرد و رقّت قلبی برایش پدید آید. اما خدای متعال از این گونه احساسات و تأثیرات منزّه است و از هرگونه انفعال نفسانی مبرّا. بنابراین، معنای «رحمت» این است که خداوند به بندگان خود و تمام موجودات، اعم از جماد و نبات، فیض می رساند و نیازمندی های آن ها را تأمین می کند، منتها نه فقط رفع حاجت می کند، بلکه نوعی عطوفت و مهربانی نیز همراه با آن اعمال می نماید. (24)
قرآن کریم به مسلمانان توصیه می کند که در تعامل با یکدیگر، مهربان باشند و یکی از صفات مؤمنان را به تبعیت از پیامبر صلی الله علیه و آله، رحمت و مهربانی نسبت به یکدیگر می شمارد:
(مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللهِ وَالَّذِینَ مَعَهُ أشِدَّاءُ عَلَی الکُفَّارِ رُحَمَاءُ بَینَهُم). (25)
همه ی مؤمنان را نسبت به یکدیگر «متراحم» می خواند که تعبیری لطیف و حامل بالاترین مهربانی هاست. در جای دیگر، مؤمنان را برادر می شمارد:
«إنَّمَا المُؤمِنُونَ إخوَهٌ». (26)
همچنین از جمله صفات مؤمنان تواضع و فروتنی و گذشت از جاهلان شمرده شده است:
(وَ عِبَادُ الرَّحمنِ الَّذِینَ یَمشُونَ عَلَی الأَرضِ هَوناً وَ أذَا خَاطَبَهُمُ الجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَاماً). (1)
ممکن است گفته شود که مؤمنان با غیرمسلمانان چگونه اند؟ آیا در برخورد با آن ها هم همین مهربانی وجود دارد؟ قرآن کریم در مورد تعامل با دیگر انسان ها، که خصومتی با مسلمانان ندارند، توصیه می کند که با آن ها به نیکی و قسط و عدل رفتار کنید:
(لَا یَنهکُمُ اللهُ عَنِ الَّذِینَ لَم یُقَاتِلُوکُم فِی الدِّینِ وَ لَم یُخرِجُوکُم مِن دِیَارِکُم أن تَبَرُّوهُم و تُقسِطُوا إلَیهِم إنَّ اللهَ یُحِبُّ المُقسِطِینَ). (27)
مدارای با بندگان به عنوان یک اصل، در جعل احکام نیز جاری است؛ بدین معنا که خداوند در جعل احکام، بیش ترین مهربانی و شفقت را در حق آن ها کرده است؛ اولاً، احکام را از سر دلسوزی برای آن ها جعل نموده و ثانیاً، این احکام به گونه ای هستند که کوچک ترین مشقّتی ندارند؛ مثلاً در آیه ی 6 سوره ی «مائده»، پس از این که حکم «تبدیل وضو به تیمم» را در صورت نبودن آب و ضرر داشتن آن ذکر می کند. می فرماید:
(مَا یُرِیدُ اللهُ لِیَجعَلَ عَلَیکُم مِن حَرَجٍ وَ لکِن یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُم وَ لِیُتِمَّ نِعمَتَهُ عَلَیکُم لَعَلَّکُم تَشکُرُونَ)؛
خداوند نخواسته است مشقّتی بر شما قرار دهد، بلکه خواسته است شما را پاک کند و نعمتش را بر شما تمام گرداند تا شاید که سپاس گزار باشید.
آیه در صدد بیان این است که بفرماید: خداوند هیچ حکمی را به هدف به زحمت انداختن شما تشریع نکرده است.
آیا دیگر از جمله آیه ی 78 سوره ی «حج» نیز همین نکته را یادآور می شوند که احکام الهی درصدد به زحمت انداختن و تنگ گرفتن دایره ی زندگی بر انسان ها نیستند. خداوند در این آیه می فرماید:
(وَ جَاهَدُوا فِی اللهِ حَقَّ جِهَادِهِ هُوَ اجتَبیکُم وَ مَا جَعَلَ عَلَیکِم فِی الدِّینِ مِن حَرَجٍ).
