نویسنده : سیدحسن اسلامى *

معلّمى از دانش آموزى پرسید: «چه کسى تو را آفرید؟». آن دانش آموز , برخلاف انتظار و به جاى پاسخ معهود, گفت: «هنوز آفرینش من تمام نشده است»1. این مسئله, محورى ترین بحث اخلاقِ عملى است. تنها با این فرض مى توان از اخلاق و راههاى کمال نفس و روح, دم زد که بپذیریم انسان, موجودى پایان یافته و پرونده اى مختومه نیست. همه دستور العمل هاى اخلاقى و توصیه هاى عملى, با این موضوع آغاز مى شوند که انسان, قابل تغییر است و این تغییر, دامنه گسترده اى دارد و از سَمَک تا سماک و از ثَرى تا ثریّا را در برمى گیرد.
اگر این اصل را نپذیریم و یا در آن, اندک تردیدى داشته باشیم, دیگر نمى توان از اخلاق سخن گفت و راه هرگونه حکّ و اصلاح در وجود انسان, بسته مى شود. کسى که معتقد باشد سرشت انسان, پلید است و امکان دگرگونى آن نیست و یا آدمى را به درختى تلخْ سرشت تشبیه کند که آبیارى آن با آب شیرین و انگبینْ بى فایده است, از اخلاق, طرفى نمى بندد و این وادى را بیهوده مى پیماید. این رویکرد ضد تربیت را در ابیات زیر از فردوسى به خوبى مى توان دید:
درختى که تلخ است وى را سرشت
گرش بر نشانى به باغ بهشت
ور از جوى خُلدش به هنگام آب
به بیخ, انگبین ریزى و شهد ناب
سرانجام گوهر به کار آورد
همان میوه تلخ بار آورد
شرح چهل حدیث امام خمینى (رحمت الله علیه) , مجموعه تقریرات و درسهاى ایشان است در عرصه اخلاق عملى که طالبان علوم دینى, مخاطبان آن بوده اند. این کتاب, بر اساس سنّتى دیرپا در باب حفظ و کتابت چهل حدیث ـ که خاستگاه آن, حدیثى از رسول اکرم بوده ـ شکل گرفته است. این احادیث, در زمینه هاى گوناگونى است و عرصه هاى متنوّعى را دربر مى گیرد; امّا آنچه همه آنها را به هم مى پیوندد, انسان است و نسبت او با خالق خود.
هر حدیث, دریچه اى است به سوى جلوه اى و جنبه اى از نهاد پنهان آدمى یا صفتى از صفات حق تعالى. عمده این احادیث (33 حدیث) در باب اخلاق و دیگر احادیث آن, ناظر به مباحث عرفانى است. امام(رحمت الله علیه) , پس از نقل هر حدیث و ترجمه آن, به توضیحات واژگانى و ساختارى آن مى پردازد و آن گاه به تفصیل, مباحث مرتبط با آن را بیان مى کند.
این کتاب, سرشار از نکات آموزنده و دقایق مسائل نفس است; لیکن بهره مندى از آن, به چند دلیل دشوار مى نماید و آن را از دسترسى عموم, دور مى سازد. نخست آنکه این کتاب, ناظر به عمده علوم اسلامى است و از نتایج تفسیر, عرفان, اخلاق نظرى, فقه, تاریخ, اصول فقه, ادبیات و واژه شناسى, بهره گرفته است و خواننده آن نیز باید به اجمال با این مباحث, آشنا باشد.
دوم اینکه نثر و ساختار کتاب (که متعلّق به شش دهه پیش است), سرشار از واژگان تخصّصى است که فهم آن را براى خواننده امروزى, اندکى دشوار مى نماید.
سوم, وجود بحثهاى مفصّل حاشیه اى و گاه طغیانهاى قلمى است که حضرت امام(ره), خود نیز در مواردى به آن اشاره مى کند:
این بحث, از وظیفه ما خارج است (ص 578) همین اندازه نیز خروج از طور این اوراق بود. (ص 592)
و بالاخره, گرچه هدف از تقریر این کتاب, استفاده عام و مقصود, بهره ورى عموم از آن بوده است; لیکن وجود مخاطبان خاص, عملاً آن را به اثرى تخصّصى تبدیل کرده است.
بدین جهت, مناسب مى نمود که گزیده اى از این کتاب ارجمند, به همراه پاره اى توضیحات, براى استفاده عام تر از آن, فراهم آید که بحمدالله, این کار به همّت ستاد یکصدمین سالگرد تولّد امام(رحمت الله علیه) در دست اقدام است و قرار است این کتاب (با گزینش راقم این سطور) و دیگر آثار فارسى امام(ره) با تلخیصى مناسب و پاره اى توضیحات لغوى و متنى, ارائه شود.
