چهار. ودیعه بودن جسم انسان
طبق این دلیل ما مالک تن خود نیستیم، بلکه امانت دار آنیم. از این رو، هر تصرفی در این امانت مجاز نیست و مستلزم اجازه از مالک اصلی یعنی خداوند است. هنگام تحلیل این دلیل در می یابیم که این دلیل از سه جهت قابل مناقشه ی جدی است. یکی آن که این دلیل مبهم است. دیگر آن که منطقاً نمی توان از مقدمات آن به نتیجه ی مطلوب رسید. سرانجام آن که این دلیل با دیگر مواضع مخالفان شبیه سازی انسانی ناسازگار است و قبول آن به ناسازگاری منطقی می انجامد. حال به تحلیل این دلیل بپردازیم.
1- مسأله ای عدم ملکیت انسان بر جسد خود، معنای مقبولی دارد که خارج از این بحث است و از آن نمی توان بر ضد شبیه سازی انسانی سود جست. فقهای مسلمان این بحث را پیش کشیده اند که بدن انسان مالیّت ندارد و هر چه مالیّت نداشته باشد، قابل خرید و فروش نیست. این یک بحث حقوقی است که آیا انسان قابل خرید و فروش است و می توان او را مانند سبزی و میوه جات به فروش گذاشت یا خیر. فقها در این باره قایل به حرمت بیع انسان شده و عقد بیعی را که موضوع آن انسان باشد، باطل دانسته اند.
حنفیان در این باره می گویند: «الآدمی مکرم شرعاً و ان کان کافراً، فایراد العقد علیه، و ابتذاله الحاقه بالجمادات، اذلال له … و هو غیر جائز.» (1) شافعیان نیز انسان را مشمول خرید و فروش نمی دانند و عقدی را که موضوع آن انسان باشد نادرست می شمارند و گاه در این مورد ادعای اجماع می کنند. حکم حرمت گاه شامل قسمتی از انسان نیز می شود، تا آن جا که از مالک ابن انس نقل شده که فروش موی انسان را نیز جایز نمی دانسته است. (2) دیدگاه فقها در این باره در مجله احکام عدلیه منعکس شده و ماده ی 210 آن به فروش ناپذیری انسان اشعار دارد.
کاشف الغطاء درباره ی عدم مالیت انسان به نکته قابل توجهی اشاره می کند. از نظر او مالیّت نداشتن یا به دلیل ارجمندی شیء است، مانند انسان آزاد و معابد، و یا به علت پستی آن است، مانند قاذورات. (3) از این منظر، انسان مالیت ندارد و قابل تملک نیست و نه تنها کسی نمی تواند اقدام به فروش انسانی کند، بلکه حتی خود شخص نیز نمی تواند داوطلبانه اقدام به فروش خود کند. به این معنا انسان مالک جسد خود نیست.
این سخن درستی است، اما خارج از بحث شبیه سازی انسانی است. از این رو، اگر مقصود از عدم ملکیت بر جسد این بحث باشد، اساساً خارج از محل نزاع است، چون قرار نیست کسی انسانی را شبیه سازی کند و آن گاه او را بفروشد. اگر هم کسی با این قصد اقدام به شبیه سازی کند، اصل عمل را نمی توان تحریم کرد، نهایت قضیه آن است که بیع او باطل خواهد بود.
2- مقصود از این که ما مالک تن خود نیستیم، بلکه این جسم ودیعه ای نزد ماست، دقیقاً چیست؟ اگر مقصود از تعبیر “ملکیت” همان معنای حقوقی این کلمه باشد، سخن درستی است. زیرا در این جا عقدی واقع نشده است که یک سوی آن خداوند باشد و سوی دیگر آن یکایک افراد. در این جا تصور این نوع ملکیت حتی محال است، زیرا باید در این جا ثمن و مثمنی رد و بدل شده و قبض و اقباضی صورت گرفته باشد. پس به این معنا هیچ یک مالک تن خود نیست، یعنی آن را از خداوند نخریده است. اما اگر مقصود این باشد، در این صورت بدن هیچ کس نیز “ودیعه” نخواهد بود، زیرا در این مورد هیچ کس به یاد نمی آورد که خداوند بدنش را به او سپرده و به “ودیعه” گذاشته باشد. در نتیجه، اگر مقصود از این تعابیر، معانی حقوقی آنها باشد، لوازمی دارد که ناپذیرفتنی است. در این تقریر، مسأله چنان بیان شده است که گویی وضعیت حقوقی خداوند، نعوذبالله، همانند وضعیت حقوقی دیگر افراد است و اگر خدا مالک باشد، دیگر انسان مالکیتی ندارد. در واقع، مالکیت خداوند در عرض مالکیت افراد نیست، تا بتوان از این تقریر بر ضد تصرف در تن سود جست. از این رو، باید مالکیت خداوند را طولی بدانیم. به این معنا ما نه تنها مالک تن خود نیستیم، مالک هیچ چیز دیگری، حتی پر کاهی نیستیم. این سخن درست و آموزه ای اعتقادی و اخلاقی است که هر یک از ما باید نسبت خود را با مالک اصلی و حقیقی بداند و مالکیت های اعتباری را همسنگ مالکیت حقیقی خداوند قرار ندهد. از این منظر است که محمدبن محمد بن عرفه (716-803ق.)، فقیه مالکی و امام تونس، می گوید: «ملک حقیقی، تنها از آن مالک الملوک و آفریننده ی ذوات و صفات است، پس مالکی حقیقتاً جز خداوند متعال نیست.» (4) لیکن این سخن درست، خارج از محل بحث است.
از این سطح که فروتر بیاییم و مالکیت را در همان سطح امور عرفی و اعتباری بنگریم، در این صورت، منطقاً اشکالی ندارد که ما مالک تن خود باشیم و این کار از خداوند خلع مالکیت نمی کند. همان طور که ما اراده داریم و قصد می کنیم و اراده ی ما نافی اراده ی حق نیست، زیرا: «و ما تشاون الا ان یشاء الله»، مالکیت ما نیز در عرض مالکیت خداوند قرار ندارد، تا با اثبات مالکیت حق، از خود سلب مالکیت کنیم. از این رو، این تقریر اشکال دارد.
