نویسنده :حجت الاسلام محمد نصر اصفهانی

پیامد گرایی (1) اخلاقی
علّامه در مقاله ی ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم ، تحت عنوان «اعتباریّات و علوم غیر حقیقه یا اندیشه های پنداری» ، یک نظریه ی اخلاقی جدید مطرح ساخته است که ظاهراً از ابتکارات خود ایشان است.
اصول کلی این دیدگاه عبارت است از : انسان «احساساتی» دارد که مولود «احتیاجات» وجودی مربوط به ساختمان ویژه ی اوست . وی قادر است یک رشته ادراکات و افکاری بسازد که بستگی خاص به این «احساسات» داشته و آن «احتیاجات» را رفع کند. ایشان نام این ادراکات ساخته شده ی انسان را «ادراکات اعتباری بالمعنی الأخص»(2) یا «اعتباریّات عملی» گذاشته است.(3)
وی می گوید: هر موجود زنده ای با افعالی سر و کار دارد ، نقاطی را مقصد و هدف فعالیت های خود قرار می دهد و با قوا و ابزار و وسایلی که به طورطبیعی و تکوینی به آن مجهز شده است به سوی آن اهداف و مقاصد حرکت می کند.(4)به نظرعلامه ، تمیز این مقاصد و اهداف از نظر ملایمت یاعدم ملایمت با طبیعت بشر ، به وسیله ی علم صورت می گیرد.
چون ذات انسان نسبت به ملایم «اقتضا» دارد و نسبت به غیر ملایم ، صورت علمیّه ی خاصی در ذهنش نقش می بندد.(5)قوای فعّاله ی انسان ، احساساتی در درون او ایجاد می کند و باعث می شود انسان ، انجام دادن افعال مربوط به قوای خود را دوست داشته و آن را طلب کند و حوادث و وارداتی که با قوای او ناسازگارند ، دشمن داشته و آن را نخواهد.(6) او نزد خود می اندیشد که «این خواستنی را باید بخواهم» یا «این ناخواستنی را نباید بخواهم». یعنی او نسبتی میان قوهّ ی فعّاله ی خود و صورت احساسی خود که بر نتیجه و اثر عملی منطبق است برقرار می کند . هنگامی که می گوید:«این فعل واجب است» ، مراد از وجوب فعل ، همان صورت «اقتضاء ذات نسبت به امری» است که این صورت را از نفس ضرورت در قضایای حقیقیه ی خارجیه انتزاع کرده است. هنگامی که می گوید: «این فعل حرام است» یا «ترک این فعل واجب است» ، مراد از حرمت یا «وجوب ترک» ، همان صورت «عدم اقتضا» یا «ابای» ذات ، نسبت به
شیئی است که نفس این صورت را از نسبت امتناع واقع در قضایای حقیقیّه ی خارجیّه انتزاع نموده و در اینجا اِعمال کرده است.(7)
از نظر علّامه ، انسان و حتی حیوان برای هر کاری که با ذات او ملایمت داشته باشد و یا با ذات او ملایمت نداشته باشد ، اعتبار «باید» یا «نباید» می کند.(8) گویا انسان در عالم اعتبار خودش می آید و همان وجوب عینی را که در طبیعت در مقابل امکان و امتناع قرار دارد، مثل جایی که می گوید«کل بزرگ تر از جزء است» ، میان دو چیز که واقعاً میان آنها این رابطه برقرار نیست ، این رابطه را برقرار می کند . او همان گونه که حدّ و تعریف «شیر» را به انسان شجاع» می دهد ، این جا هم تعریف «وجوب» را که در طبیعت عینی هست به شکل «باید» اعتبار و قرارداد می کند.
این یک امر ذهنی است که به نظر علّامه در هر فعل اختیاری هر حیوان ذی شعوری وجود دارد.(9)بنابراین کلیه ی «باید» و «نباید» های فردی و اجتماعی ، به همین ترتیب ، توسط ذهن انسان ها اعتبار می شوند.(10)
مسأله ی نوینی که علّامه بر آن تأکید دارد این است که در هر فعل اختیاری همیشه یک حکم انشایی و اعتباری و امری وجود دارد که «باید» چنین کرد و «نباید» چنان کرد، و همین «باید» است که به نظر ایشان ، انسان را به «خوب» بودن فعلی دلالت می کند و او را وادار می کند که دنبال مقصد برود. این دیدگاه برخلاف دیدگاه قدماست که تصدیق به فایده را حکم «عقل نظری» می دانستند.