در فقه، از جمله مواردی که موجب سقوط احکام می شود «عسر و حرج» است؛ یعنی اگر انجام حکمی موجب تنگی و مشقّت شد، آن حکم ساقط می گردد؛ همانند روزه بر مریض. حدیث معروف «بُعثتُ بالدین السّهله السمحهِ» (29) نیز در این خصوص، معنا و مفهوم می یابد که شریعت تنگی و مشقّت ندارد.
تا این جا مطلب مربوط به اصل دین و جعل احکام بود و بیان شد که ملاک و مدار آن ها در تنگنا قرار دادن نیست، که این دسته بیش تر مربوط به رابطه ی انسان با خدا بود. اما احکامی در روابط بین انسان ها حاکم است- مانند احکام مالی و حقوق و تصرفات مالی- اگر موجب ضرر و زیان بر دیگران شوند، در حالی که بدون دلیل منطقی و غیرقابل جبران هستند، حکمشان ملغی خواهد بود. داستان مزاحمت یکی از مردم مدینه، که موجبات آزار یکی از اصحاب و خانواده او را فراهم کرده بود، معروف است. در آن جا، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله برای رفع این مزاحمت بی جا و غیرمنطقی، فرمودند:
«لا ضررَ و لا ضرارَ فی الإسلامِ» (30)
اسلام درصدد ساختن انسان است، به گونه ای که هم سعادت و نیک بختی او را در این دنیا تأمین کند و هم بهرورزی آخرتش را فراهم آورد. دستوراتی که اسلام در زمینه ی مهرورزی داده است و توصیه هایی که در زمینه ی عفو و گذشت و کسب فضایل عقیدتی و اخلاقی و عملی دارد و نیز توصیه هایی که در زمینه ی زدودن رذایل کرده است، به انسان ظرفیتی می دهد که می تواند کژتابی ها را تاب آورد. به تعبیر دینی، به انسان «سعه ی صدر» و شرح صدر می دهد. اگر کسی گنجایش نداشته باشد، با کوچک ترین موضوعی که خلاف نظرش باشد، برافروخته می گردد و عنان از کف می دهد و به خشونت می گراید. در مقابل، اگر انسان ظرفیت پیدا کند، سینه اش فراخ می گردد و ضریب تحملش افزایش پیدا می نماید و بسیاری از ناملایمات را به آسانی تحمل می کند و از جاده ی حق و انصاف خارج نمی گردد بلکه مهربانی هم می کند و می تواند مهر بورزد. دستور قرآن به پیامبر خویش چنین است.
(ادفع بالتی هی احسن فاذا الّذی بینک و بینه عداوه کانّه ولیّ حمیم)؛ (31)
در مواجهه ی با بدی ها و کژی ها، با نیکوترین وجه پاسخ بده؛ زیرا اثر آن این است که دشمنان را به دوستان تبدیل می کند.
البته این توصیه ای سخت برای انسان های کم ظرفیت تا بتوانند بدی ها را به خوبی پاسخ گویند و به همین سبب، آنان که ظرفیت پیدا کرده اند و تربیت قرآنی یافته اند صابران هستند و کسانی که بهره ی فراوانی از انسانیت دارند:
(و ما یلقاها إلّا الّذین صبروا و ما یلقاها إلّا ذو حظّ عظیم)؛ (32)
به این مرحله جز کسانی که دارای صبر و استقامند و جز کسانی که بهره ی عظیمی (از انسانیت) دارند، نمی رسند.
انسان باید مدت ها خودسازی کند تا بتواند بر خشم و غضب خویش چیره گردد. باید در پرتو ایمان و تقوا، روح را قوی و با ظرفیت سازد که به آسانی از آثار دشمنان و جاهلان متأثر نگردد، بر نیاشوبد و حس انتقام جویی در او شعله ور نشود. روحی بزرگ و شرح صدر لازم است تا شخص به چنین مرحله ای از کمال انسانیت برسد که بدی ها را با نیکی پاسخ گوید و در راه خدا و برای رسیدن به اهداف مقدسش، حتی از مرحله ی عفو و گذشت فراتر رود و بتواند بدی را با خوبی جواب دهد.