3- فرض کنیم که انسان مالک تن خود نیست، اما چرا باید فرض کنیم که این تن ودیعه ای نزد او به شمار می رود. می توان به جای آن گفت که گرچه ما مالک تن خود نیستیم، اما خداوند این تن را به تملیک ما در آورده است. از این رو، مجاز به تصرفات مالکانه هستیم.
4- می توان ادعا کرد که ما مالک تن خود نیستیم، این تن نیز نزد ما ودیعه است، لیکن مأذون در تصرف هستیم. از این رو، همان طور که مالک می تواند در ملک خود هر گونه بخواهد تصرف کند، شخص مأذون نیز مجاز است در حدودی که برایش تعیین شده یا عرفاً مجاز است، دست به تصرفاتی که می خواهد بزند. این جاست که به جای بستن دست شخص مأذون، باید حدود تصرف مجاز را معین ساخت. طبق قاعده ی «اذن در شیئ، اذن در لوازم آن است»، می توان به سود شبیه سازی انسانی استفاده نمود.
5- اگر هم بپذیریم که جسم ودیعه است، آن هم به معنای حقوقی آن، باز نمی توان از این استدلال نتیجه ی مطلوب را گرفت. زیرا در مورد ودیعه نیز شخص مستودع یا امین، مجاز است که تصرفات متعارف را درباره ی مال به ودیعه گذاشته شده انجام دهد و این کار عرفاً و شرعاً مقبول و مرسوم است. از این رو، اگر هم جسم ما ودیعه باشد باز نمی توان در آن تصرفاتی انجام داد در این جا مخالفان به جای تکیه بر ودعی بودن جسم، باید ثابت کنند اعمالی از قبیل شبیه سازی انسانی مغایر تصرفات مجاز در اموال به ودیعه گذاشته شده است. اما این کاری است که انجام نشده است.
6- به فرض قبول مدعای فوق و بی توجه به مناقشه در معنای ملک و ودیعه، از این مقدمه ی درست که “ما حق هر گونه تصرفی در خود را نداریم”، منطقاً نمی توان نتیجه گرفت که “پس حق هیچ گونه تصرفی در جسم خود نداریم”. نفی موجبه ی کلیه، به اثبات سالبه ی کلیه نمی انجامد. از این گزاره روشن و بیّن که “همه ی آسیایی ها در کشور ایران زندگی نمی کنند”، نمی توان به این نتیجه رسید که “پس هیچ آسیایی در کشور ایران زندگی نمی کند”. ولی این کاری است که در استدلال فوق صورت گرفته است. در این جا ادعا می شود “چون جسم مالک انسان نیست، حق همه گونه تصرفی در آن ندارد”. آن گاه از این گزاره ی درست، این نتیجه گرفته می شود “پس حق هیچ گونه تصرفی در آن ندارد”. تحلیل منطقی گزاره ی فوق آن است که بگوییم چنان نیست که انسان حق هر گونه تصرفی در تن خود را داشته باشد، بلکه این حق محدود است. در نتیجه، این گزاره خود به دو گزاره ی جزئیه منحل می شود: 1) “انسان حق برخی از تصرفات را ندارد” و 2) “انسان حق برخی از تصرفات را دارد”. این جا است که استدلال کنندگان به دلیل فوق باید نشان دهند که شبیه سازی انسانی جزو تصرفات غیر مجاز است. با این حال و بی توجه به دقایق منطقی، گاه شاهد استدلال هایی از این دست هستیم: «ان الانسان لایملک جسمه، بل هو أمانه استودعها الله سبحانه هذا الانسان، لذا فان ای تصرف فی الجسم لم یسبق بالاذن الشرعی یعد- بلاریب- تضییعاً للامانه العظمی، یجر الی عواقب وخیمه فی الدنیا و الآخره.» (5) در این جا استدلال کننده از عدم مالکیت، منع هر گونه تصرفی را نتیجه گرفته است.
7- تنها راهی که می توان به کمک آن نفی هر گونه تصرفی را نتیجه گرفت آن است که مسأله را به گونه ی دیگری تقریر و ادعا کنیم که اصل اولی در تصرف در جسم، منع و حرمت است، الا ما خرج بالدلیل. توضیح آن که فقهای مسلمان در تحلیل امور و اصدار حکم، فرض را بر یک اصل اساسی می گذارند که به آن نام های مختلفی می دهند مانند اصل اباحه، یا اصل حلیت. طبق این اصل- که مستند به آیات قرآنی و روایات نبوی است- در احکام تکلیفی هر کاری مجاز است، مگر آن که حرمت آن ثابت شود، و در احکام وضعی، هر چیزی پاک است، مگر نجاست آن ثابت شود. قاعده ی صحت، اصل برائت و قاعده ی قبح عقاب بلابیان، از نتایج یا جلوه های دیگر این اصل است که گاه از آن به عنوان اباحه ی اصلیه یاد می شود.
طبق این مبنا هر گاه در وجوب کاری یا حرمت کاری دیگر شک کردیم و دلیلی در دست نداشتیم، ترک آن یک و انجام این یک مجاز خواهد بود.(6) این مبنای فقهای شیعه و اهل سنت بوده است و در موارد متعددی هنگام استدلال به سود امری و نشان دادن جواز آن می گویند که این حکم موافق اصل است. مستند این ادعا همان اصل اولی دال بر حلیت و اباحه است. البته گاه فقها در مواردی خاص از این اصل کلی عدول کرده، اصل دیگری تأسیس می کنند، مانند بحث فروج که در آن جا ادعا می کنند که اصل در فروج حرمت است، مگر آن که خلاف آن ثابت شود. از این استثنا که بگذریم، اصل اصیل و مورد استناد در دیگر موارد همین اصل اباحه ی شرعی است. از این منظر هر کاری مجاز و هر چیزی پاک است، مگر آن که دلیلی شرعی، عملی را تحریم و چیزی را نجس اعلام کند.
البته برخی از فقها، بر خلاف اصل فوق، نقطه ی عزیمت خود را بر اصل دیگری می نهند و می گویند در جایی که حکم نباشد، اصل بر حرمت است و برخی نیز قایل به توقف هستند. محمدعلی بن محمد شوکانی (1173-1250ق)، در خاتمه ی کتاب خود این مسأله را مطرح می کند که: «هل الاصل فیما وقع فیه الخلاف و لم یرد فیه دلیل خصه او یخص نوعه، الاباحه، اوالمنع، او الوقف؟» (7) وی در این مورد سه دیدگاه را مطرح می کند. گروهی از فقها، از جمله جمعی از شافعیان، در مورادی که حکم باشد، اصل را بر اباحه می گذارند و متأخران این قول را به جمهور فقیهان نسبت می دهند. گروه دیگری در این مورد اصل را بر منع می گذارند و گروه سوم، یعنی اشعری، ابوبکر صیرفی و جمعی از شافعیان، در این مورد قایل به توقف شده اند.