اعتبارات ثابت و متغیر
به نظر علّامه طباطبایی ، اعتباریات عملی ، مولود یا طفیلی احساساتی هستند که مناسب قوای فعاله است . بنابراین ، اخلاقیّات از جهت ثبات، تغییر ، بقا و زوال تابع احساسات درونی انسان هاست . از آنجا که احساسات دو نوع هستند اعتباریّات نیز دو نوع است:
1 ـ احساسات عمومی که لازم نوعیّت نوع و ساختمان طبیعی انسان است ، چون اراده و کراهت ، و مطلق حبّ و بغض.
2 ـ احساسات خصوصی که قابل تبدیل و تغییر است.
اعتباریّات ناشی از این دو نوع احساس عبارت هستند از:
الف)اعتباریّات عمومی ثابت غیر متغیّر که انسان از ساختن آن ناگزیر است ، مانند اعتبارخوب و بد، متابعت علم ، اعتبار اجتماع و اعتبار اختصاص.
ب) اعتباریّات خصوصی قابل تغییر، مانند زشت و زیباهای خصوصی و اشکال گوناگون زندگی اجتماعی.(11)
مرحوم علّامه به تعداد بسیاری از اعتبارات عمومی فردی ثابت اشاره دارد که به دلیل اهمیت آنها به صورت اختصار به این اعتبارات اشاره می کنیم:
1 ـ اعتبار وجوب و باید : اعتبار «وجوب» اعتباری است عمومی که هیچ فعل اختیاری از او استثناء ندارد. هر فعلی با اعتقاد به «وجوب» یا «باید» از شخص صادر می شود.
2 ـ اعتبار حسن و قبح: «خوبی» و «بدی» ، «زشتی» و «زیبایی» زاییده ی بلافصل اعتبار «وجوب» و «باید» عام است که انسان اضطراراً آن را اعتبار می کند. خوبی و بدی خاصیت طبیعی است که ملایم یا ناملایم با قوهّ ی مدرکه ی هر موجود زنده ای است.
شیرینی برای طبیعت حیوانی ، بد و برای انسان خوب است . حسن هم صفت فعل است و هم صفت فعل صادر شده است ، بنابراین ممکن است فعلی بد باشد ، ولی صدورش با اعتقاد خوب انجام گیرد.
3 ـ اعتبار انتخاب آسان تر : قوای فعّاله ی انسان به سوی انتخاب کار سبک تر و کم رنج تر نسبت به سنگین تر و پررنج تر تمایل دارد. به همین جهت ، بر حسن کار کم رنج تر ، حکم می کند.
4 ـ اعتبار حسن استخدام : انسان با هدایت طبیعت و تکوین ، پیوسته از همه چیز و همه کس ، سود خود را می خواهد . بنابراین ، به هر چیز از زاویه ی منافع خود نگاه می کند.
5 ـ اعتبار حسن اجتماع: انسان برای به دست آوردن سود خود سود همه را می خواهد . به همین جهت حسن اجتماع را اعتبار می کند.
6 ـ اعتبار حسن عدل : انسان برای سود همه ، حسن عدالت اجتماعی را اعتبار می کند و به قبح ظلم حکم صادر می کند و می خواهد هر کس در جای خود بنشیند و از حدّ خود تجاوز نکند.
7 ـ اعتبار حسن متابعت علم : انسان هیچ گاه از اعتبار دادن به حسن علم و حجت دانستن قطع یا حداقل ظنّ اطمینانی مستغنی نیست و لذا به آن فتوا می دهد.
8 ـ اعتبار حسن اختصاص : انسان در صورت استفاده از هر ماده اگر با مانعی روبه رو شود با تصور به اینکه این ماده از آن من است از اختصاص آن به خود دفاع می کند. این اختصاص همان میل به اختصاص و مالکیّت است که به شکل های مختلف در دارایی و حقوق خود را نشان می دهد.(12)
در نگاه علّامه اعتبارات عمومی یاد شده که ایشان آنها را «اعتبارات قبل الاجتماع» نام نهاده اند ، به گونه ای است که انسان در تماس با هر فعلی از آن ناگزیر است و در نگاه نخست ثابت و بدون تغییر است.