کسی که عالم را مظهری از اول حقیقت عالم می داند و جلوه ی رحمت او را در همه ی موجودات نظاره می کند، کسی که معتقد است سیئات اخلاقی باطن و روح انسان را تیره و تار می کنند، کسی که خود را از حرص و آز و کینه و خشم پاک کرده است، در عمل نمی تواند بدرد و پاره کند، دروغ بگوید، تهمت بزند، ناسزا و درشت گویی کند، بندگان خداوند را برده ی خویش سازد، عباد الرحمن را به کرنش در مقابل بت نفسش وادارد، بلکه به عکس، او آن قدر شرح صدر یافته و سعه ی وجودی پیدا کرده است که به همه ی آفریدگان و بندگان خداوند مهر می ورزد؛ نه تنها بدی ها و درشتی ها را تحمل می کند، بلکه آن ها را به خوبی و نیکی هرچه تمام تر پاسخ می گوید و از هیچ کوششی در خیررسانی و راحتی دیگران دریغ نمی کند. لازمه ی این نوع مدارا اعتقاد به مبدأ و معاد و حقیقی دانستن فضایل و رذایل اخلاقی است؛ زیرا بر پایه ی آن ها است که می توان از خود گذشت و مهر ورزید و بدون آن ها این گونه مهرورزی جز خسران چیز دیگری به نظر نمی رسد.
با اعتقاد به حقایق ابدی، که از طریق وحی به ما رسیده است، می توان معتقد به بالاترین مدارا و تحمل دیگران و نیکی به آن ها شد و نیازی به هرج و مرج معرفتی نیست و با التزام به اخلاق الهی، می توان دیگرخواه بود و حتی دعای شخصی نداشت و نیازی به ولنگاری اخلاقی نمی باشد.
ممکن است این پرسش پیش بیاید که اسلام با توجه به داشتن معارف قطعی و مسلم و اعتقادات جزمی، چگونه می تواند با تبادل افکار موافقت داشته باشد؟ چگونه می تواند آزادی عقیده را محترم بشمارد؟ آیا می تواند به پیروان خود دستور دهد که با مخالفان فکری و عقیدتی اسلام مدارا کنند؟
در پاسخ، باید گفت: یکی از معارف قطعی اسلام- که اثبات کردیم- لزوم مدارا با بندگان خداست. پس چرا نتواند دستور به مدارا با دیگران بدهد. این سوال از آن جا ناشی می شود که تصور می گردد هرگونه اعتقادی موجب عدم مدارا می گردد، در حالی که چنین نیست. در اسلام افراد در داشتن عقیده و بیان آن آزادند. اسلام هیچ گاه خود را بر کسی تحمیل نکرده است؛ زیرا اساسی ترین اعتقادات دینی (اعتقاد به مبدأ و معاد) امری درونی است که هرگز اکراه بردار نیست؛ به تعبیر قرآن کریم:
(لا إکراه فی الدّین») (33)
در دین اکراه و اجباری نیست.
و اعتقاد اسباب و لوازم خود را – که همان برهان باشد- داراست؛ یعنی اعتقاد با برهان و دلیل بوجود می آید. حتی خود انسان نمی تواند خود را مجبور کند که به عقیده ای ایمان داشته باشد، مگر این که اسباب و لوازم آن حاصل گردد، اگرچه خطا باشند. هیچ احدی نمی تواند دیگری را مجبور به ایمان به چیزی کند یا ایمانی را از کسی سلب کند. آنچه سلب شدنی و اکراه بردار است عمل است، نه اعتقاد. از این رو، منطق اسلام در مورد اعتقاد، «برهان» است. دعوت و ارائه ی برهان اساسی ترین و اولی ترین برنامه ی اسلام است. حتی در اوج جنگ و درگیری،اگر کسی خواست منطق اسلام را بشنود،مسلمانان موظّفند دست از جنگ بردارند و او را با مراقبت کامل به اردوگاه اسلام و مسلمانان هدایت کنند تا پیام اسلام را بشنود، آن گاه دوباره در امینت کامل و با وسواس تمام او را به اردوگاهش بازگردانند. او مختار است که پیام اسلام را بپذیرد یا نپذیرد. در هر صورت، مسلمانان باید امنیت کامل کسانی را که درصددند پیام اسلام را بشنوند، فراهم کنند، تا بدان جا که آن ها را سالم به وطن و اردوگاه قبلی خویش بازگردانند.