کسانی که قایل به اباحه هستند، به آیاتی از قرآن استناد می کنند، مانند، «قل من حرم زینه الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق» [اعراف، 32]، «احل لکم الطیبات» [مائده، 5]، «خلق لکم ما فی الارض جمیعا» [بقره، 29]، «قل لا اجد فی ما اوحی الی محرماً علی طاعم یطعمه الا ان یکون میته» [انعام، 145] و «و سخر لکم ما فی السماوات و ما فی الارض جمیعاً منه» [ جاثیه، 13] (8) این آیات به خوبی حلیت همه چیز و جواز همه کاری را نشان می دهد، مگر مواردی که مشخصاً استثنا شده باشد. زیرا لازمه ی مسخر بودن هستی برای ما امکان تصرف است و لازمه ی تصرف حلیت و اباحه. همچنین خداوند معترضانه می فرماید که «چه کسی زینت خدا را که برای بندگانش پدید آورده است، تحریم می کند؟» لازمه ی این پرسش استنکاری، جواز و حلیت زینت و طیبات است. نیز خداوند به پیامبر خود می فرماید که «بگو: در میان خوردنی ها حرامی برای خورندگان نمی یابم مگر آن که مردار باشد». در این جا با تأکید بر حلیت همه چیز، مورد حرام، یعنی مردار، استثنا شده است. از مجموع این آیات، اصل اباحه در جایی که حکم باشد، به سادگی قابل کشف است. افزون بر این آیات، روایاتی نیز از رسول اکرم نقل شده است که گواه اصل اباحه است. (9)
در برابر این مبنا کسانی که اصل را منع قرار می دهند، دلایلی اقامه کرده اند، از جمله: «قد فصل لکم ما حرم علیکم» [انعام، 119] و «و لا تقولوا لما تصف السنتکم الکذب هذا حلال و هذا حرام» [نحل، 116]. لیک آیه ی نخست خارج از محل نزاع است و درست بر خلاف مدعای اصل منع قرار دارد. زیرا در این آیه تصریح شده است که خداوند آنچه را که حرام است بیان کرده است، در نتیجه، هر چه حکمش بیان نشده است، حرام نیست و مشمول اصل اباحه می شود. استدلال به آیه ی دوم نیز درست نیست، زیرا کسانی که قایل به اباحه ی اصلیه هستند، آن را از سوی خودشان نمی گویند و به استناد آیات قرآن به چنین حکمی رسیده اند. قایلان به توقف نیز عملاً یا باید راه اول را انتخاب کنند یا راه دوم را.
در حقیقت، این مسأله ریشه در مسأله ی دیگری دارد و آن نقش عقل در فهم دین است. کسانی که عقل و دین را همسنگ و همشأن دانسته اند، به حسن و قبح عقلی باور دارند. نتیجه ی حسن و قبح عقلی، قبح عقاب بلا بیان است. این نگرش به آن جا می انجامد که اگر خداوند حکم مسأله ای را معین نساخت و آن گاه ما را بر اثر انجام آن کیفر داد، خلاف عدالت رفتار کرده و این کارش قبیح است، زیرا پیش تر ما را از حرمت آن کار با خبر نساخته است. اما از آن جا که خداوند عادل و حکیم است و حکیم فعل قبیح مرتکب نمی شود، پس هر گاه خواست ما را به دلیل انجام کاری کیفر دهد، حکمت او اقتضا می کند که قبل از آن ما را از حرمت آن با خبر سازد و چون در این جا شاهد حکمی دال بر حرمت نیستیم، عقلاً می توانیم نتیجه بگریم که این کار مباح است. این مبنای عدلیه، اعم از شیعه و معتزله بوده است.
در برابر این نگرش، نگاه خردستیز، یا حداقل خردگریزی قرار دارد که عقاب بلابیان را نه تنها قبیح نمی داند، بلکه اساساً به حسن و قبح عقلی قایل نیست. از این منظر، احتیاط حکم می کند تا هر جا با مسأله ای برخورد کردیم که حکم معنی نداشت آن را حرام بشماریم و از ارتکاب آن خودداری کنیم، تا کیفر نبینیم.
حال، مخالفان شبیه سازی انسانی می توانند برای به کرسی نشاندن دلیل فوق، فرض مسأله را عوض کنند و بگویند که هر کاری حرام است، مگر آن که برای آن حکم جوازی صادر شود، و هر تصرفی ممنوع است، مگر آن که شارع آن را مجاز اعلام داشته باشد. در مورد فوق نیز بر اساس همین اصل می توان گفت که هر تصرفی در تن انسان غیر مجاز است، مگر آن که مسبوق به اجازه ی شارع باشد و با همین نگرش بوده است که ادعا می شود انسان مالک جسم خودش نیست، پس هر تصرفی که مسبوق به اجازه ی شارع نباشد، بی گمان تباه ساختن امانت عظمی است و پیامدهای وخیمی در دنیا و آخرت دارد. (10) اگر این مبنا را در پیش بگیریم، شاید مشکل موقت ما را در این مورد حل کند، اما خود پیامدهایی دارد که عملاً به دشواری های متعددی در جاهای دیگر می انجامد و یا باید ثابت کرد که اصل در همه جا حرمت است، که در این صورت خلاف مشی عمده ی فقها خواهد بود، و یا ادعا شود که مشخصاً در مورد تصرفات در تن انسان اصل بر حرمت است، که این ادعا نیز نیازمند دلیلی استوار است و پس از آن نیز باید به لوازم ناخواسته ی این ادعا تن داد.
