نویسنده: آیت الله عبدالله جوادی آملی
قرآن دعوت به برهان و استدلال می‌کند، و معیار این دعوت هم غیب و عقل است؛ قرآن بر محور عقل دعوت می‌کند و با معیار عقل، برهان اقامه می‌کند، و بنا را بر عقل می‌گذارد نه بر حس و تجربه، و مادیین که می‌گویند معیار شناخت اندیشه‌ها، حس و تجربه است، و عقل چون اشتباه می‌کند و معیاری هم برای سنجش اندیشه‌های عقلی نیست، از این نظر نمی‌شود به ره‌آورد عقل تکیه کرد، و تا چیزی به حس و تجربه نیاید، مورد اعتماد نیست، با استفاده از معیارهای عقلی می‌خواهند به تجربه بها بدهند و عقل را از ارزشش محروم کنند و از اهمیت عقل بکاهند.
روی این مسلک، قرآن کریم بعد از اینکه ایمان به غیب را اصل قرار می‌دهد، معارفش را مطرح می‌کند. افرادی که در برابر قرآن قرار می‌گیرند دو قسم خواهند بود: یک عده حامیان مکتب اصالت حس و تجربه‌اند که جز ماده و مادی را نمی‌پذیرند و چیزی که به حس نیامد یا با حس مکرر استفاده نشد، قبول ندارند، یک عده هم کسانی‌اند که عقل را معیار سنجش اندیشه‌ها می‌دانند و اگر به تجربه احترام می‌گذارند در اثر این است که تجربه به عقل متکی است. یعنی عقل می‌گوید، امر مکرر دائمی یا اکثری روی تصادف و اتفاق نیست، بلکه در اثر یک پیوند ضروری بین دو چیز بنام علت و معلول است.
بر اساس این دو مکتب و دو مبنا، بعضی بر شناخت حسی تکیه می‌کنند، بعضی بر شناخت عقل اعتماد می‌نمایند. بعضی می‌گویند جز جهان طبیعت چیزی موجود نیست، و بعضی می‌گویند که جهان طبیعت گوشه‌ای از جهان هستی است. بعضی معتقدند که معیار جهان‌بینی، حس و تجربه است، و برخی معتقدند که معیار شناخت جهان، عقل است که فوق حس و تجربه است.
قهراً افراد در برابر آیات قرآن کریم دو دسته خواهند شد. یک عده که در بینش مادیشان فرورفته‌اند، می‌گویند آیات قرآن کریم افسانه‌ای بیش نیست، و اگر ما هم بخواهیم، مانند این بافته‌های قرآن می‌بافیم و چیزی از جهان غیب نازل نشده و غیبی در کار نیست و عده دیگر می‌گویند عقل حکم می‌کند که بشر نیازمند به مبدأ نخست است، آن مبدأ نخست برای هدایت بشر، وحی و کتاب و میزانی می‌فرستد و قرآن کریم همان وحی و میزان الهی است. زیرا نشانه‌های وحی و نشانه‌های میزان الهی بودن، در قرآن هست.
خدای متعال اول جریان قرآن را مطرح می‌کند، بعد نظر این دو مکتب و دو گروه را طرح می‌نماید و این را با همان معیارهای خاص قرآن می‌سنجد، و آنگاه حکم می‌کند که کدامیک از این دو در مسیر مستقیم است و کدامین آنها منحرف از مسیر می‌باشد.
درباره‌ی اصل قرآن فرمود: «اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتَابًا مُّتَشَابِهًا مَّثَانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَى ذِکْرِ اللَّهِ» (1) خدا بهترین سخن و زیباترین کلام را نازل کرد. کلام شکلی دارد و محتوایی، قرآن، هم از نظر لفظ و شکل دارای بهترین لفظ است و هم از نظر معنی و محتوا واجد بهترین مطلب است، زیرا مضامین آن با برهان و حق همراه است.
سخنی از این بهتر ممکن نیست، زیرا کلام، کلام خداست. اگر از این بهتر، خواه از نظر لفظ و خواه از نظر محتوا ممکن می‌بود، یقیناً خدای سبحان می‌فرستاد، زیرا اگر سخنی بهتر از این ممکن بود، یا مطلبی عمیق‌تر و درست‌تر از این ممکن بود، و خداوند آن بهترین را برای خاتم انبیایش (صلی الله علیه و آله و سلم) نمی‌فرستاد، منشأ آن خودداری، یکی از این امور سه گانه است که همه‌ی آنها محال می‌باشد و آنها عبارتند از اینکه؛ یا نمی‌دانست، یا نمی‌توانست، یا بخل و عدم جود، مانع بود. و همه‌ی این امور جزء صفات سلبیه است و بر خدا محال است.