در این گونه امور اگر تغییری صورت گیرد تغییر در مصادیق اعتبار است که تحت تأثیر عوامل جغرافیایی ، محیط کار ، تکرار و تلقین ناشی از محیط تربیتی یا پیشرفت تکنولوژی انجام می گیرد. (13) به نظر می رسد این سخن علّامه شبیه سخن فیلسوفان اخلاقی معاصری چون ویلیام دیوید راس ، فیلسوف اخلاق اسکاتلندی (1971 م) است که وظایف اخلاقی را در نگاه نخست ثابت دانسته اند ، ولی در مقام عمل و تعارض در موقعیت های خاص دگرگون می دانند.(14)
اعتبار ملک و اختصاصات حقوقی ، کلام ، ریاست ، امر و نهی و جزا و پاداش و تساوی از «اعتبارات بعد الاجتماع» است که به نظر علّامه پایه ی دیگر اعتبارات اجتماعی است.(15)
مرحوم طباطبایی در این نگرش اخلاقی خود ، بخش کوچکی از خوب و بدها را ثابت ، ولی بخش اعظمی از آنها را متغیّر می داند و معتقد است در اعتباریّات ، برخلاف حقایق که اموری ثابت هستند، به حسب اختلاف دیدگاه عقلا، اعتبارات اختلاف و تغییر و تبدیل بسیاری دارند. به همین جهت ، اجتماعی بنا را بر تملک شیئی می گذارند و اجتماعی دیگر چنین بنایی ندارند . اجتماعی به ریاست انسانی اذعان می کنند و اجتماعی دیگر چنین اذعانی ندارند.(16)
از نظر مرحوم طباطبایی ، چون اخلاق از مقوله ی احساسِ دوست داشتن و دوست نداشتن است که خود را به صورت امری قراردادی نشان می دهد ، «خوب» و «بد» از آن قرارداد انتزاع می شود.
طبیعی است ، در این صورت ، خوب و بد اخلاقی امری نسبی خواهد بود. وقتی می گوییم چیزی خوب است ، یعنی برای وصول کسی که مقصد معینی دارد باید مورد استفاده قرار بگیرد و خوب است ، نه این که برای همه خوب است ، اگر کسی مقصدی خلاف این مقصد داشته باشد برای او خوب نیست . البته نتیجه ی این حرف این نیست که اخلاق به طور کلی بی حقیقت است.
علّامه طباطبایی بر همین مبنا در تفسیر المیزان این احتمال را قوی می داند که انسان «حُسن» و «خوبی» ، «قبح» و «زشتی» را ابتدا از زیبایی و زشتی چهره ها اقتباس کرده باشد . زیبایی یا زشتی با طبع وی هماهنگ و یا ناهماهنگ است. انسان این هماهنگی یا ناهماهنگی بیرونی را به هر «فعل» که با طبع و میل و هدف او هماهنگ یا ناهماهنگ بود ، تعمیم داد
وآن را «خوب» یا «بد» اعتبار یا قرارداد کرد. آنچه همیشه با اغراض او هماهنگ بود ، مثل عدالت ، خوبی ثابت اعتبار کرد و آنچه به نسبت به حالات ، زمان ، مکان و جوامع ناهماهنگ بود ، مثل انفاق ، خوبی متغیر اعتبار نمود.
انسان بنا بر همین مبنا «حوادث خارجی» را که با سعادت و اهداف فردی و اجتماعی او هماهنگ بود مشمول اعتبار خوبی و بدی قرار داد؛ سلامتی را خوب و سیل را بد اعتبار کرد. همه ی موارد ، با قطع نظر از نسبتی که با انسان دارند ، هیچ تفاوتی با یکدیگر از نظرخوبی و بدی ندارند.(17)
بنابراین ، از نظر علّامه خوبی و بدی در سه معنا به کار می رود : 1 ـ به معنای حقیقت هماهنگی عینی ، مثل این که می گوییم : چهره ی احمد خوب است. 2 ـ مفهوم حقیقی هماهنگ با طبع یا کمال انسان ، مثل سلامتی خوب است .علم خوب است. 3 ـ مفهوم اعتباری هماهنگ با اهداف اجتماع ، مثل مالکیت خوب است .4 ـ فعل هماهنگ با طبع کمال انسان ،مثل عدالت خوب است.