در این گفتار, مى کوشم پنج آموزه اساسى امام(ره) را در عرصه اخلاقِ عملى باز نمایم. ایشان خود براى این آموزه ها عنوانى نمى گشاید و آنها را مستقلاً مورد بحث قرار نمى دهد; بلکه با خواندن اصل کتاب, مى توان این نکات را به نیکى دریافت و نقش بنیادى آنها را فهمید.
مقصود از آموزه هاى اخلاقى, بنیادهایى است که ساختار کتاب, بر آنها استوار شده است و همه نقض و ابرام ها و امر و نهى ها بر اساس آنها شکل مى گیرد و اصول موضوعه اخلاق عملى را تشکیل مى دهد.

1. انسان, تغییر پذیر است
انسان با بیشترین استعداد به معناى فلسفى آن و کمترین فعلیّت, به دنیاى مادّى پاى مى گذارد و در آغاز تولّد, چه بسا که از بسیارى حیوانات دیگر, ناتوان تر باشد; لیکن در طول زندگى کوتاه یا دراز خود, همواره خود را محک مى زند و قابلیت هاى خود را در عرصه خیر یا شر, ارائه مى کند و خود را مى سازد و شکل مى دهد. باز شکل پیشین خود را رها مى کند و خود را در مى نوردد و شکلى تازه به خود مى گیرد و چون صورتگر نقاشى است که هر لحظه بتى مى سازد و آن را مى سوزد و تصاویر دیگرى مى پردازد.
این حرکت از قوّه به فعل و این خلع و لُبس, یا لُبس پس از لُبس (به تعبیر فلسفى) , هرگز پایان ندارد و تا انسان دم مى زند, این تحوّل وجود دارد. این رویکرد, اصالت وجودى (به معناى اگزیستانسیالیستى آن) است و بر براهین متین فلسفى استوار است; امّا در عرصه اخلاق, کاربردى وسیع مى یابد و عالم اخلاقى یى چون امام(ره), آن را ابزار کسب نتایج عملى قرار مى دهد. نتایج این آموزه, بسیار است; از جمله آنکه:
انسان مى تواند اخلاقى زندگى کند و اسیر غرائزش نباشد و از خود فراتر رود. این امکان تغییر, آدمى را از حیوانات جدا مى کند و از او گُل سرسبد عالمِ امکان مى سازد. بدین ترتیب هر انسانى آمادگى تغییر و دگرگونى را ندارد و هیچ کس نمى تواند ـ و نباید ـ در حدّى خاص, درجا بزند و سنگواره گردد.
این امکان تغییر, در همه مراحل عمر وجود دارد. گرچه تغییرپذیرى انسان در آغاز زندگى اش و شکل گیرى او در اوان حیاتش نیرومندتر است و هرچه از عمر آدمى بگذرد, این دگرگونى دشوارتر مى شود; لیکن هرگز اصل امکان از میان نمى رود و تا آخرین لحظه زندگى نیز امکان تغییر جهت, براى هر کس وجود دارد و تشبیه انسان به درخت بزرگ و چوب خشک, تشبیه دقیقى نیست.
و بالاخره اینکه نباید درباره خود و دیگران, و تا پرونده اعمال گشوده است, داورى کرد. هیچ کس در هیچ حالى نمى تواند خود را پاک و منزّه و محبوب درگاه خدا بداند و یا آنکه یکسره از بارگاه رحمت حق, نومید شود و خود را از دست رفته و دوزخى بشمرد; همچنین درباره هیچ کس تا در حال حیات است, نمى توان داورى قطعى کرد. کسى که تا دیروز مستجاب الدعوه بنى اسرائیل بود, بر اثر نافرمانى حق تعالى و دلبستگى به دنیا و تعلّقات آن, امروز از درگاه حق رانده مى شود و خداوند, او را به سگى مانند مى کند. برعکس, کسى که تا دیروز در سپاه امویان و رویاروى امام حسین (علیه السّلام) بود, امروز از گذشته اش مى گسلد و به سپاه حق مى پیوندد و حُر و آزاده مى گردد (همان گونه که مادرش او را حر نامیده بود). بنابراین, گرچه گذشته مى تواند بر آینده هرکس تأثیرات بزرگى بگذارد; امّا هرگز بر آن چیره نمى شود و انسان مى تواند آینده را دگرگون کند و آن را به گونه دیگرى بسازد و خود را در جهت دیگرى هدایت کند.