8- فرض کنیم که انسان مالک جسد خود نیست و اصل در هر مسأله ای که حکم آن روشن نیست حرمت است، نه اباحه. در آن صورت، برای هر گونه تصرفی در تن خود، در هر حدی که باشد، نیازمند اجازه ی خاص هستیم. یکی از این تصرفات، مسأله ی پیوند کلیه است. آیا این کار جایز است یا خیر؟ در این مورد ما هیچ نص خاصی نداریم که تکلیف این مسأله را روشن سازد. حال اگر اصل بر حرمت باشد، باید تصرفاتی از این دست حرام شمرده شود. ممکن است کسانی فروش کلیه را حرام بدانند، یا در صورتی که به زیان فرد تمام شود، از باب حرکت القای نفس در تهلکه آن را تحریم کنند، اما سخن در جایی است که ضرری متوجه دهنده و بخشنده ی کلیه نیست و او قصد تجارت نیز ندارد. این یکی از نتایج منطقی اصل حرمت است.
به همین سبب، امروزه در میان اهل سنت هستند کسانی که قاطعانه با این نوع انتقال و کشت عضو سرسختانه مخالفت می کنند و آن را حرام می شمارند. برای مثال، دکتر محمود الرزینی، استاد دانشکده شریعت و حقوق دانشگاه الازهر، این گونه بر ضد پیوند عضو استدلال می کند: « تن انسان، ملک خالص او نیست تا هر گونه بخواهد در آن تصرف کند، بلکه ملک خالق تبارک و تعالی است.» (11) دکتر حسن علی الشاذلی، استاد و رییس دانشکده ی شریعت و حقوق دانشگاه الازهر، نیز بر این باور است که: «حیات و جسم انسان حق خدای متعال است، نه حق بنده … بنابراین وی نمی تواند از طریق معاوضه یا بخشش در بدن خود تصرفی کند که ناقل ملکیت باشد… انسان ملکیت تصرف در تن خود یا دیگری را ندارد و چون این ملکیت را ندارد، نمی تواند به دیگری اجازه ی قطع عضوی از اعضای خود را چه به عنوان هبه و چه به عنوان بیع بدهد.» (12) کسان دیگری به کمک همین دلیل به حرمت پیوند کلیه و دیگر اعضای بدن رسیده اند.
اگر این مبنا را بپذیریم تنها در این حد متوقف نخواهیم ماند و باید بسیاری از اعمال رایج و متداول در مورد جسم را نیز مشمول حرمت بدانیم، از پیوند کلیه گرفته تا بسیاری از جراحی های پلاستیک.
9- اگر این دلیل با همه ی لوازم آن پذیرفته شود، آن گاه شاهد یک تناقض درونی در میان مخالفان شبیه سازی انسانی که به دلیل فوق استناد می کنند خواهیم بود. برای مثال، آنان از سویی به عدم ملکیت بر جسد برای تحریم شبیه سازی انسانی استناد می کنند، اما در مجامع فقهی پیوند و کشت عضو را مجاز می شمارند، حال آن که شاخص ترین و آشکارترین مصداق تصرف در جسد، پیوند کلیه است، نه شبیه سازی انسانی. ششمین سمینار فقهی پزشکی وابسته به سازمان اسلامی علوم پزشکی که در 23-26 ربیع الاول سال 1410ق.(23-26 اکتبر 1989م) در کویت برگزار شد، در بیانیه ی پایانی خود مسأله ی نقل عضو را به بحث گذاشت و نقل اعضایی چون پوست را که ترمیم پذیرند مجاز شمرد. همچنین استفاده از اعضایی چون قرنیه ی چشم را که از شخص بر اثر بیماری جدا شده است، مجاز دانست. این جواز، نقل عضو شخص متوفی، مشروط به اجازه ی وارث او، را نیز در بر می گرفت. (13)
شیخ جادالحق علی جادالحق، شیخ الازهر، (متوفای 1997م) به استاد آزادی و اختیار انسان نقل عضو را در صورتی که زیان قطعی و جدی برای او در برنداشته باشد و هدف از این کار تجارت نباشد، مجاز شمرد و این آزادی را در حدودی دانست که مشمول «ولا تلقوا بأیدیکم إلی التهلکه» [بقره، 195] نشود. (14) کمیته ی فتوا در وزارت اوقاف کویت، هیئت کبار العلماء عربستان، کمیته ی افتاء وابسته به مجلس اسلامی الجزایر، کمیته ی فتوا در اردن و مجمع فقهی وابسته به رابطه العالم الاسلامی، این کار را جایز شمردند و مجمع فقه اسلامی، نقل عضو ترمیم شونده مانند پوست را مجاز شمرد، اما از صدور حکم درباره ی اعضایی مانند کلیه خودداری نموده، بحث از آن را مفتوح گذاشت و اعلام نمود که: «فهو محل بحث و نظر.» (15) سخن کوتاه، پیوند و نقل اعضا را کسان بسیاری مجاز شمرده اند. از این رو، در این جا یا باید از حکم به حرمت شبیه سازی انسانی به استناد دلیل فوق و مسأله ی عدم ملکیت جسد دست شست یا آن که در مورد پیوند اعضا نیز حکم به حرمت داد.
10- سرانجام آن که «چه کسی گفته است که شبیه سازی انسانی تصرف در جسد است؟» گرفتن یک سلول پوست و خارج کردن هسته ی آن، عرفاً تصرف در جسد محسوب نمی شود. انسان دارای چندین میلیارد سلول است و همواره این سلول ها تجدید و تبدیل می شوند. در نتیجه، برگرفتن سلولی از هر نقطه ی بدن معمولاً تصرف قلمداد نمی شود. امروزه برای بسیاری از آزمایش های تشخیصی نمونه برداری می شود. این نمونه ها خود چیزی جز مجموعه ای از سلول ها نیستند، با این حال، عموم مردم به این کار تصرف در جسد نمی گویند. تحقق تصرف منوط به تشخیص عرف است. برداشتن یا گذاشتن عضوی در بدن تصرف است، اما پانسمان کردن یا نمونه برداری تصرف به شمار نمی رود. در نتیجه دلیل عدم ملکیت جسد در مقدمات خود مشکل دارد و به فرض درستی آن مقدمات انطباق آن بر مسأله ی شبیه سازی انسانی جای درنگ و انکار دارد.

پنج. نابودی جنین های ناخواسته
این دلیل می تواند جدی ترین دلیل اخلاقی بر ضد شبیه سازی انسانی به شمار رود، اما به دو شرط: یکی آن که واقعاً روشن شود که در عملیات شبیه سازی انسانی لزوماً نیازمند بارورسازی چندین تخمک اضافی و سپس نابودی آنها هستیم و دوم آن که نابود کردن جنین های اضافی قتل نفس است. حال، به تحلیل این دو نکته بپردازیم.