ارتباط علوم حقیقی و علوم اعتباری
به نظرعلّامه طباطبایی ، بایدها و نبایدهای اخلاقی از جنس علوم اعتباری هستند ، او در پاسخ به این که چه رابطه ای بین علوم اعتباری با علوم حقیقی و نظری مثل علوم تجربی یا فلسفی وجود دارد ، رابطه ی میان آنها را نفی می کند. علّامه در این جا با فیلسوفان انگلیسی همچون «مور» و «هیوم» دراین که منطقاً نمی توان بایدها را از است ها استنتاج کرد ،همصدا و همفکر است.
ایشان در توضیح دیدگاه خود می نویسند : همه ی موجودات فعّال هستند ، و فعالیت همه ی آنها نیز به نفع هستی و ملایم با بقای آنهاست و آنها با این کار ،هستی خود را تکمیل می کنند.
این حرکت استکمالی از راه علم و فکر انجام می گیرد. علم از یک سو ماورای حقیقی کمال را به انسان نشان می دهد و از سوی دیگر راه رسیدن به کمال حقیقی را اعتبار می کند. علمی که مستقیماً و بلاواسطه وسیله ی استکمال فعلی نفس است علم اعتباری است ، نه علم حقیقی ، اگر چه علم اعتباری بی نیاز از علم حقیقی هم نیست.
به نظرعلّامه ، ابتدا و انتهای اعتبارات به عالم حقیقت مربوط است به این صورت که انسان به صورت طبیعی تشنگی را شهود و احساس می کند (عالم حقیقی) ،میل به سیراب شدن در او جلوه می کند (عالم حقیقی) ، سپس نسبت لزوم و وجوب را میان خود و سیراب شدن به کار می برد (اعتبار) ، چون این خاصیت حقیقی آب را با تجربه یا آموزش از دیگران فراگرفته است . آن گاه می تواند نسبت «وجوب» را میان خود و حرکت ویژه که خوردن آب است اعتبار کند (اعتبار)(18).عملی کردن این اعتبار باعث تحقق رشد و کمال در فرد می شود و او حقیقتاً سیراب می شود و آن را احساس می کند (علم حقیقی).
به نظرعلّامه ، خود «موجود» و یا «فعل» حقیقی ، با قطع نظر از نبودن و یا نداشتن وصف و حالتی که ملایم طبع و موافق آرزوی انسان باشد ، نه حسن است و نه قبح ، بلکه فقط خودش است.(19) ایشان در تفسیر المیزان نیز به همین مباحث پرداخته و می نویسند : خوب و بد ، حسن و قبح یا حسنه و سیئه دو حالت وصفتند که امور و افعال به آن جهت که رابطه ای با کمال و سعادت نوع یا فرد دارد به آن صفت ، متصف می شوند.
نتیجه این که ، به نظر علّامه چون این ادراکات و معانی ، زاییده ی عوامل احساسی انسان هستند چند نکته را باید در مورد آنان توجه داشت :
1 ـ برخی از تقسیمات مربوط به معانی حقیقی را در مورد این معانی وهمی نمی توان جاری دانست ، مثل بدیهی ، نظری ، ضرورت ، امکان و امتناع.
2 ـ قضایای اعتباری را نمی توان به وسیله ی برهان اثبات کرد.
3 ـ ادراکات اعتباری ارتباط تولیدی با ادراکات و علوم حقیقی ندارند.(20)
4 ـ از معانی اعتباری و وهمی می توان معانی وهمی دیگری تولید کرد.(21)

تحلیل و نقد نظریه ی پیامد گرایی
الف) آثار ، نتایج و غایات ، همواره معمول ترین و شایع ترین راه برای تشخیص خوب و بد اخلاقی بوده است . نتیجه گرا یا پیامد گرا ،خوبی را درامرمطلوب خود می بیندو برای او ازدیاد خوبی بستگی به ازدیاد لذّت ، شادی ، آرامش ، سود ، رفاه ، کمال و کاهش رنج ، غم ، ناآرامی ، ضرر و نقص دارد. او بر اساس امر مطلوب و مصالح و امر نامطلوب یا مفاسد ، باید و نبایدهای رفتاری را کشف می کند. برای او درستی و نادرستی اولاً و بالذّات به نتایج تعلق می گیرد و اگر از فعل یا فاعل سخن می گوید ثانیاً و بالعرض است.