چنین وسعت مشربى درباره انسان و سرنوشت نامعلوم او, آدمى را از تنگ نظرى و داورى هاى شتابزده, باز مى دارد و به او امکان دریافت لایه هاى عمیق ترى را از حقیقت مى دهد. در این منظر است که حتّى داورى درباره کافران ـ تا وقتى که زنده هستند ـ و آنان را یکسره جهنّمى دانستن, نادرست مى نماید. امام(رحمت الله علیه) در این باره, چنین آورده است:
شیخ جلیل ما عارف کامل, شاه آبادى ـ روحى فداه ـ مى فرمودند: تعییر و سرزنش به کافر نیز نکنید در قلب; شاید نور فطرتش او را هدایت کند و این تعییر و سرزنش, کار شما را منجر به سوء عاقبت کند. امر به معروف و نهى از منکر, غیر از تعییر قلبى است. بلکه مى فرمودند: کفّارى که معلوم نیست با حال کفر از این عالم منتقل شدند, لعن نکنید. شاید در حال رفتن, هدایت شده باشند و روحانیت آنها مانع از ترقّیات شما شود.(ص 67)
این مضمون, چنان امام(رحمت الله علیه) را شیفته خود مى کند که باز آن را به زبان دیگرى و در نقد کسانى که سرآمدان توحید را نیز از زخمِ زبان و لعنتهاى خود در امان نمى گذارند, چنین مى آورد:
شیخ عارف ما ـ روحى فداه ـ مى فرمود: هیچ وقتْ لعن شخصى نکنید , گرچه به کافرى که ندانید از این عالم [چگونه] منتقل شده; مگر آنکه ولیّ معصومى از حال بعد از مردن او خبر دهد; زیرا که ممکن است در وقت مردن , مؤمن شده باشد.(ص 456)
اگر همین یک آموزه را با نتایج آن, راهنماى عمل خود در زندگى قرار دهیم, چه بسیار کمالها که به دست خواهیم آورد و چه بسیار پلیدى ها و نقص ها که از خود دور خواهیم داشت.

2. وضع طبیعى انسان
توماس هابز , با تکیه بر میراث مسیحیت رسمى معتقد بود که انسان در وضع طبیعى , تنها در پى منافع و غرائز حیوانى خویش است و راهنمایش خواستهاى حیوانى اوست. اگر انسان را به خودش واگذارند , جز توحّش از خود بروز نمى دهد و دیگران را قربانى مطامع خود مى کند; چون ذاتاً پلید است و تنها با قوه قهریه مى توان او را کنترل کرد. بدین جهت, هابز, وجود دولتى مقتدر و مستبد و خودکامه را لازم مى دانست و شعارش این بود که «انسان, گرگ انسان است». این رویکرد بسیار بدبینانه در مورد انسان, مقبول طبع فطرت آدمى نیست و تحلیل دیگرى مى طلبد.
در سنّت دینى ما آمده است که انسان, به طور فطرى خداپرست و یکتاگرا زاده مى شود و خداجویى و حقیقت خواهى و جمال پرستى, در سرشت او نهفته است و بعدهاست که پدر و مادر و یا فرهنگ حاکم بر جامعه , شخصى را از صراط مستقیم فطرت به کجراهه گمراهى مى کشانند. بدین ترتیب, ذات آدمى پاک است و آلودگى ها عارضى و گذراست.
امّا این نکته را باید بیشتر کاوید و دید که چگونه انسان ـ که به گونه فطرى موحّد است ـ , سر از کوره دهِ شرک درمى آورد و چرا فطرت, توان مقابله با شبیخون چندگانه پرستى را ندارد.
امام (ره) در این بابْ معتقد است که انسان در بدو تولّد, داراى قابلیت هاى بسیارى براى پذیرش کمالات و غرائزى است که براى حفظ او و ادامه بقا فعلیّت دارند. در حقیقت , آدمى در هنگام پانهادن به جهان, نیازمند ویژگى هایى است که او را از خطرها حفظ کند و در این زمینه با دیگر حیوانات, چندان تفاوتى ندارد. حبّ ذات, نیاز به خورد و خوراک, و نیاز به دفع خطرها و تولید مثل, همه صفات مشترک انسان است با حیوانات دیگر. لیکن آدمى, در این مرحله نمى ماند و این توانایى را دارد که از آن فراتر رود و به کمالات معنوى دست یابد; حال آنکه دیگر حیوانات, از چنین امکانى بى بهره اند و تنها در دایره غرائز خویش مى چرخند.