(و إن أحد من المشرکین استجارک فأجره حتی یسمع کلام الله ثمّ أبلغه مأمنه ذلک بأنهم قوم لا یعلمون)؛ (34)
اگر یکی از مشرکان امان خواست امانش ده تا این که کلام خدا را بشنود، سپس او را به جایگاهش بازگردان.
در مقام استدلال و برهان، اسلام دستور به جدال احسن و مباحثه ی نیکو با دیگران می دهد؛ زیرا اسلام منطق دارد، به تعبیر حضرت امام رحمه الله:
دولت اسلامی یک دولت دموکراتیک به معنای واقعی است و برای همه ی اقلیت های مذهبی آزادی به طور کامل هست و هرکس می تواند اظهار عقیده ی خودش را بکند و اسلام جواب همه ی عقاید را برعهده دارد و دولت اسلامی تمام منطق ها را با منطق جواب خواهد داد. (35)
این آزادی شامل عقاید الحادی نیز می شود:
در جمهوری اسلامی، کمونیست ها نیز در بیان عقاید خود آزادند. (36)
آزادی عقیده هم شامل داشتن عقیده و هم شامل بیان آن و هم شامل تعلیم آن می باشد و از این رو، داشتن و دایر کردن مراکز تعلیم و تربیت
اقلیت ها به قصد تعلیم و تربیت آزاد است.
حضرت امام رحمه الله در پاسخ به درخواست پاپ برای ایجاد مدرسه ی اندیشه توسط آن ها می گویند:
ما با نصارا و با یهود و با سایر اقشار ملت ها هیچ دشمنی نداریم و از مدارس به هیچ وجه جلوگیری نمی کنیم، مادامی که مدرسه باشد و برای تعلیم و تعلّم باشد، حالا چه تعلیم و تعلم دستورات مسیح علیه السلام یا دستورات دیگران. (37)
به طور کلی، منطق اسلام و امام راحل رحمه الله در این باب، چنین است:
بر هیچ کس و هیچ جا اسلام تحمیل نمی شود. اسلام با تحمیل مخالف است. اسلام مکتب تحمیل نیست. اسلام آزادی را به تمام ابعادش ترویج کرده است. ما فقط اسلام را ارائه می کنیم؛ هرکس خواست می پذیرد و هر کس نخواست نمی پذیرد. (38)
ممکن است تصور شود که اعتقاد به اسلام موجب تعصّب می شود؛ زیرا اگر انسان معتقد بود که حقایقی وجود دارند که او ملزم به قبول و ایستادگی و پایداری بر سر آن ها است و تا تحقق آن ها نباید از پا بنشیند، تعصّب به وجود خواهد آمد، به گونه ای که انسان نسبت به عقاید خویش حسّاس باشد و به هیچ وجه بر سر آن ها مسامحه نکند و کوتاه نیاید و هر کس را واجد آن ها یافت به حمایت برخیزد. این ها همه موجب تعصّب است و تعصّب با مدارا سازگار نیست.
در پاسخ، این سخن شهید مطهری را یادآور می شویم که از زبان سید جمال الدین اسدآبادی می گویند:
سید به مسلمانان هشدار می داد که روح صلیبی همچنان در غرب مسیحی، بالاخص در انگلستان، زنده است. غرب علی رغم این که با ماسک آزادمنشی تعصّب را نکوهش می کند، خود در دام تعصّب، خصوصاً تعصّب مذهبی علیه مسلمانان، سخت گرفتار است. سید علیرغم آنچه فرنگی مآبان تعصّب را نکوهش می کنند، مدعی بود تعصّب بد نیست، تعصّب مانند هر چیز دیگر، افراط و تفریط و اعتدال دارد. افراط در تعصّب، که در انسان حسّ جانب داری بی منطق و کور ایجاد می کند، بد است. اما تعصّب به معنی تصلّب و غیرت حمایت از معتقدات معقول و منطقی نه تنها بد نیست، بسیار مستحسن است. (39)
از مطالبی که تاکنون مطرح کردیم، نتیجه گرفته می شود که مدارا در نظر اسلام و در تعریف حضرت امام رحمه الله به معنای تحمل عقاید و افراد، سعه ی صدر علمی و رعایت حقوق انسان ها، برخاسته از یک فضیلت اخلاقی و انسانی (عفو و گذشت و روح اخوّت) و مبتنی بر نگاه هدف دار به هستی و جهان و نگاه مهربانانه به انسان و ملاحظه ی انسان در ارتباط با مبدأ و معاد در چارچوب شریعت است. در مقابل، مدارا به معنای تحمل عقاید بر مبنای اصالت انسان و این جهانی دیدن هستی و انسان و برخاسته از یک ضرورت اجتماعی قرار دارد.