چیزی که هستی محض است، جهل برای او محال است. ممکن نیست چیزی موجود باشد و خدا که عین علم نامحدود است، آن را نداند و نیز عجز برای خدا نیست، زیرا ممکن نیست چیزی صفت وجودی داشته باشد و تحت قدرت خدا نباشد که او «بکل شیء قدیر» است. و بخل و عدم بخشش هم که نقص است و در کمال نامحدود خدا راه ندارد.
بنابراین کتابی از این سنگین‌تر و استوارتر ممکن نبود، وگرنه یقیناً آن را برای خاتم انبیا (صلی الله علیه و آله و سلم) که ره‌آورد او کاملترین ره‌آوردهای انبیاء آسمانی است می‌فرستاد. چون بعد از آن دیگر برای بشریت کتابی نازل نخواهد شد «اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ» خدا بهترین حدیث و نیکوترین سخن را نازل کرده.
و این کتاب متشابه است، تمام آیات و ابعادش شبیه هم است، هماهنگ و نظیر هم است، زیرا مضامین آن یکدیگر را تأیید می‌کنند، و زمینه برای همدیگر فراهم می‌نمایند. سراسر آیات منسجم و مرتبط‌اند، بطوری که اگر یکی را از جای خود برداریم مثل آن است که همه را حذف نمودیم و اگر به یکی از آنها ایمان آوریم، باید به همه ایمان بیاوریم، لذا ممکن نیست کسی یک اصل از اصول قرآن را بپذیرد و بقیه را نپذیرد؛ زیرا بقیه همین اصل را تأیید می‌کنند، و این یک اصل با سایر اصول وابسته است. در نتیجه آنها که ابعاضی برای قرآن قائل شده و آن را بصورت اعضای پراکنده درآورده‌اند «الَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ» (2) آنها که قرآن را پاره پاره کردند و بعضی از مطالبش را قبول کردند و بعضی از آنها را نپذیرفتند، در حقیقت هیچ چیز از قرآن را نپذیرفتند.
این تشابه و همگونی، صفت سراسر قرآن است و این تشابه در برابر محکمات نیست، زیرا آن متشابهی که در برابر محکم است معنای دیگری دارد که هنگام بحث درباره‌ی محکم و متشابه و لزوم ارجاع آن به محکمات روشن می‌شود.
سراسر این کتاب آسمانی حکیم و محکم است؛ یعنی همه‌ی آیات قرآنی، وقتی متشابهاتش به محکمات ارجاع شد، می‌شود محکم «الَر کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَّدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ» (3). قرآن از مقامی محکم تنزل یافته است. لذا همه آیات قرآن شبیه و نظیر و هماهنگ هم‌اند، و تمام آیات قرآن نسبت به هم انثناء و انعطاف دارند. هم نظیر همند، و هم وابسته به هم.
تمام آیات بر یک سلسله اصول خاصی استوار است، و از یک مبدأ است، و مردم را به یک هدف دعوت می‌کند. و مثانی بودن قرآن به این است که تمام مضامین آن به یکدیگر گرایش دارند. وقتی چیزی نسبت به امری منعطف باشد و گرایش داشته باشد، می‌گویند نسبت به او انثناء دارد. دو امر اگر از یک سنخ باشند، هرگاه در کنار هم قرار بگیرند می‌شوند اثنان یا این واحد اگر در کنار آن واحد قرار بگیرد می‌شود اثنان. این دومی چون گرایشی به اولی دارد می‌شود ثانی و آن عاملی که این دو را هماهنگ می‌کند کارش را می‌گویند تثنیه.
سراسر آیات قرآن مثانی است یعنی به هم منعطفند، گرایشی دارند و یکدیگر را روشن می‌کنند، به یکدیگر تکیه می‌کنند، به یکدیگر پناهنده می‌شوند. این نشانه‌ی انسجام کامل آیات قرآن است. این نشانه‌ی آن است که آیات این کتاب الهی یکدیگر را بیان می‌کنند، و توضیح می‌دهند. خدای سبحان قرآن را این‌چنین ستود «قُرآنًا عَرَبِیًّا غَیْرَ ذِی عِوَجٍ لَّعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ» (4) لفظش عربی مبین است و نه از نظر لفظ و قالب و مسائل ادبی و لغوی در آن اعوجاج و انحرافی هست، و نه از نظر محتوا و مسائل عقلی دچار اشتباه و انحراف از برهان است.