بدین ترتیب, این فطرت توحیدى و کمال گرایى, حدّ فاصل میان انسان و حیوان است; لیکن لزوماً به این معنا نیست که آدمى چون فطرتى حق گرا دارد, نیازمند آموزش و پرورش نیست و هر انسانى, بالفعل داراى همه کمالات است. آدمى, بالفعل کم از جانوران ندارد و تنها با تهذیب نفس مى تواند خود را از آنان بالاتر بکشاند و مدارج کمال هستى را پشت سر نهد و به مقامى برسد که در تصوّر نیز نگنجد. امام(ره), این نکته را چنین بیان مى کند:
بدان که نفس انسانى, گرچه به یک معنا ـ که ذکر آن اکنون از مقصود ما خارج است ـ مفطور بر توحید و بلکه جمیع عقاید حقّه است; ولى از اوّل ولادت آن در این نشئه و قدم گذاشتن در این عالم, با تمایلات نفسانیه و شهوات حیوانیه نشو و نما کند…
و در مقام خود, مبرهن است که انسان, در اوّل پیدایش, پس از طیّ منازلى, حیوان ضعیفى است که جز قابلیت انسانیت, امتیازى از سایر حیوانات ندارد و آن قابلیتْ میزان انسانیت فعلیه نیست. پس انسان, حیوانى بالفعل است در ابتداى ورود در این عالم و در تحت هیچ میزان, جز شریعت حیوانات که اداره شهوت و غضب است, نیست.(ص 168)
بدین ترتیب, در برابر آن رویکرد بدبینانه به ذات انسان که معتقد است همواره باید بر سر فیلِ نفس کوفت تا یادِ هندوستان نکند, و نظر افراطى و خوش بینانه نسبت به انسان فطرى و اینکه این فطرت, فعلیت دارد, امام(رحمت الله علیه) نظر واقع بینانه و میانه اى ارائه مى کند. انسان, فطرتاً پاک و آماده کمال و رشد است; امّا این آمادگى, به تنهایى کافى نیست; بلکه باید همراه با تزکیه و تهذیب باشد. بدین ترتیب, ضرورت اخلاق و آموزش اخلاقى, آشکارتر مى شود.

3. درون انسان, آوردگاه خیر و شر
انسان, موجود دوگانه اى است; دو پاره است; نیمى از او «ز آب و گِل» است و نیمى دیگر «ز جان و دل». ریشه در گِل خشکیده بویناک دارد; امّا روح خدایى در او دمیده شده است و خدا گونه اى است در کالبد دیو. انسان, از سویى داراى همه غرائز حیوانى است و بى این غرائز, امکان ادامه حیات از او سلب مى شود. انسانى که غریزه ترس نداشته باشد, از خطرهاى جدّى نمى گریزد و در نتیجه, به دست نیروهاى مزاحم, از پاى درمى آید; و انسانى که داراى غریزه خشم نباشد, موانع سر راه خود را از میان برنمى دارد و در نتیجه, پیشرفت نمى کند. انسانى که داراى غریزه حُبّ ذات نباشد, دست از ادامه حیات مى شویَد و بالاخره, انسانى که داراى غریزه جنسى نباشد, نوع خود را نابود مى کند. لیکن انسان, با این غرائز, صرفاً حیوانى است بالفعل و چندان تفاوتى با دیگر جانوران ندارد; بلکه در مواردى از آنها ناتوان تر است.
امّا آدمى در این غرائز منحصر نمى شود و اسیر آنها نیست; مى تواند پاره اى از غرائز خود را از میان ببرد, پاره اى دیگر را کنترل نماید و پاره اى را تصفیه کند و اعتلا بخشد. افزون بر آن, انسان داراى فطریاتى است که او را بر غرائزش مى شورانند; فطریاتى که آرام و خواب را از او مى گیرند و در عین دارندگى, او را به جستجو مى کشانند و به جاى «آب», به جستجوى «تشنگى» برمى آید. انسان مى تواند درست مخالف همه غرائز خود عمل کند; از خواب و خوراک, خوددارى کند; خود را مقطوع النسل کند; از هیچ چیز نترسد و
بر هیچ چیز خشم نگیرد. این انسان, مى تواند با دردى ناشناخته, همه خوشى هاى خود را واگذارد و ریگهاى تفته بیابان را بر بستر نرم, شب زنده دارى را بر خوابى خوش, و رنج سفر را بر خوشى حَضَر ترجیح دهد و بر همه و از آن بالاتر, بر خودش بشورد.
سنّت هندو از «سیذارتا» سخن مى گوید; شاهزاده اى که به همه دلبستگى ها و لذّتهاى مادّى, براى جستجوى حقیقت, پشتِ پا زد و بالاخره به آن رسید و «بودا» لقب گرفت.
فرانسوایِ آسیزى, اشرافزاده خوشگذرانى بود که ناگهان دچار تحوّل روحى شگرفى شد و دست از خوشى هاى مادّى شست و شوریده سر, راه صحرا در پیش گرفت و آیین محبّت بنا نهاد و سرسلسله راهبان فرانسیسکن گشت.
در سنّت اسلامى نیز سخن از ابراهیم اَدهم است که سرنوشتى چون بودا داشت و یا در روایت زندگى ناصرخسرو از زبان خودش مى خوانیم که چگونه از زندگى شادخوارانه خویش, دست برداشت و کبّاده سنگین دعوت اسماعیلى را بر دوش کشید.
اینها موارد استثنایى تاریخ نیستند; بلکه تنها موارد مشهور و شناخته شده آن به شمار مى روند و پیرامون ما از چنین کسانى پُر است و چه بسا هر کس در حدّى, ابراهیم اَدهم وار عمل کرده است.