1- در شرایط فعلی به گونه ای رسمی اقدامی برای شبیه سازی انسانی صورت نمی گیرد و منطقاً نمی توان دانست که واقعاً برای این کار لازم است که تخمک های اضافی بارور و سپس نابود شود یا خیر. از این رو، سلباً و ایجاباً نمی توان در این باره سخن گفت. البته این مسأله به گونه ی دیگری قابل بیان است و آن این که بگوییم همان طور که در شبیه سازی دالی مشاهده کردیم، از میان 277 آزمایش تنها یک آزمایش موفق شد و در نتیجه، می توان همین احتمال را درباره ی جنین انسانی داد. ویلموت خود در این مورد استدلالی دارد که قابل توجه است. ویلموت و همکارانش از طریق آزمایش های متعددی موفق شدند تا دالی را شبیه سازی کنند. برای این که دست به شبیه سازی انسانی بزنیم، ناگزیریم که نخست از موفقیت آمیز بودن این عمل مطمئن شویم، اطمیمان از این کار هنگامی حاصل می شود که دست به آزمایش هایی بر انسان بزنیم. این جاست که دور پیش می آید. تنها راه برون رفتن از این سیکل بسته آن است که همان مسیری را که برای شبیه سازی دالی در پیش گرفتیم دنبال کنیم و آن گاه از طریق آزمایش و خطا به نتیجه ی مطلوب برسیم و این کار یعنی استفاده از جنین انسانی، که از نظر ویلموت عملی است غیر اخلاقی.
2- حال جای این پرسش است که به فرض که در شبیه سازی انسانی ناگزیر از نابودی جنین های ناخواسته باشیم، آیا این کار غیر اخلاقی است؟ پاسخ کلی از سوی مخالفان شبیه سازی انسانی در میان مسلمانان اهل سنت مثبت است. از نظر آنان جنین، انسان است و قتل او قتل نفس محترمه است. اما به نظر می رسد که این ادعا با مبانی نظری برخی از اهل سنت ناسازگار است و اگر این گزاره را بپذیرند در عمل با فتواهای دیگر آنان تعارض دارد. به تعبیر دیگر، در این جا دو نقد متوجه این ادعا می شود: یکی این که کسانی جنین را انسان نمی شمارند، و دیگر آن که آنان در جایی مشابه مورد شبیه سازی انسانی، فتوا به جواز قتل جنین داده اند.
3- در مورد هویت و شخصیت جنین، در میان اهل سنت اختلاف نظر فراوانی وجود دارد. بر خلاف آموزه های رسمی آیین کاتولیک که قاطعانه سقط جنین را در هر مرحله از حیاتش محکوم می کند و بر این باور است که این کار قتل نفس است و جنین دارای شخصیت کامل انسانی است، (16) در میان اهل سنت، کسانی بوده و هستند که سقط جنین را تا مراحلی مجاز می شمارند. از این رو، لازم است که این بحث را با کمی تفصیل روشن تر کنیم. از نظر عالمان اهل سنت، حکم سقط جنین قبل از چهار ماهگی با بعد از آن متفاوت است. معمول آن است که گفته می شود جنین تا چهار ماهگی سه مرحله ی چهل روزه را می پیماید؛ نخست نطفه است، سپس علقه و آن گاه مضغه. غالب فقها به استناد حدیثی که از رسول خدا روایت شده است، [مسلم، صحیح مسلم، ج8، ص 44] چهارماهگی را آستانه ی حلول روح در جنین می دانند. در نتیجه، حکم سقط قبل از چهارماهگی با بعد از آن تفاوت دارد. در حالی که گونه ای اجماع بر حرمت سقط جنین بعد از چهارماهگی وجود دارد، برخی از مذاهب اهل سنت سقط جنین را قبل از این مدت به طور مشروط و گاه مطلق مجاز می شمارند. (17) می توان آرای فقهای اهل سنت را درباره ی سقط جنین به این شکل دسته بندی نمود: 1- حرمت مطلق در همه ی موارد و مراحل؛ 2- حرمت مطلق پس از چهارماهگی، 3- جواز مشروط قبل از چهارماهگی؛ 4- جواز مشروط پس از چهارماهگی.
در بیانیه ی نهایی کنفرانس رباط- که در سال 1971 م. تشکیل شد- جمع بندی زیر به چشم می خورد: «در باب سقط جنین… کنفرانس، آرای فقهای مسلمان را بررسی کرد و روش شد که این کار پس از ماه چهارم حرام است، مگر بر اثر ضرورتی شدید در جهت حفظ جان مادر. اما قبل از آن، علی رغم وجود آرای فقهی متعدد، نظر درست متوجه به منع آن در هر یک از مراحل بارداری است، جز بر اثر ضرورتی نهایی و شخصی برای حفظ جان مادر.» (18) با توجه به تنوع رأی در این زمینه قاطعانه نمی توان فتوا به حرمت سقط جنین و قتل نفس قبل از چهارماهگی داد. (19)
بنابراین از نظر عده ای از فقهای اهل سنت، سقط جنین قبل از چهارماهگی جایز است. حال، با این مبانی متنوع فقهی چگونه می توان در مسأله ی شبیه سازی انسانی نابودی جنین را غیر اخلاقی و حرام شمرد. از این رو، تنها کسانی می توانند از این دلیل بر ضد شبیه سازی انسانی استفاده کنند که سقط جنین را در شرایط عادی تا قبل از چهارماهگی مجاز یا مکروه می شمارد، نمی تواند به استناد دلیل فوق شبیه سازی انسانی را محکوم کند، به ویژه آن که اگر در شبیه سازی انسانی قتل جنین اضافی صورت گیرد، جنین های اضافی تا حداکثر دو هفته نگهداری می شوند و پس از آن باید نابود شوند. این از مبنای فقهی مسأله.