«قُرآنًا عَرَبِیًّا غَیْرَ ذِی عِوَجٍ» هیچ اعوجاج و کجی در قرآن نیست بلکه همان صراط مستقیم است. حال اگر این صراط مستقیم به صورت کتابی تجلی کند می‌شود قرآن، و قرآن اگر بخواهد به صورت راه درآید همان صراط مستقیم خواهد بود. هیچ اعوجاجی به آن راه ندارد. زیرا قرآن باید جلوی هرگونه اعوجاج و انحراف فکری و عملی را بگیرد، لذا خودش باید مصون از هرگونه اعوجاج و انحرافی باشد. اما مردم در اثر داشتن مکتب‌های گوناگون در برابر کتابی که «أَحْسَنَ الْحَدِیثِ» است، و مانند صراط مستقیم از هر اعوجاج و انحرافی منزه است دو گروه و دو دسته‌اند.
گروه اول می‌گویند؛ محتوای قرآن اسطوره و افسانه است، کهنه شده است، برای پدیده‌ها علل غیبی قائل است، زیرا می‌گوید؛ خداست که باد و باران می‌فرستد. خداست که مرگ و حیات بدست اوست. خداست که سعادت و شقاوت در دست اوست. خداست که محزون کردن و مسرور کردن افراد بدست اوست و مانند آن. در حالی که همه‌ی این امور دارای علل مادی مشخص‌اند. وقتی که علم برای همه‌ی این پدیده‌ها علت مشخصی کشف کرد، دیگر جا برای این بافته‌ها و این اعتقادات خرافی نمی‌ماند که بگوییم خدا اینها را می‌آفریند.
پیشرفت علوم تجربی، برای پیدایش باران، برای پرورش ابر، برای نمو گیاهان، برای مرگ و سلامت و زنده‌ماندن انسان، برای نشاط و اندوه بشر، عللی کشف کرده است. هیچ یک از اینها بی‌علت نیست و علت هیچکدام از آنها نیز مبهم نیست تا ما اینها را به خدا نسبت بدهیم. بنابراین آیات قرآنی، که این سلسله امور را به ماورای طبیعت نسبت می‌دهد، اسطوره و افسانه‌ای بیش نیست، و اگر ما بخواهیم مانند این سخن ببافیم، می‌توانیم. «وَإِذَا تُتْلَى عَلَیْهِمْ آیَاتُنَا قَالُواْ قَدْ سَمِعْنَا لَوْ نَشَاء لَقُلْنَا مِثْلَ هَذَا» (5) ما هم اگر بخواهیم مانند این قرآن بیاوریم می‌توانیم.
وقتی از آنها سؤال می‌شود که خدا چه نازل کرد؟ «وَإِذَا قِیلَ لَهُم مَّاذَا أَنزَلَ رَبُّکُمْ قَالُواْ أَسَاطِیرُ الأَوَّلِینَ» (6). اگر از مادیین سؤال بشود که خدا چه فرستاد؟ می‌گویند چیزی نفرستاد «قَالُواْ أَسَاطِیرُ الأَوَّلِینَ». با «رفع» جواب می‌دهند. اگر مسئله‌ی انزال و وحی را قبول می‌کردند، وقتی از آنها سؤال می‌شد: «مَّاذَا أَنزَلَ رَبُّکُمْ» باید با «نصب» جواب می‌دادند، و می‌گفتند «أَسَاطِیرَ الأَوَّلِینَ» یعنی «أَنزَلَ أَسَاطِیرَ الأَوَّلِینَ» ولی چون اصل انزال و وحی را منکرند، با رفع جواب دادند «قَالُواْ أَسَاطِیرُ الأَوَّلِینَ»، یعنی چیزی نازل نکرد و آنچه هم که به نام قرآن نامیده می‌شود اسطوره و افسانه‌ای بیش نیست و ما هم اگر بخواهیم مانند قرآن گفتاری داشته باشیم می‌توانیم مثل آن سخن بگوئیم.