بارى! انسان, عرصه این نبرد و نزاع میان غرائز حیوانى و تمایلات کمال جویانه است و در این میان, انتخاب و اراده اوست که سرنوشتش را رقم مى زند; گاه مغلوب غرائز مى شود و روى درندگان را سفید مى کند و در قالب کسانى چون چنگیز و آتیلا و استالین و هیتلر پدیدار مى گردد, و گاه به صورت قدّیسى در مى آید و رشک فرشتگان مى شود. آری…
تا کدامین غالب آید در نبرد
زین دوگانه تا کدامین بُرد نَرد.
امام(رحمت الله علیه) , این آوردگاه را چنین به تصویر مى کند:
بدان که از براى نفس انسانى, یک مملکت و مقام دیگر است که آن, مملکت باطن و نشئه «ملکوت» اوست که جنود نفس, در آنجا بیشتر و مهمتر از مملکت ظاهر است و نزاع و جدال بین جنود رحمانى و شیطانى, در آنجا عظیم تر و مغالبه در آن نشئه, بیشتر و با اهمیّت تر است; بلکه هر چه در مملکت ظاهر است, از آنجا تنزّل کرده و ظهور از «مُلک» نموده است; و اگر هر یک از جنود رحمانى و شیطانى در آن مملکت غالب آیند, در این مملکت نیز غالب شوند…. ممکن است خداى نخواسته, به واسطه مغلوبیت جنود رحمانى در آن مملکت و خالى گذاشتن آن براى غاصبین و نا اهل ها از جنود شیطان, هلاکت همیشگى از براى انسان پیدا شود که قابل جبران نباشد.(ص 12ـ 13)

4. رویکرد عملى به علوم
جلال الدین محمد مولوى, در دفتر دوم مثنوى شریف, داستانى دارد کوتاه و نغز. عربى بادیه نشین, یک جوال گندم دارد و مى خواهد آن را بر شتر خود, بار کند, لذا جوالى دیگر پر از شن و ریگ مى کند تا بتواند آن را قرینه جوال گندم کند و آن دو را بدین ترتیب, بر دو سوى شتر ببندد. در راه, حکیمى با او همسفر مى شود و با او به گفتگو مى پردازد و چون متوجّه مى شود که یک لنگه از بار شتر, شن است و تنها مایه زحمت, پیشنهاد مى کند که آن عرب, بار شن را خالى کند و به جاى آن, نیمى از بار گندم را در جوال دیگر بریزد تا مقصودْ حاصل شود و شتر نیز سبکبار گردد.
عرب, شادمان از این راه حلّ حکیمانه , از او درباره ثروت و دولتش مى پرسد: چون به نظرش چنین کسى با این اندیشه راهگشا باید همه چیز داشته باشد. امّا حکیم, سوگمندانه پاسخ مى دهد که هیچ بهره اى از دنیا ندارد:
گفت: « والله نیست یا وجه العرب
در همه مُلکم وجوه و قوت شب
پا برهنه تن برهنه مى دوم
هر که نانى مى دهد, آنجا روم
مر مرا زین حکمت و فضل و هنر
نیست حاصل جز خیال و دردسر»
عرب نیز شگفت زده و نومید از بى خاصیّتى چنین دانشى, شیوه جاهلانه خود را بر این حکمت شوم ترجیح مى دهد و از حکیم مى خواهد که راهش را از او جدا کند تا شومى او بر سرش نبارد.
مولانا از این داستان نتیجه مى گیرد که:
فکر, آن باشد که بگشاید رهى
راه, آن باشد که پیش آید شَهى
رویکرد اخلاقى امام(رحمت الله علیه) به مسئله علم, نیز این گونه است. از منظر ایشان, همه علوم باید راه به جایى ببرند و انسان را از این تنگناى خاک, نجات دهند; وگرنه آموزش آنها نه تنها خاصیّتى ندارد که خود, حجاب راه و مانع کمال است. اگر جهل, حجاب ظلمانى است, علم نیز مى تواند حجاب نورانى باشد که کنار زدن آن , دشوارتر است; چرا که فرانماست و کمتر کسى حجاب بودن آن را درمى یابد و در نتیجه به استمرار گمراهى مى انجامد. آری…