مدارای مورد نظر حضرت امام رحمه الله دارای دو سطح است:
1. سطح فردی و تعامل فردی که در آن، احسان و عفو و گذشت و اخوّت مقدّم بر عدالت است؛ یعنی افراد در تعامل با یکدیگر، فقط به رعایت حقوق و عدالت اکتفا نمی کنند و بالاتر از این، بنای تعامل را بر عفو و گذشت می گذارند.
2. سطح تعامل اجتماعی که در آن عدالت مقدّم بر بخشش است؛ زیرا بدون عدالت جامعه قوام نمی یابد و هیچ کس نمی تواند از حقوق اجتماع به نفع هیچ کسی گذشت کند. فقط امام معصوم علیه السلام در موارد خاصی، بنا به مصلحت کلی مسلمانان می تواند پس از اثبات عدالت، از برخی جرایم گذشت کند؛ مانند عفو برخی زندانیان با شرایط خاص.

پی نوشت ها :

1-المنجد،ص 214.
2-منتهی الإرب فی لغه العرب،ص 584.
3-فرحمه اللهنگ معین، ج 1، ص1078.
4-همان، ص1680.
5-Tolerance
6-تساهل در تاریخ اندیشه غرب، ص 17.
7-تساهل و تسامح به نقل از : «دگرپذیری، دگراندیشی»، آن گوب کالب، ترجمه ی محمد پوینده، مجله ی تکاپو، ش .7 (دی و بهمن 1372).
8-ده گفتار در فلسفه و جامعه شناسی، ص62، به نقل از:
P.king. Toleration (London: Geave Allen & Uniwin, 1976),PP.29-30
نیز ر. ک. خرد در سیاست، ص402.
9-تساهل و تسامح اخلاقی، دینی، سیاسی، ص 13، به نقل از:
Suzan, Mendus, Toleration in the encyclopedia of ethics, ed. By: Lowrence, C.Beker, vd.ll, p. 125
10-خشونت،حقوق بشر،جامعه مدنی،ص66.
11-تساهل و تسامح، ص15.
12-نامه ای در باب تساهل، ترجمه ی کریم شیرزاد گلشاهی، ص 56-63.
13-غافر(40):7.
14-انعام (6): 12
15-همان: 54.
16-اسراء (17): 82
17-نحل (16): 89.
18-انبیاء (21): 107.
19-مفاتیح الجنان، دعای جوشن کبیر.
20-مثنوی معنوی، دفتر پنجم، ص 772.
21-آل عمران (3): 159.
22-همان.
23-تفسیر تسنیم، ج 1، ص 280.
24-آشنایی با قرآن، ج 2، ص82.
25-فتح (48): 29.
26-حجرات (49): 10.
27-فرقان(25):63.
28-ممتحنه(60):8.
29-ر. ک: بحارالانوار، ج 30، ص 548 و ج 64، ص136؛ امالی، شیخ طوسی، ص 528.
30-کتاب الطهاره، امام خمینی، ج 3، ص 282.
31-فصّلت، (41): 34.
32-همان:35.
33-بقره(2):256.
34-توبه (9): 6.
35-صحیفه ی امام، ج 4، ص 410 و 411.
36-همان، ص364.
37-همان، ج13، ص67.
38-همان، ج11، ص157.
39-نهضت های اسلامی در صد ساله ی اخیر،ص 29 و 30.

منبع:روزبه، محمد حسن، (1388) امام خمینی (س) و مفاهیم اخلاقی: مدارا، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، موسسه چاپ و نشر عروج، چاپ پنجم.