قرآن هم تحدی کرده و چنین فرمود: «فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِّثْلِهِ إِن کَانُوا صَادِقِینَ» (7) اگر می‌توانند، مثل این بیاورند. اگر سخنی همانند این کتاب میسر شماست بگویید، اگر قادرید، مثل این کلام سخن بگویید. این نظر گروهی است که منکر وحی و رسالت و در نتیجه منکر ماوراء طبیعت‌اند. گرچه وثنیین و بت‌پرستان حجاز اصل مبدأ را می‌پذیرفتند، و وحی و رسالت را انکار می‌کردند ولی کسی که وحی و رسالت را نپذیرد، خدا را نپذیرفته، زیرا در سوره‌ی انعام فرمود: «وَمَا قَدَرُواْ اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قَالُواْ مَا أَنزَلَ اللّهُ عَلَى بَشَرٍ مِّن شَیْءٍ» (8).
اینها خدا را درست نشناخته‌اند. اینها که منکر وحی و رسالت‌اند و می‌گویند خداوند چیزی را نفرستاده، خدا را نشناختند. اگر خدا را می‌شناختند، می‌فهمیدند خدا مدبر جهان آفرینش است، رب عوالم هستی است، انسان را که آفرید باید او را بپروراند، و پرورش انسان در سایه‌ی دین و وحی است و حتماً برای پرورش انسان وحیی نازل کرده است. پس آنکس که وحی و رسالت را نپذیرفت خدا را نشناخت.
ممکن نیست کسی خدا را بشناسد و وحی را نپذیرد. ممکن نیست به خدا معتقد باشد و رسالت را نپذیرد. زیرا خدا رب عالمین است، باید عوالم آفریده را بپروراند و تدبیر کند، و تدبیر و پروراندن انسان فقط به دین است که از ره‌آوردهای پیامبران است.
گروه دوم کسانی هستند که بر پایه‌ی ایمان به غیب، و تکیه به عقل و استدلال عقلی، قرآن را پذیرفته‌اند. نشانه‌های اعجاز را در قرآن دیدند. پذیرفته‌اند که آفریدگار انسان و جهان خداست. پذیرفته‌اند که انسان را خدا باید از راه وحی و دین بپروراند. با مسائل عقلی دریافته‌اند کسی که داعیه‌ی رسالت دارد باید از ویژگی‌های خاص انسانی برخوردار باشد به نام معجزه، و امتیاز معجزه با سایر علوم غریبه را روی اصول عقلی دریافته‌اند، فرق ره‌آورد انبیا را با آنچه که مرتاضان دارند، و در اثر ریاضت‌ها به آن رسیده‌اند، فهمیده‌اند. چون همه‌ی اینها را عقل باید اثبات کند. آنگاه در برابر قرآن آنچنان خاضع و خاشعند که خدا از آنها چنین تعبیر می‌فرماید؛ وقتی آیات قرآن را می‌بیند، و قرآن را می‌نگرند «تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ» آنها که از خدا می‌ترسند، بدنشان در برابر حرمت قرآن به لرزه می‌افتد. انسان وقتی در مقابل مقام شکوهمندی قرار می‌گیرد در خودش احساس ضعف می‌کند، نمی‌تواند بر بدنش مسلط بشود. زیرا آن مقام الهی، انسان را این‌چنین مرعوب می‌کند.
پیامبر اسلام وقتی در برابر قرآن قرار گرفت، بدن او مرتعش شد، و خود را مرعوب جلال آن احساس کرد، و این خوف همانا خوف عقلی است نه خوف نفسی. یعنی عقل او این هراس را ادراک می‌کند، و در بدن نشانه‌ی آن خشیت به صورت لرزش ظهور می‌کند و این خوف هرگز ترس نفسی نیست، او نمی‌ترسد که آسیبی به او برسد، بلکه او از مقام اوج گرفته‌ی قرآن، حریم می‌گیرد.