علوم عقلیه و حقایق اعتقادیه, اگر چنانچه تحصیل شود براى فهم خود آنها و جمع مفاهیم و اصطلاحات و زرق و برق عبارات و تزیین ترکیبات کلمات و تحویل دادن به عقول ضعیفه براى تحصیل مقامات دنیویه , آن را «آیات محکمات» نتوان گفت; بلکه حُجب غلیظه و اوهام واهیه باید نام نهاد; زیرا که انسان اگر در کسب علوم, مقصدش وصول به حق تعالى و تحقّق به اسما و صفات و تخلّق به اخلاق الله نباشد, هر یک از ادراکاتش دَرَکاتى شود براى او و حجابهاى مظلمه اى گردد که قلبش را تاریک و بصیرتش را کور کند.(ص 392)
این مسئله, اختصاص به علوم دنیوى یا اُخروى ندارد; بلکه هر دانشى که راه به معشوق حقیقى نبرَد, بارِ خاطر است. حتّى گاه عرفان و علم توحید نیز به جاى آنکه راهگشا و راهبر باشد, سدّ طریق کمال و موجب خسران و زیان ابدى است; زیرا موجب تکبّر شخص عارف و خود برتربینیِ او مى گردد و اسیر اصطلاحات و تعابیر و تعاریف مى ماند و به گفته امام(رحمت الله علیه) :
ما به این عمر کوتاه و اطّلاع کم, در این عرفاى اصطلاحى و در علماى سایر علوم, اشخاصى دیدیم که به حقّ عرفان و علمْ قَسَم که این اصطلاحات, در دل آنها اثر نکرده; بلکه اثر ضد کرده …
اى طلبه مفاهیم, اى گمراه حقایق, قدرى تأمّل کن! ببین چه دارى از معارف؟ چه اثرى در خود از حقّ و صفاتش مى بینى؟ علم موسیقى و ایقاع, شاید از علم تو دقیق تر باشد. هیئت و مکانیک و سایر علوم طبیعى و ریاضى, در اصطلاحات و دقّت, با علم تو همدوش است. همان طور که آنها عرفان بالله نمى آورد, علم تو هم تا ـ محجوب به حجاب اصطلاحات و پرده مفاهیم و اعتبارات است ـ , نه از او کیفیتى حاصل شود, نه حال; بلکه در شریعت علم, علوم طبیعى و ریاضى از علوم شما بهتر است; زیرا که آنها نتیجه خود را مى دهد و از شما بى نتیجه [است] یا به عکس نتیجه مى دهد. مهندس, نتیجه هندسه را, و زرگر, نتیجه صنعت خود را مى برد. شما از نتیجه دنیایى بازمانده, به نتیجه معارف هم نرسیدید; بلکه حجاب شما غلظتش بیشتر است … معارفى که کدورت قلب را بیفزاید, معارف نیست.(ص 90)
امام(ره) این معیار را مبناى تقسیم بندى و ارزیابى علوم قرار مى دهد و مى کوشد براساس آن, حدیثى را که همه علوم را سه گونه دانسته است, تفسیر کند. در آن حدیث, آمده است که رسول خدا دید که مردم در مسجد, دور مردى حلقه زده اند. پرسید که «این چیست؟» و این خود, تعریضى بود به آن شخص و کارش. گفتند: «علامه است و آگاه به نَسَب و تبار کسان و حوادث روزگار جاهلى». حضرت فرمود: «این دانشى است که نه دانستن آنْ سودى دارد و نه جهل به آنْ زیانى». سپس فرمود: «همانا علم, منحصر است به سه چیز: آیه محکم, یا فریضه عادل یا سنّت قائم».(ص 385)
براساس این حدیث:
کلّیه علوم, تقسیم شوند به سه قسمت: یکى آنکه نافع به حال انسان است, به حسب احوال نشئاتِ دیگر که غایت خلقت,وصول به آن است, و این قسمت, همان است که جناب ختمى مرتبت «علم» دانسته و به سه قسمت تقسیم فرمودند.(ص 396)
دیگر, دانشى است که براى انسانْ زیان بار است و سوم, دانشى که نه سود دارد و نه زیان. پرهیز از دانش زیان بار, بایسته و دورى از دانش بى خاصیّت, شایسته هر پوینده طریق حقیقت است.
آن علم نافع نیز که به سه گونه تقسیم شده , در حقیقت, ناظر به سه ساحت وجودى انسان است و هر یک, مایه کمال آن ساحت است.
بنابراین, سالک طریق اخلاق, باید همواره علم را براى تکامل خود بخواهد و هرگز آن را براى خودش نخواهد و هشیار باشد که این علم ـ گرچه علم توحید است ـ , دست و پاى او را نبندد و اسیر اصطلاحاتش نکند که رهایى از چنین دانشى, خود, فضیلت و کمال است.