4- از مسأله ی فوق که بگذریم و فرض کنیم که در این باره میان اهل سنت درباره ی شخصیت انسانی جنین اتفاق نظر است، آن گاه لازم می آید تا حکم به شخصیت انسانی جنین در همه ی موارد داده شود و این کاری است که در مورد تخمک های بارور شده ی اضافی در لقاح برون رحمی رعایت شده است. در لقاح برون رحمی برای اطمینان از نتیجه ی کار، به جای یک تخمک گاه تا چهل تخمک بارور می شود. آن گاه سه تا پنج تخمک در رحم کاشته شده و دیگر تخمک ها منجمد می شود تا نتیجه ی بارداری معلوم شود. اگر این بارداری موفق بود و تخمک ها به حیات طبیعی خود در رحم ادامه دادند، آن گاه از میان این تخمک ها تنها یکی انتخاب و باقی نابود می گردد. اگر هم تخمک درون رحم ادامه حیات نداد، در آن صورت، از تخمک های بارور باقی ماده برای تکرار این عمل بهره می برند. در این جا این سؤال پیش کشیده می شود که سرنوشت تخمک های اضافی چیست و آیا از بین بردن آنها نوعی قتل نفس محسوب نمی شود و آیا آنها شخصیت انسانی ندارند.
این مسأله در ششمین سمینار فقهی پزشکی وابسته به سازمان اسلامی علوم پزشکی طرح شد. این سمینار با ارایه ی توصیه هایی در این باره به کار خود پایان داد. در این توصیه نامه آمده است که نخست باید کوشش شود که تخمک های اضافی بارور نشود و به همان مقدار مورد نیاز بسنده شود. با این حال، اگر تخمک های اضافی بارور شد، به نظر اکثریت اعضای سمینار: «تخمک های بارور شده ی اضافی، پیش از غرس در رحم هیچ نوع حرمت و احترامی ندارد، از این رو، به هر وسیله ای می توان آنها را نابود ساخت.» (20)
در نتیجه، طبق نظر اکثر اعضای این سمینار، که مقدمه ی کنفرانس جمع الفقه الاسلامی به شمار می رفت، تخمک بارور شده ی اضافی تا هنگامی که درون رحم کاشته نشده است، هیچ نوع شخصیت انسانی ندارد. توصیه های سازمان اسلامی علوم طبی نیز درباره ی آغاز حیات جنین تأکید می کند که احترام به جنین مشروط بر استقرار نطفه در رحم است. (21) البته در برابر نظر اکثریت، کسانی بودند که این نوع تخمک ها را نیز دارای شخصیت انسانی می دانستند و نظر معتدل تری در این میان داشتند. از نظر آنان: «این تخمک بارور شده، نخستین مرحله ی انسانیت که خداوند متعال کرامتش بخشیده است، به شمار می رود.» (22) از این رو، از میان سه گزینه، یعنی نابود ساختن آن، استفاده از آن در آزمایش علمی یا رها کردنش تا این که خود بمیرد، گزینه ی اخیر، حرمت کمتری دارد، زیرا در آن «عدوانی ایجابی بر زندگی نیست.»
مجمع الفقه الاسلامی نیز در ششمین کنفرانس خود که 17-23 شعبان سال 1410 ق. (14-20 مارس، 1990 م) در جده برگزار شد، به استناد مباحث و نتایج سمینار فوق و با اشاره به آن در بیانیه ی نهایی خود درباره ی تخمک های بارور شده ی اضافی دو حکم را مقرر داشت: نخست تلاش در جهت آن که تخمک های اضافی بارور نشوند و دیگر آن که: «به هر صورتی که تخمک بارور شده ی اضافی شکل گرفت، می توان آنها را بدون رسیدگی پزشکی رها کرد تا حیات آن تخمک های اضافی به گونه ای طبیعی به پایان برسد.» (23)
در این جا مجمع فقه میان فعل ایجابی کشتن و از بین بردن تخمک های اضافی، و رها کردن آنها تا خود از بین نرود، تفاوت گذاشت و شق اخیر را مجاز دانست. اما با کمی تأمل می توان این دو را یکی شمرد، هر چند یکی را می توان تحت عنوان مباشر و دیگری را به عنوان سبب طبقه بندی نمود. اگر کسی کودکی را خفه کند، اقدام به قتل او کرده است و مباشر در قتل او است. اما اگر کسی کودکی را در خانه ای زندانی کند و آب و غذا را از او باز دارد تا او بمیرد، سبب قتل او به شمار می رود. این دو حالت اگر هم به فرض از نظر حقوقی تفاوتی داشته باشند، حکم اخلاقی آنها یکی است. از نظر اخلاقی تفاوتی نمی کند که ما تخمکی را بارور کنیم و سپس آن را از بین ببریم، یا آن را در جایی قرار دهیم و از رسیدگی های معمول در نگهداری تخمک های بارور شده، محروم سازیم تا خود به “گونه ای طبیعی” از بین نرود. بنابراین به نظر می رسد که این دو حالت تفاوتی ماهوی با هم ندارد. حال به هر دلیلی که مجمع الفقه الاسلامی به این نتیجه رسیده است، جای این پرسش است که چرا شبیه سازی انسانی به دلیل آن که به کشتن تخمک های بارور شده ی اضافی می انجامد، اخلاقاً نادرست است، اما لقاح برون رحمی با این که همان نتیجه را در بر دارد، اخلاقاً و شرعاً مباح و مشروع قلمداد می گردد. اگر مسأله قتل جنین اضافی است که در هر دو مورد وجود دارد. اگر هم تخمک قبل از غرس در رحم حرمتی ندارد، که این مسأله میان هر دو تکنیک مشترک است. این جاست که به نظر می رسد وجهی برای مجاز شمردن لقاح برون رحمی و تحریم شبیه سازی انسانی دیده نمی شود. در نتیجه می توان گفت که استناد به دلیل فوق به تعارض در موارد مشابه انجامیده است، حال آن که طبق اصل و قاعده ی شناخته شده ی اهل سنت «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحد.»