به عنوان نمونه، خدای متعال به موسای کلیم می‌فرماید؛ آنچه در دست داری رها کن. وقتی موسای کلیم عصا را به فرمان خدا انداخت و آن عصا به صورت اژدها و مار بزرگ درآمد، خدای سبحان فرمود: «یَا مُوسَى أَقْبِلْ وَلَا تَخَفْ إِنَّکَ مِنَ الْآمِنِینَ» (9). «یَا مُوسَى لَا تَخَفْ إِنِّی لَا یَخَافُ لَدَیَّ الْمُرْسَلُونَ» (10) فرستاده‌های خدا در پیشگاه خدا از هیچ چیز هراس نفسی ندارند ولو از اژدها، چون خوف نفسی ممدوح نیست و آن هراسی که ممدوح است و اولیای الهی از آن برخوردارند همانا خوف عقلی است که انسان کامل در برابر عظمت خدا حریم می‌گیرد «وَلِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ» (11) انبیاء از اژدها مثلاً نمی‌ترسند چون خوف نفسی است، ولی از خدا هراسناکند و از حضرتش خشیت دارند، که این هراس همانا خوف عقلی است. یعنی در برابر آن مقام عظیم مرعوب می‌شوند، و آثار آن خشیت دل، به صورت لرزش بدن ظهور می‌کند، چه اینکه فرمود: «تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ» خشیت، مال قلب است، و آن لرزش مال بدن است. دلی که از خدا می‌ترسد مطمئن است. آنگاه آن طمأنینه و آرامش دل دوباره ظهور می‌کند و بدن آرام می‌شود «ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَى ذِکْرِ اللَّهِ» بدنشان و قلبشان به یاد خدا می‌آرمد. اینها در برابر قرآن چنین احساس می‌کنند.
لذا وقتی از آنها می‌پرسند «وَقِیلَ لِلَّذِینَ اتَّقَوْاْ مَاذَا أَنزَلَ رَبُّکُمْ قَالُواْ خَیْرًا لِّلَّذِینَ أَحْسَنُواْ فِی هَذِهِ الدُّنْیَا حَسَنَهٌ وَلَدَارُ الآخِرَهِ خَیْرٌ وَلَنِعْمَ دَارُ الْمُتَّقِینَ» (12) به «نصب» جواب می‌دهند، «خیراً»، یعنی «أنزل خیراً» هم اصل انزال و وحی را قبول دارند، و هم اینکه معتقدند ره‌آورد انبیاء خیر است. انسان مادی، هم اصل وحی را منکر است و هم این ره‌آورد را اسطوره می‌پندارد و افسانه می‌داند. انسان الهی و مؤمن، هم اصل وحی را می‌پذیرد و هم ره‌آورد وحی را خیر و برکت و رحمت می‌داند.
بنابراین چون بینش انسان الهی بر مبنای عقل و غیب استوار است نتیجه‌اش این شد، و آن انسان مادی چون بر مبنای حس و تجربه تکیه کرد اثر تلخش آن بود، و بر همان اساس لرزان و سست می‌گوید که استدلالهای عقلی مربوط به دوره‌های قبل از پیشرفت علوم بود، که هنوز انسان‌ها نتوانسته بودند تجربه بدست بیاورند و علوم تجربی هنوز رشد و کمال خود را نیافته بود، لذا برای هر چیزی، علتی عقلی می‌پنداشتند، اما اکنون که استدلالهای تجربی پیشرفت کرده دیگر نیازی به استدلالهای عقلی نیست زیرا علوم مادی و تجربی راهگشای تحلیل همه پدیده‌ها خواهد بود، و علم جای پندار را گرفته و تفکر فلسفی جای خود را به مشاهده تجربی سپرده است.
آنها فکر می‌کردند که دوره‌هایی را که بشر پشت سر گذاشت و دوره ای را که طی می‌کند، گوناگون بوده و هست. اول دوران اعتقاد و مذهب و ادیان بود بعد دوران فلسفه و عقل و آنگاه مرحله‌ی علم و آزمایش. می‌گفتند بشر طبق همان حس کنجکاوی‌اش وقتی پدیده‌ای را می‌یافت و علت پیدایش آن پدیده را نمی‌فهمید حدوث آن را به خدا و فرشته‌ها و مانند آن نسبت می‌داد و این روش به صورت یک دین و اعتقاد و ایمان رواج داشت.
وقتی این مرحله را پشت سر گذاشت به مرحله‌ی فلسفه رسید که برای این پدیده‌ها عللی ببافد تا آن حس کنجکاو درونی‌اش را قانع کند. این دوره فلسفه همانا دوره علت بافی و سبب بافی است. وقتی در اثر تجارب مادی، علم پیشرفت کرد و در کنار هم پدیده سببش مشخص شد، مثلاً اگر باران است سببش روشن است، و اگر ابر است سببش روشن است، و اگر مرگ و حیات است علل و عواملش مشخص است، و اگر پیروزی و شکست است علل و عواملش مشخص است و مانند آن، دیگر نقطه مبهمی در مهره‌های جهان‌بینی خالی نیست تا مذهب یا فلسفه، آن خلاء را پر کند. زیرا علم در اثر پیشرفت در کنار هر معلول علت را می‌یابد.