5. کنترل غرائز , نه ریشه کنى آنها
تعابیرى چون نفْس کُشى, از میان بردن غرائز و ریشه کنى آنها, به غلط در گفتگوها راه یافته است و کسانى پنداشته اند که لازمه اخلاقى زیستن, پانهادن بر همه خواستهاى نفسانى و انکار لذّات جسمانى و نعمتهاى مادّى است. این پندار, در میان پاره اى از صحابیان پیامبر اکرم و یاران امیر مؤمنان نیز دیده شده است. علاء بن زیاد حارثى به امیرمؤمنان شکایت برد که برادرش عاصم, از دنیا رویگردان شده و جامه پشمین به تن کرده است. حضرتْ او را خواست. چون آمد, به او فرمود:
اى دشمَنَک خویش! شیطانِ پلید, سرگشته ات خواسته است. آیا به زن و فرزندت رحم نکردى؟ آیا مى پندارى که خداوند, آنچه را پاکیزه است, بر تو حلال کرده و با این حال, ناخوش دارد که از آنها بهره مند شوى؟و آیا تو نزد خداوند, خوارتر از آنى؟ (نهج البلاغه, خطبه 209)
گرچه معصومان(علیهم السّلام) با این تفسیر دنیاگریزانه از اخلاق و تهذیب نفس, مخالفت مى کردند و مى کوشیدند میان کنترل و هدایت غرائز با ریشه کنى آنها تفاوت نهند و خود, الگویى در این زمینه بودند; با این همه, نفوذ سایه تفکّر بودایى و تصوّف پرهیز, بر اخلاقِ اسلامى سنگینى مى کند و همچنان کسان بسیارى, اگر بخواهند آدم اخلاقى را تعریف کنند, بیشتر از تعبیرات منفى استفاده مى کنند و چهره اى که از او ارائه مى کنند, چهره اى منفى یا حداقل خنثى است; حال آنکه غرائز, در نهادِ بشر, به عبثْ سرشته نشده اند و در نظام خلقت و در نهاد بشر ـ که بهترین آفریده بهترین آفریدگار است ـ «هر چیز به جاى خویش نیکوست».
آنچه اخلاق اسلامى در پى آن است, این است که غرائز بر عقلْ طغیان نکنند و عقل, راهبر غرائز ـ نه پیرو آنها ـ باشد. تنها با هماهنگى این غرائز و عقل آدمى است که موانع کمال, از سرِ راه برداشته مى شوند و آدمى مى تواند به کمال موعود خویش, دست یابد. باید هر غریزه اى را حفظ و با صفتى ضد آن, کنترلش کرد و میان همه جنبه هاى وجودى انسان, توازن پدید آورد. به جاى کشتن غریزه شهوانى, باید آن را با عفّت, متعادل نمود. اساساً فضائل اخلاقى, با کنترل غرائزْ قابل فهم هستند و بى این, غرائز, معناى خویش را از دست مى دهند. کسى که هیچ غریزه جنسى یى ندارد, نمى تواند از عفّت دم زند و آنکه از قوّه غضب, یکسره بى بهره است, چگونه مى تواند از شجاعت سخن بگوید؟ برداشت مولانا از حدیث شریف نبویِ «لارهبانیه فى الاسلام», گوهر این دیدگاه را نیکْ بیان مى دارد:
چون عدو نبْوَد, جهاد آمد محال
شهوتت نبود, نباشد امتثال
صبر نبود چون نباشد میل تو
خصم چون نبود, چه حاجت خیل تو؟
هین! مکن خود را خصى , رُهبان مشو
زانکه عفّت, هست شهوت را گرو
بى هوا, نهى از هوا ممکن نبود
غازى یى بر مُردگان نتوان نمود (مثنوى, دفتر پنجم)
امام(رحمت الله علیه) نیز از این منظر ایجابى با رذائل اخلاقى و غرائز بشرى برخورد مى کند. در این منظر, هرگز سخن از حذف غریزه اى نیست; بلکه سخن از حفظ آن است و پیشگیرى از مهارْ گسیختگى آن. از این رو, گاه به بحث از ضرورت چنین غرائزى مى پردازد و از اصل وجود آن دفاع مى کند و نبودش را ضایعه و مایه نقصان مى داند.
براى مثال, در بحث از غضب در «شرح چهل حدیث», چنین مى خوانیم:
بدان که قوه غضبیه, یکى از نعم بزرگ الهى است که به واسطه آن, تعمیر دنیا و آخرت شود و با آن, حفظ بقاى شخص و نوع و نظام عایله گردد و مدخلیت عظیم در تشکیل مدینه فاضله و نظام جامعه دارد. اگر این قوه شریفه در حیوان نبود, از ناملایمات طبیعتْ دفاع نمى کرد و دستخوشِ زوال و اضمحلال مى گردید; و اگر در انسان نبود, علاوه بر این, از بسیارى از کمالات و ترقّیات باز مى ماند; بلکه حدّ تفریط و نقص, از حال اعتدال نیز از مذامّ اخلاق و نقایص مَلَکات شمرده شود که بر آن, مفاسدى بسیار و معایبى بى شمار مترتّب گردد; از قبیل ترس و ضعف و سستى و تنبلى و طمع و کم صبرى و قلّت ثبات ـ در مواردى که لازم است ـ و راحت طلبى و خمودى و زیربار رفتن و انظلام و رضاى به رذائل و فضایح که پیش آید براى خود یا عایله اش, و بى غیرتى و کم همّتى. خداى تعالى, در صفت مؤمنین فرماید: «أَشِدّاءُ عَلَى الْکُفّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ».