5- شورای اروپایی افتاء و تحقیق، به پیرویی از مجمع الفقه الاسلامی، شبیه سازی انسانی را تحریم نموده است، اما در پایان استفتایی که از آن شده است، استفاده از تکنولوژی شبیه سازی را در عرصه ی درمانی و به اصطلاح شبیه سازی درمانی را مجاز شمرده و بهره گیری از سلول های بنیادی (Stem sells) را برای استفاده ی عضوی جایز می شمارد، اما مشروط بر آن که جنینی که از این طریق شکل گرفته است، قبل از چهار روزگی نابود گردد و: «ان لا یؤدی ذلک الی اتلاف جنین بلغ اربعین یوماً» (24) در این جا این شورا شبیه سازی درمانی را مشروع قلمداد ساخته است. حال آن که ماهیت این کار با شبیه سازی انسانی تفاوتی ندارد. در این جا پس از آن که جنین مورد نظر از طریق شبیه سازی انسانی شکل گرفت، پیش از آن که به چهل روزگی برسد، عضو مورد نیاز از او برای پیوند زدن به بیمار مورد نظر برداشته و خود جنین تلف می شود. انجام این نوع تحقیقات بر روی جین تا چهارده روزگی در انگلستان مجاز شمرده شده است، اما شورا در این مورد ارفاق قایل شده و تا چهل روزگی را اجازه داده است. حال چه تفاوتی است بین کشتن جنین در شبیه سازی انسانی و شبیه سازی درمانی؟ این سؤالی است که به احتمال قوی باید در متون و مکتوبات مخالفان شبیه سازی انسانی و موافق شبیه سازی درمانی یافت. ماهیت این عمل در هر دو مورد یکی است. هدف ممکن است تفاوت کند، اما عمل یکسان است. از این رو، اگر کشتن جنین اضافی خطای اخلاقی باشد، این کار در شبیه سازی درمانی نیز وجود دارد، اگر هم جنین تا چهل روزگی دارای شخصیت انسانی نیست، می توان شبیه سازی انسانی را مجاز شمرد، مشروط به آن که جنین های اضافی پیش از چهل روزگی نابود شوند. اما این مسأله به همین صورت با ابهام رها شده است.
از این رو، یا باید از دلیل فوق دست کشید و از آن برای نفی شبیه سازی انسانی بهره نگرفت یا آن که به همان دلیل باید لقاح برون رحمی و شبیه سازی درمانی را به سبب ضرورت قتل تخمک های اضافی غیر اخلاقی شمرد و از این دوگانگی در حکم دوری جست. اما مخالفان شبیه سازی انسانی هیچ یک از این دو راه را نرفته و در دو مورد مشابه، احکامی متفاوت صادر کرده اند.
اینها دلایل اخلاقی بر ضد شبیه سازی انسانی است. به نظر می رسد از میان آنها تنها دلیل آخر است که به گونه ای جدی می تواند بر ضد شبیه سازی انسانی به کار رود و اتفاقاً یکی از دلایل عمده ی مخالفت کلیسای کاتولیک با شبیه سازی انسانی همین است. واقع آن است که این دلیلی است بسیار جدی و به سادگی نمی توان از آن گذشت. اما استدلال به آن متوقف بر روشن ساختن دو مسأله است: یکی اتخاذ مبنا در این که آیا جنین انسانی دارای شخصیت کامل انسانی است، و دیگر تلاش برای پرهیز از برخورد دوگانه با این مسأله در موارد مختلف و دوری از تناقض در صدور حکم.
منابع
1- ادریس، عبدالفتاح محمود، «الاجهاض من منظور اسلامی»، مجله الحکمه، شماره 13، 1418ق.
2- اسلامی، سید حسن، دروغ مصلحت آمیز: بحثی در مفهوم و گستره آن، قم، موسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه و مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1382ش.
3- اسلامی، سید حسن، «سقط جنین از منظر اخلاق، فقه و قانون»، پیام زن، ویژه نامه زن در جمهوری اسلامی ایران، دفتر یکم، شماره 155، بهمن 1383ش.
4- اسلامی، سید حسن، «شبیه سازی انسانی از دیدگاه شیعه؛ بررسی چهار دیدگاه»، فقه؛ کاوشی نو در فقه اسلامی، شماره 44، تابستان 1384ش.
5- اسلامی، سید حسن، «شبیه سازی انسانی از دیدگاه فقه اهل سنت»، فقه؛ کاوشی نو در فقه اسلامی، شماره 45، پاییز 1384ش.
6- اسلامی، سید حسن، «شبیه سازی انسانی از دیدگاه کلامی اهل سنت»، فصلنامه علمی – پژوهشی انجمن معارف اسلامی ایران، شماره 2، بهار 1384ش.
7- اسلامی، سید حسن، «شبیه سازی در آیین کاتولیک»، هفت آسمان، شماره 27، پاییز 1384ش.
8- اعلامیه بین المللی داده های ژنتیک انسانی، سازمان آموزشی، علمی و فرهنگی ملل متحد “یونسکو” (این اعلامیه با اکثریت آرا در تاریخ 16 اکتبر 2003 م. به تصویب سی و دومین کنفرانس عمومی یونسکو رسیده است).
9- برزنجی، منذر طیب و شاکر غنی العادلی، عملیات اطفال الانابیب و الاستنساخ البشری فی منظور الشریعه الاسلامیه، بیروت، موسسه الرساله، 1423ق.
10- بنس، جریجوری ای، من یخاف الاستنساخ البشری، ترجمه: احمد مستجیر و فاطمه نصر، قاهره، 1999م.
11- الترکی، عبدالمحسن، رساله من رابطه العالم الاسلامی فی مکه المکرمه بشأن عملیات الاستنساخ البشری، 2003/2/5 م.، موجود در پایگاه اینترنتی اسلام آنلاین به نشانی: Islamonline.net
12- جمع بکرو، کمال الدین، حکم الانتفاع بالاعضاء البشریه و الحیوانیه: دراسه مقارنه فی الفقه الاسلامی مقارنه بالتشریعات الیهودیه و النصرایه، بیروت، دار الخیر، 2001م.
13- حکم الاستنساخ، المجلس الاروبی للافتاء و البحوث، 24 اکتبر 2004م، قابل دسترسی در سایت این شورا به نشانی : ecfr.org .
14- حمیش، عبدالحق، قضایا فقهیه معاصره، الشارقه، جامعه الشارقه، 2004م.
15- خراسانی، آخوند محمدکاظم، کفایه الاصول، قم، موسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1409ق.
16- الدمرداش، صبری، الاستنساخ قنبله العصر، الریاض، مکتبه العبیکان، 1997م.
17- السعدی، داود سلیمان، الاستنساخ بین العلم و الفقه، بیروت، دار الحرف العربی، 2002م.