بنابراین دوران علم باعث سپری شدن دوران فلسفه است، کما اینکه دوران فلسفه باعث سپری شدن دوران دین شده است.
اما این پیش‌داوری در اثر آن است که اینان نه مذهب را شناخته‌اند و نه فلسفه را. بشر اگر طبق فطرتش برای هر پدیده علتی قائل بود، همانا علت فاعلی قائل است نه علت مادی. روشن‌شدن علت مادی که با پیشرفت علوم انجام می‌گیرد فطرت توحیدی بشر را قانع نمی‌کند. فطرت بشر در این است که نظام هستی، نظام علت و معلول است یعنی برای هر معلولی یک علت فاعلی است نه فقط علت قابلی.
آنچه را که دین گفت و فلسفه آن را تأیید کرد نه تنها با پیشرفت علوم از بین نرفت بلکه محکمتر و استوارتر شد. زیرا علم هرگز نمی‌تواند مشکلات دین و فلسفه را حل کند. علم روابط مادی پدیده‌ها را مشخص می‌کند. علم می‌گوید این ماده قبلاً چه بود و فعلاً در چه حد است و بعداً به چه حدی می‌رسد. یعنی سیر عرضی مواد را تشریح می‌کند. ماده بسته را، تشریح می‌کند که این ماده قبلاً چه خاصیتی داشت و الان دارای چه صورت و اثری است و بعداً به چه صورتی درمی‌آید. ولی آن سؤالی که از فطرت برمی‌خیزد این است که می‌گوید، این پدیده که قبلاً در حد خاص بود و الان در این دوره است بعداً هم دوره‌ی دیگر را طی می‌کند در تمام این اطوار و ادوار گوناگون هرگز هستی او، مال خود او نیست، و چون وجودش از خودش نیست وگرنه دگرگون نمی‌شد پس حتماً علتی دارد که به او هستی داد. آنگاه برای تعیین آن علت فاعلی می‌پرسد که کی به او هستی داد؟
مثلاً درست است که آفتاب می‌تابد، درست است که حرارت او به سطح دریا می‌رسد، درست است که آب، بخار می‌شود، درست است که با وزش نسیم ملایم و خنک، کم کم این بخارها بالا می‌روند، درست است به هر جوی که رسید اثر تازه‌ای می‌گیرد، و درست است که اگر بالاتر رفت پربارتر می‌شود و به صورت برف یا تگرگ یا باران می‌ریزد، ولی این سؤال را باید جواب داد که آن شیء که در تمام آن حالات هست و هستی‌های نوی هم به او داده می‌شود چون وجود او عین ذاتش نیست باید فهمید که هستی‌بخش او کیست؟
دین می‌گوید همه‌ی این موجودات آیات و نشانه‌های خداوندند. فلسفه می‌گوید همه‌ی اینها ممکن‌اند و ممکن واجب می‌خواهد. نه فلسفه جای دین را می‌گیرد و نه علم جای فلسفه را. فلسفه مسائل عقلی دین را می‌فهمد، فلسفه مسائل اصولی دین را شکوفا می‌یابد، فلسفه یعنی بحث عقلی در پیرامون مسائل اصولی دین. آنچه را که فلسفه می‌گوید و آنچه را که دین آورده است که همان ایمان به غیب باشد، در دسترس علم نیست.
علم برای تشریح روابط علل مادی است. فلسفه برای آن است که آن روابط طولی‌اش را حل نماید و بگوید که هستی تمام پدیده‌ها متعلق به یک مبدأ هستی‌بخش است. این تحولات در اثر فیض یک مبدأ تحول‌ناپذیر است و مانند آن.
بنابراین نه حریم ره‌آورد دین با حریم علم یکی است و نه قلمرو مسائل عقلی فلسفه با مسائل تجربی علم یکی است و نه فلسفه آن خلاء و نیازی را دارد که علم آن خلاء را پر کند و نه علم آن توان را دارد که جای فلسفه بنشیند. زیرا فلسفه برای تشریح علل فاعلی و علل غائی بحث می‌کند و علم برای تشریح علل مادی و علل صوری گفتگو می‌کند که فلان ماده مثلاً در آینده چه صورتی خواهد گرفت و قبلاً چه صورتی را داشت و چه بود، و بعداً چه می‌شود؟ اما قبلاً کی او را به آن صورت درآورده بود، الان این صورت را کی به او داد و بعداً کی صورت آینده را به او اعطا می‌کند؟ این مسئله‌ی فلسفی است و مسئله‌ی دینی که هر نیازمندی به علتی نیازمند است نه فقط به علت قابلی اکتفا کند تا علم تجربی بتواند مشکل آنها یعنی دین یا فلسفه را حل کند.