پیشینه ی دیدگاه علّامه طباطبایی در مورد اخلاق را می توان به نحوی از متکلّمان ، اهل منطق و اصولیین مسلمان درگذشته سراغ گرفت . از نظر متکلّمان عقل بشر قادر به تشخیص سه نوع نیک و بد است.
1 ـ نیک و بد به معنای ملایم و مطابق طبع و منافرطبع. مثل نیکیِ حیات ، لذّت غذا ، عزّت ، امنیّت و صلح، بدیِ مرگ ، رنج ، گرسنگی ، ذلّت ، ناامنی و جنگ.
2 ـ نیک و بد به معنای کمال و نقص. مثل نیکی معرفت ، عدالت ، شجاعت ، عفّت و بدیِ ، جهل ، ظلم ، ترس و هرزگی.
3 ـ نیک و بد به معنای مدح و ذم ؛ آنچه سزاوار است انجام می گیرد و انجام دهنده ی آن مستحقّ مدح و تشویق است و آنچه سزاوار انجام دادن نیست و انجام دهنده ی آن مستحقّ مدح ذم و تنبیه است. مثل نیکیِ عمل به عدل و احسان که سزاوار است انجام گیرد و انجام دهنده ی آن مستحق مدح و تشویق است ، در مقابلِ دشمنی و زشتی و عمل ظالمانه و ترس از دشمن که سزاوار انجام دادن نیست وانجام دهنده ی آن مستحقّ ذم و تنبیه است.(22)
به اتّفاق همه ی متکلّمان ، درک حسن و قبح در بخش اول و دوم ناشی از عقل نظری و ادراک بخش سوم حسن و قبح به اعتقاد متکلّمان معتزلی و شیعی ، ناشی از عقل عملی است . ساز و کار درک نوع سوم از نیک و بد این است که عقل مطابق استعدادها و احساسات درونی آدمی ، آنچه باعث کمال یا ملایم طبع اوست را جذب می نماید و محبوب می دارد و در نتیجه نیک می شمارد و آنچه باعث نقص یا منافی طبع وی است را دفع می کند و آن را منفور می دارد و در نتیجه زشت و مکروه می شمارد . این امور را اصطلاحاً در علم منطق «آرای محمود» نام نهاده اند.
آرای محموده در علم منطق ، قضایایی است که از جهت مدح و ذم برای تحصیل مصلحت عمومی است و مطابق با آرای عمومی است و چون صلاح جامعه در رعایت آنهاست ، مورد قبول عقلا قرار گرفته است. به نظر آنان نیز آرای محموده تنها در حوزه ی زندگی آدمیان معتبر است و در عالم خارج ، واقعیّتی جز مطابقت با آرای عقلا ندارد. یعنی خوب و بد اعتباری از جانب عقلای جامعه است و نه وصفی واقعی برای شیء مثل وزن و حجم برای اشیاء . طبعاً ممکن است نسبت به هر جامعه ای این اعتبار تفاوت کند یا این که همه یک گونه آن را اعتبار کنند.
قدما نسبی بودن حسن و قبح و تفاوت آن در بین ملل و اقوام گوناگون را با مثال ناپسندی کشتن حیوانات در میان مردم هند(کقبح ذبح الحیوانات عند اهل الهند) بیان می کردند.