18- شوکانی، محمدعلی بن محمد، ارشاد الفحول الی تحقیق الحق من علم الاصول، تحقیق: دکتر شعبان محمد اسماعیل، قاهره، دارااسلام، 1998م.
19- شومان، عباس، جهاض الحمل و ما یترتب علیه من احکام فی الشریعه الاسلامیه، قاهره، الدار الثقافیه للنشر، 1419ق.
20- عاملی، محمدبن حسن حر، تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1412ق.
21- عباسی، محمود، مجموعه کدهای اخلاق پزشکی، تهران، حقوقی، 1383ش.
22- عوده الله، ریاض احمد، الاستنساخ فی میزان الاسلام، اردن، عمان، دار اسامه، 2003م.
23- العوضی، عبدالرحمن عبدالله و احمد رجایی الجندی [اشراف و تقدیم]، رؤیه اسلامیه لزراعه بعض الاعضاء البشریه: ثبت کامل لاعمال ندوه رؤیه اسلامیه لزراعه الأعضاء البشریه المنعقده بتاریخ 23 ربیع الاول 1410 ق، کویت، المنظمه الاسلامیه للعلوم الطبیه، 1994م.
24- العوضی، عبدالرحمن عبدالله [اشراف و تقدیم]، رؤیه اسلامیه لبعض المشکلات الطبیه المعاصره: ثبت کامل لاعمال ندوه رؤیه اسلامیه لبعض المشکلات الطبیه المعاصره المنعقده فی الدار البیضاء بتاریخ 8-11 صفر 1418، الجزء الثانی: الاستنساخ، کویت، المنظمه الاسلامیه للعلوم الطبیه، 1999م.
25- غنیم، الاستنساخ و الانجاب بین تجریب العلماء و تشریع السماء، کارم السید غنیم، قاهره، دار الفکر العربی، 1998م.
26- فضل الله، محمدحسین [و دیگران]، الاستنساخ: جدل العلم والدین و الاخلاق، اشراف، هانی رزق، اعداد و تحریر: عبدالواحد علوانی، دمش، دارالفکر، 1997م.
27- قرضاوی، یوسف عبدالله، الاستنساخ بین العلم والدین: ما حکم الاستنساخ فی الاسلام، قابل دسترسی در پایگاه اینترنتی اسلام آنلاین، به نشانی: islamonline.net .
28- قرضاوی، یوسف، الاستنساخ بین العلم والدین، قابل دسترسی در پایگاه اینترنتی: islamonline.net .
29- کاشف الغطاء، آیه الله محمدحسین، تحریر المجله، تحقیق: محمد ساعدی، قم، المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الاسلامیه، 1422ق.
30- گیدنز، آنتونی، جامعه شناسی، ترجمه: منوچهر صبوری، تهران، نشر نی، 1373ش.
31- مجله مجمع الفقه الاسلامی، الدوره العاشره، العدد العاشر، الجزء الثالث، المملکه العربیه السعودیه، 1418ق.
32- المرکز الاستشاری للدراسات و التوثیق، الاستنساخ الجینی: اخلاق علم الاحیاء بیروت، آذار 1997م.
33-مرکز الدراسات و الابحاث الاسلامیه- المسیحیه، الاستنساخ بین الاسلام و المسیحیه: مقالات و ابحاث و مقابلات لکبار رجال الدین والمفکرین و الباحثین من مختلف الادیان و المذاهب، بیروت، دارلفکر اللبنانی، 1999م.
34- مسلم بن حجاج نیشابوری، صحیح مسلم، بیروت، دارالفکر.
35- مصباح، عبدالهادی، الاستساخ بین العلم والدین، قاهره، الدار المصریه اللبنانیه، 2002م.
36- موسوعه الفقه الاسلامی، مصر، المجلس الاعلی للشئو الاسلامیه.
37- یاسین، محمدنعیم، «احکام الاجهاض»، مجله الشریعه، کویت، سال 6، 1409ق.
38- King, Christopher, Medical Ethics, in Microsoft Encarta Encyclopedia, 2003.
39- Becker,Lawrence C.& Charlotte B.Becker, Encyclopedia of Ethics, New York, Routlege, 2001.
40- Garrett, Thomas M. Harold W. Baillie, Rosellen M. Garrett, Health Care Ethics: Principles & Problems, New Jersey, Prentice Hall, 1993.
41- Principles in Bioethics, the Nathanaiel Centre The New Zealand Catolic Bioethics Cetre. Available at: Nathaniel. org.nz.
42- Colman, Andrew, M.A dictionary of psychology . Oxford, Oxford University Press, 2001.

پی نوشت ها :

1. جمعه بکرو، حکم الانتفاع بالاعضاء البشریه و الحیوانیه، ص 62.
2. همان، ص 63.
3. کاشف الغطا، تحریر المجلمه، ص 390.
4. جمعه بکرو، همان، ص 66.
5. جمعه بکرو، همان، صص 71-72.
6. خراسانی، کفایه الاصول، ص 338.
7. شوکانی، ارشاد الفحول الی تحقیق الحق من علم الاصول، ج2، ص 708.
8. همان، ص 808.
9. همان، ص 809.
10. جمعه بکرو، همان، ص 71.
11. همان، ص 344.
12. همان، ص 345.
13. العوضی، رویه اسلامیه لزراعه بعض الاعضاء البشریه، صص 645-646.
14. جمعه بکرو، همان، ص 290.
15. همان، ص 297.
16. اسلامی، شبیه سازی در آیین کاتولیک.
17. شومان، اجهاض الحمل و ما یترتب علیه من احکام فی الشریعه الاسلامیه، ص 51؛ نعیم یاسین، “احکام اجهاض الحمل”، مجله الشریعه، ص 254 و موسوعه الفقه الاسلامی، ج3، ص 161.
18. ادریس، الجهاض من منظور اسلامی، مجله المحکمه، ص 382.
19. اسلامی، «سقط جنین از منظر اخلاق، فقه و قانون» پیام زن، شماره 155، ص 224.
20. العوضی، رویه اسلامیه لزراعه الاعضاء، ص 647.
21. السعدی، الاستنساخ بین العلم و الفقه، ص 478.
22. العوضی، رویه اسلامیه لزراعه الاعضاء، همان.
23. همان، ص 657.
24. المجلس الاروبی للافتاء و البحوث، حکم الاستنساخ.
منبع:پایگاه نور