خلاصه آنکه قرآن کتابی است جهانی و در همان بدء نزولش این دو مسئله را گوشزد کرد یکی کلیت و یکی دوام یعنی همگانی بودن و همیشگی بودن. فرمود؛ این کتاب ذکری برای عالمین است یا «نَذِیرًا لِّلْبَشَرِ» و مانند آن. ولی آنها که باید از آن بهره بگیرند دو دسته‌اند. یک عده حاضر نیستند درست بیندیشند و فطرت خود را تزکیه کنند که آیا اصل آنست که هرچه را تا ندیدی و تجربه نکردی نپذیر، یا اصل آنستکه هرچه را نفهمیدی نپذیر، نه هر چه را تجربه نکردی نپذیر. زیرا انسان، با عقل به تجربه بها می‌دهد چنانکه بحثش در جلسه‌ی قبل گذشت. اگر تجربه، ارزش علمی دارد چون عقل پشتیبان اوست و چنین استدلال می‌کند که یک امر دائمی یا اکثری نمی‌تواند بدون رابطه‌ی ضروری باشد.
قرآن برای هدایت همه انسان‌ها آمده. همگانی است و همیشگی، کلی و دائم. ولی یک عده از آن استفاده می‌کنند و عده دیگر استفاده نمی‌کنند. یک عده نتوانستند خودشان را تطبیق بدهند و خواسته خود را با فطرتشان هماهنگ کنند و گفتند ما تا چیزی را نبینیم نمی‌پذییریم. و درست بررسی نکردند که آیا این مطلب را عقل می‌گوید یا تجربه؟
لازم است به آنان گفته شود که شما ارزش تجربه را که با تجربه درک نکردید، بلکه ارزش تجربه را با عقل درک می‌کنید، آنگاه می‌خواهید با سخن عقل حکم عقل را از بین ببرید. قهراً قرآن برای هدایت همه‌ی مردم آمده ولی عده‌ای عمداً خودشان را از حریم قرآن دور می‌دارند و از معارف آن محروم می‌نمایند.
البته این نکته نباید از نظر دور بماند که تجربه دارای ارزش می‌باشد و علوم تجربی که بر اساس آن تنظیم شد از اعتبار برخوردار است، لکن معیار ارزش علوم تجربه نیست، زیرا خود تجربه به عقل استناد دارد و عقل بدیهی از آن جهت که از مقدمات ضروری تشکیل یافت و در قالب شکل بدیهی‌الانتاج قرار گرفت، هم از لحاظ صورت و هم از لحاظ محتوی بدیهی و غیرقابل انکار می‌باشد، و ارزش او ذاتی است، و در علوم تجربی مطلب دیگری نهفته است که از قطعی بودن آنها می‌کاهد و آن اتکای آن علوم است بر فرضیه که قابل تغییر است.
خلاصه آنکه اصالت در شناخت از آن عقل است نه حس و تجربه و کارهای فیزیکی سایر حواس به عنوان مقدمه‌ی ادراک است و اما علم، آن صورت خاصی است که مجرد است، و در نفس وجود دارد و مطابق با واقع است.
طبیب که به عنوان یک قانون طب می‌گوید هر وقت فلان بیماری پیدا شد فلان دارو و در درمان آن مؤثر است، آنچه را که در آزمایشگاهها به عنوان حس مکرر یافت همین‌قدر است. از آن به بعد دیگر مرز عقل است نه مرز تجربه. اینکه استدلال می‌کند و این‌چنین قیاس تنظیم می‌کند و می‌گوید؛ اگر شفادادن اتفاقی بود و رابطه‌ی ضروری بین دارو و درمان برقرار نبود، دائمی یا اکثری نبود، لکن چون دائمی و اکثری است پس رابطه‌ی ضروری بین آنها برقرار است و تصادف و اتفاق نیست، این مطلب را به عنوان یک متفکر اندیشیده است. این خودش قیاس منطقی است و محتوایش فلسفی است. این را در آزمایشگاه نیافت. این انعکاس از جهان خارج به ذهن به عنوان حس نیست. این مطلب جزء استنباطهای خود عقل است که بر ماده‌های خامی که از خارج آمده صورتگری شده و عقل آنرا استنباط می‌کند که تجربه ارزش دارد نه اینکه این مسئله‌ی عقلی را هم روی تجربه یافته باشد.