از نظر متکلمان و منطقیّون «انفعالات نفسانی» ، مثل شفقت ، حیا و غیرت یا «عادات عمومی» ، مثل احترام به میهمان و نوع لباس و خوبی غذا و رنگ خاص که عقلا نسبت به آن اتفاق نظر ندارند ، جزء حسن و قبح عقلی به معنای نوع سوم نیستند.(23)
چنان که ملاحظه می شود تفاوت زیادی بین دیدگاه علّامه با متکلّمان در این خصوص نیست ، جز این که علّامه حسن و قبح نوع اول و دوم را ذاتی یا فطری هر انسان دانسته است و علم به آن را شهودی می داند ، نه این که انسان با عقل خود آن را کشف کند. به نظر علّامه ، خودِ سیّئات ، چه اقوال و چه افعال ، برخلاف حکم عقل هستند. تعریفی که علّامه از عقل ارایه می کند غیر از «مُدرک کلیات بودن» است . ایشان می گوید: منظور ما از عقل همن نیرویی است که به وسیله ی آن انسان حق را از باطل و خوب را از بد تمیز می دهد.(24)
ب) در نظریه ی فضیلت گرایی اخلاقی ، علّامه طباطبایی خوب و بد را وصف نفس دانست ولی این جا خوب و بد را از باید و نباید و باید و نباید را از نسبت فعل با مقاصد و اهداف انتزاع یا اعتبار کرده است. ایشان در نظریه ی اول صریحاً عنوان کرد که اخلاق وصف فعل نیست ولی این جا می گوید : حسن هم صفت فعل است و هم صفت فعلِ صادر شده است . تفاوت تعریحفی که متکلّمان و اهل منطق درمورد مفهوم «خوب» دارند با نظر علّامه درچیست؟
متکلّمان و اهل منطق می گفتند : «خوب » یعنی آنچه سزاوار است انجام گیرد و انجام دهنده ی آن مستحقّ مدح و تشویق است و «بد» یعنی آنچه سزاوار انجام دادن نیست و انجام دهنده ی آن مستحقّ ذم و تنبیه است. علّامه می گوید:«خوب» یعنی آنچه ما را به اهداف و مقاصدمان برساند و «بد» یعنی آنچه ما را به اهداف و مقاصدمان نمی رساند. در هر دو دیدگاه ، «خوب» نه به معنای پیامد فعل مثل لذّت است و نه به معنای خاستگاه یا انگیزه ی فعل مثل آنچه دوست داشتنی یا مورد تأیید جامعه یا امر الهی است.چون هیچ یک از اینها را نمی توان به جای «خوب» به کار برد . خوب از نظر علّامه تنها چیزی است که برای رسیدن به هدف مناسبت دارد، خواه انجام دهنده ی آن مستحقّ مدح باشد یا نباشد. البته می توان گفت استحقاق مدح از لوازم و پیامدهای اجتماعی خوب است.
ج) طبق نگرش علّامه ، ادراکات اعتباری مقدمه ی برهان و استدلال قرار نمی گیرد ، چون از قبیل اعتبار عقلا یا به اصطلاح منطق جزء آرای محموده هستند که واقعیتی جز توافق آرا ندارند و تنها برای حفظ نظام و بقای نوع انسان مقبول واقع شده اند. بنابراین ، چون چنین اموری برهان و تجربه و استدلال بر نمی دارند و امکان داوری نسبت به صحّت و سقم آن نیز وجود ندارد ، تنها راه نقد یا داوری و قضاوت درباره ی آن اثبات لغویّت آن است یعنی تنها اگر معلوم شود که آنچه اعتبار شده تا فرد به هدف و مقصد برساند ، انسان را به هدف نمی رساند ، در این صورت ، این اعتبار فاسد و غیرقابل قبول خواهد بود.
د) علّامه می گوید : هر موجود زنده ای نقاطی را مقصد و هدف فعالیت های خود قرار می دهد و با قوا و ابزار و وسایلی که به طور طبیعی و تکوینی به آن مجهز شده است به سوی آن اهداف و مقاصد حرکت
می کند.(25) چون ذات انسان نسبت به ملایم «اقتضا» دارد و نسبت به غیر ملایم «ابا» یا «عدم اقتضا» . نسبت به ملایم صورت علمیّه ی خاصی در ذهن نقش می بندد ، همان گونه که نسبت به غیر ملایم .(26) بنابراین افعالی را دوست دارد که ملایم ذات اوست و افعالی را دشمن دارد که با ذات وی ناملایم است.(27)
در اعتباراتی که علّامه مطرح کرده است گویا قبل از هر مطلوبیّت ، مطلوبیّت خود یا حب ذات بدیهی دانسته شده است و نیاز به اعتبار ندارد. آیا اگر مطلوبیت ذات یا حب ذات ، فطری یا بدیهی باشد ، اجزاء مطلوبیت ، یعنی مطلوبیت حفظ خود ، مطلوبیّت عزّت خود و مطلوبیّت کمال خود نیز اموری بدیهی هستند یا اعتباری جداگانه لازم دارند؟
علّامه از این مطلب با اجمال گذشته و توضیح نداده است که اولاً این ذات چیست و مطلوبیت و خوبی آن از کجا آمده است ؟ ثانیاً خوبی این که باید برای ذات خود به دنبال ملایم و اجتناب از عدم ملایم رفت چه منشأیی دارد؟
پس از پاسخ به همه ی این پرسش ها مشکل بعدی خدشه ای است که برتعریف علّامه از مفهوم «خوب» و «بد» وارد می شود و آن این است که «خوب» یعنی آنچه ما را به اهداف و مقاصد ، که خود «خوب» هستند ، برساند ، که این امر مستلزم دور منطقی است.