اداره امر به معروف و نهى از منکر و اجراى حدود و تعزیرات و سایر سیاسات دینیه و عقلیه نشود, جز در سایه قوّه شریفه غضبیه. پس آنها که گمان کردند کشتن قوّه غضب و خاموش کردن آن از کمالات و معارج نفس است, خود خطایى بزرگ و خطیئه عظیمه اى کردند و از حدّ کمال و مقام اعتدال, غافل اند. بیچاره ها ندانند که خداى تبارک و تعالى , در جمیع سلسله حیوانات, این قوّه شریفه را عبث خلق نفرموده و در بنى آدم, این قوّه را سرمایه زندگانى مُلکى و ملکوتى و مفتاح خیرات و برکات قرار داده. جهاد با اعداى دین و حفظ نظام عایله بشر و ذَبّ از جان و مال و ناموس و سایر نوامیس الهیه, و جهاد با نفس ـ که اعدا عدوّ انسان است ـ صورت نگیرد, مگر به این قوّه شریفه. حفظ تجاوزات و تعدّیات و حدود و ثغور و دفع موذیات و مضرّات از جامعه و شخص, در زیر پرچم این قوّه انجام گیرد. از این جهت است که حکما براى دفع خاموشى و خمودى آن, علاجها قرار دادند , و براى بیدار کردن و تحریک نمودن آن, معالجات علمى و عملى است; از قبیل اقدام در امور مهمّه هایله و رفتن در میدانهاى جنگ, و در موقع خود, جهاد با اعداى خدا.(ص 134ـ 135)
در اینجا هیچ سخن از نابودى این غریزه نیست; بلکه کاستى آن نیز خود, نقصى تلقّى مى شود. سخن از کنترل و هدایتِ آن است و بس, و این جنبه اى از واقع گرایى اخلاقى امام(ره) و توجّه به نهاد آدمى است.
این پنج آموزه, در سراسر کتاب, حضورى مشهود و گاه نامشهود دارند و بستر بحثهاى گوناگون را فراهم مى کنند و نتایج هر بحث را معنادار مى سازند. این آموزه ها ارتباطى پیوسته با یکدیگر دارند و همپوشى قابل ملاحظه اى نیز میان آنها دیده مى شود و در حقیقت, یک مجموعه را تشکیل مى دهند.
پوینده راه اخلاق و آنکه در پیِ اصلاح و تکمیل خویش است, با توجّه به این پنج آموزه شریف, مى تواند با اطمینان, کارش را بیاغازد و گامهایش را با استوارى بردارد و آنها را معیارهایى براى ارزیابى خود و اهدافش قرار دهد. بنابراین, متخلّق به اخلاق الله, کسى است که مى داند:
1. انسان, تغییرپذیر است, نه موجودى پایان یافته. لذا هرگز از حرکت باز نمى ماند و خود را تمام شده نمى پندارد.
2. گرچه به فطرت توحیدى خود معتقد است; امّا این واقعیت را نیز درمى یابد که غرائز در آغاز زندگى, فعّال و فرمانروا هستند. پس باید کوشید تا این فطرت توحیدى, شکوفا گردد.
3. نزاع اصلى میان خیر و شرّ و کمال و نقص, در ذات آدمى است و سینه هرکس, آوردگاه حق و باطل است. این نکته, او را متوجّه اهمّیت خودشناسى و در نتیجه , خودسازى مى کند و آن را نه واقعیتى تلخ و گریزناپذیر, بلکه حقیقتى شریف و ارزنده مى داند; زیرا اگر چنین قابلیتى در انسان نبود, او نیز جانورى در رده دیگر جانوران بود و امکان تکاملى در این حد گسترده برایش وجود نداشت. پس خوشا این نبرد و نتایج مطلوبش که انسان را به بى نهایت مطلق, نزدیک و نزدیک تر مى سازد!
4. انسان براى پیمودن این مسیر طولانى و گاه درشتناک, نیازمند دانش و بینش است; امّا هر دانشى راهگشا نیست. چه بسا دانشى که وبال گردن و سدّ راه مى شود و آدمى را از رفتن باز مى دارد. آن دانشى ارزنده و یار شاطرِ سالک حقیقت است که انسان را به هدف و معبود برساند, نه اینکه خودْ هدفى گردد و معبودى و انسان را به پرستش خود وادارد.
5. سالک باید به هوش باشد که فریب ادّعاهاى پوچ مدّعیان را نخورد و نپندارد که با کشتن غرائز و ریاضتهاى نامشروع, مى تواند به مقصد برسد و این مسیر را بپیماید. زینهار… «ظُلُمات است, بترس از خطر گمراهى».
باید اصالت و لزوم همه غرائز را پذیرفت و آنها را در چارچوب عقل و شرع, راه برد و از وسوسه هاى راهزنان طریق حقیقت, با خبر بود که سختْ نیرنگ بازند و «به تدبیر, کُلَه از سرِ مَه بردارند».
بمنه وکرمه!

پی نوشت :

* محقق حوزه علمیه قم.
1. Human Relations: Principles and practices, Barry L. Reece/ Ronda Brandt. Boston. Houghton company, 1990, P. 54.