فرق است بین اینکه ما بگوییم تجربه زیربنا و معیار ارزش است یا بگوییم تجربه ارزش دارد و ارزنده است اما معیار ارزش آن عقل است.
مثلاً می‌گوییم این لیوان را با این آب توزین کردیم شده چند گرم. این کاغذ را هم توزین کردیم شده چند گرم. این کاغذ هم وزن دارد و این لیوان با آب هم، وزن دارد اما میزان نه لیوان است نه کاغذ. عامل سنجش آنها چیز دیگری است زیرا میزان غیر از وزن است و معیار غیر از ارزش است. یک وقت می‌گوییم تجربه ارزش دارد، یک وقت می‌گوییم تجربه معیار ارزش اندیشه‌ها است. آنچه صحیح است همان حکم اول است نه حکم دوم یعنی، تجربه ارزش دارد و از تجربه باید استفاده کرد ولی آن معیاری که به تجربه بها می‌دهد عقل است که در آزمایشگاهها نمی‌آید و در ماده نمی‌گنجد. بلکه او که یک امر غیبی است بعنوان یک استدلال به این آزمایش و تجربه بها می‌دهد.
پس نتیجه آنکه قرآن، هم کلی است و هم دائمی، ولی کسانی از آن استفاده می‌کنند که معیار شناخت آنها عقل مجرد باشد نه حس مادی نظیر دارو که برای درمان بیماریهای همه مردم خوب است، ولی کسی که پرهیز می‌کند و آن دارو را مصرف می‌کند درمان می‌شود و کسی که دارو را مصرف نمی‌کند و از ضد آن پرهیز نمی‌کند درمان نمی‌شود. نه اینکه دارو عمومی و همگانی نباشد، بلکه بیمار نتوانست خودش را تطبیق بدهد. لذا قرآن کریم در کنار همین مطلب یادشده فرمود: «أَفَمَن شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ فَهُوَ عَلَى نُورٍ مِّن رَّبِّهِ فَوَیْلٌ لِّلْقَاسِیَهِ قُلُوبُهُم» (13). قبلاً فرمود آن کسی که جانش برای اسلام منشرح و باز شد او دارای نورانیتی است که از قرآن مدد می‌گیرد، اما وای به حال کسی که در اثر گناه و گرایش به ماده و مادی دل او سخت شده باشد «فَوَیْلٌ لِّلْقَاسِیَهِ قُلُوبُهُم مِّن ذِکْرِ اللَّهِ أُوْلَئِکَ فِی ضَلَالٍ مُبِینٍ» (13) آنهایی که در اثر فرورفتگی در جهان طبیعت و بالا نیامدن از قلمرو ماده، خود را دفن کرده‌اند و قلبشان سنگین شده، وای به حال اینها که از یاد خدا غافلند.
امیدواریم که خدای متعال دلها را به یاد خویش روشن کند و ظرف معارف قرآن کریم قرار بدهد و ما را با قرآن و انبیاء و اولیایش محشور کند.
غفرالله لنا و لکم و السلام علیکم و رحمه‌الله و برکاته
پی‌نوشت‌ها:
1- سوره‌ی زمر، آیه‌ی 23.
2- سوره‌ی حجر، آیه‌ی 91.
3- سوره‌ی هود، آیه‌ی 1.
4- سوره‌ی زمر، آیه‌ی 28.
5- سوره‌ی انفال، آیه‌ی 31.
6- سوره‌ی نحل، آیه‌ی 24.
7- سوره‌ی طور، آیه‌ی 34.
8- سوره‌ی انعام، آیه‌ی 91.
9- سوره‌ی قصص، آیه‌ی 31.
10- سوره‌ی نمل، آیه‌ی 10.
11- سوره‌ی رحمن، آیه‌ی 46.
12- سوره‌ی نحل، آیه‌ی 30.
13- سوره‌ی زمر، آیه‌ی 22.
منبع مقاله :
جوادی آملی، عبدالله؛ (1375)، تفسیر موضوعی قرآن کریم (جلد 1)، تهران: مرکز نشر فرهنگی رجاء، چاپ سوم