ه) این بخش از اخلاق علّامه را می توان پیامد گرایی آرمانی قاعده گر نام نهاد. با وجود گسترش و سادگی اخلاق پیامد گرا ، محاسبه ی بیشترین و بهترین نتیجه ، به هنگام تعارض کارساده ای نیست ، این نوع اخلاق درحالت تعارض اهداف یا اعتبارات ، وضعیّت روشنی را نشان نمی دهد و معلوم نمی کند که مثلاً اگر نتایج و فواید دروغ گفتن و راست گفتن یکسان بود آیا راست گویی و دروغ گویی ارزش اخلاقی یکسانی دارند یا خیر؟
آیا فرد بین دروغ گفتن و راست گفتن مخیّر است ؟ اگر بین راست گویی و نجات جان انسان تعارض پیش آمد ، چه باید کرد؟ آیا اهم و مهم کنیم یا مطلقاً نباید دروغ بگوییم ؟ اگر بین منافع و کمال فردو منافع جمع تعارض حاصل شد ، فرد مقدم است یا جمع ؟ اخلاق اگر به شخص اصالت دهد ، چنان که در نظر علامه این گونه است ، سودو منافع شخصی صرف ، از اخلاق چیزی باقی نمی گذارد و اگر اصالت را به منافع جمع بدهد برای شخص حقی برای لذت نمی ماند . در این نوع از اخلاق در موارد انتخاب بین چند هدف مهم ، پای سلیقه ها در روابط اجتماعی ، عقاید سیاسی و مذهبی نیز باز است.(28)
کافی است برای درک دشواری این مدل از اخلاق در مورد تصمیم بر سقط جنین عقب افتاده ی ذهنی فکر کنیم که مادرش تقاضای سقط آن را کرده است ، یا پیرمردی که بیماری لاعلاجی دارد و دائماً درد می کشد و از پزشک خود تقاضای مرگ از روی ترحم دارد.

پی نوشت :

1ـ Consequentialism
2 ـ اعتباریات مقابل ماهیات را اعتباریات به معنی اعم می گویند.
3 ـ طباطبایی ، محمد حسین ، اصول فلسفه و روش رئالیسم ، ص292-293 و313.
4 ـ همان ، ص302.
5 ـ طباطبایی ، محمدحسین ، انسان از آغاز تا انجام ، ترجمه : صادق لاریجانی ، 1369، ص44.
6 ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم ، ص306.
7 ـ انسان از آغاز تا انجام ، ص44-45.
8 ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم ، ص344.
9 ـ همان ، ص323.
10ـ همان ، ص313.
11 ـ همان ، ص313.
12 ـ همان ، ص313-328.
13 ـ همان ، ص329-332.
14ـ www.http://en.wikipedia.org/wiki/W.-D.-Ross
15 ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم ، ص333-342.
16 ـ انسان از آغاز تا انجام ، ص42.
17 ـ المیزان فی تفسیر القرآن ، ج5 ، ص10-11.
18 ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم ، ص343-345.
19 ـ المیزان فی تفسیر القرآن ، ج5 ، ص11.
20 ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم ، ص290.
21 ـ همان ، ص291.
22 ـ تفتازانی ، سعدالدّین ، شرح المقاصد ، ج4 ، ص282.
23 ـ مظفّر ، محمّدرضا ، اصول الفقه ، ج2-1، ص227-224، مظفر ، محمدرضا، المنطق ، باب ششم ، صناعات خمس.
24 ـ المیزان فی تفسیر القرآن ، ج2 ، ص188.
25 ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم ، ص302.
26 ـ انسان از آغاز تا انجام ، ص44.
27 ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم ، ص344.
28 ـ لویی پویمان ، درآمدی بر فلسفه اخلاق ، ترجمه : شهرام ارشد نژاد، صص143-146.
منبع:نشریه فصلنامه اخلاق ،شماره11