سخنران: دکتر کچوئیان

مقدمه
در هیچ جای دنیا نظیر ایران نسبت به اندیشه ی جهانی شدن واکنش مثبت نشان داده نشده است؛ با این که برخی پیدایش این فکر را ابتدا به سنت های دینی نسبت می دهند، اما برای بسیاری از مردم جهان این سنت ها از یاد رفته است حتی در جایی که مردم هم چنان سنت های مذکور را به نحوی پاس می دارند و ارتباط خود را با آن ها به طور کامل نگسسته اند. بعضی از اجزای این سنت ها، به ویژه اندیشه و فکر حکومت جهانی، فراموش شده است، حتی در مسیحیت که از میان دیگر ادیان به غیر از اسلام فکر و اندیشه ی نزدیکتری به اندیشه ی جهانی شدن دارد ماهیت نظریه بازگشت ثانویه به گونه ای است که نسبت کاملاً نزدیکی میان آن و اندیشه ی جهانی شدن نیست. البته در جهان اسلام با وضع متفاوتی رو به رو هستیم. وجود اعتقاد به اندیشه ی مهدویّت که به شکل عام مورد قبول مسلمانان است، بستر مناسبی در جهان برای پذیرش اندیشه هایی از قبیل اندیشه ی جهانی شدن فراهم آورده است، با این حال وضع شیعیان در میان مسلمانان از این جهت کاملاً متفاوت است، چون در هیچ منطقه از جهان اسلام، اندیشه ی مهدویّت و حکومت جهانی همانند اعتقادات شیعیان وجود ندارد و در هیچ جا این اندیشه به روش های مختلف از جمله کارهای عقیدتی یا اقدامات فرهنگی به طور عام و به ویژه دعای عهد، ندبه و توسل یا زیارت جمکران و مراسم نیمه ی شعبان تقویت و پشتیبانی نمی شود، بنابراین، رویکرد شیعیان به اندیشه ی مهدویّت – به ویژه در ایران که از دیرباز واجد حکومت شیعی متمرکزی بوده است- از این جاست که وقتی باب مباحث جهانی شدن در این کشور باز شد، علی رغم همه ی هشدارها این اندیشه با نوعی استقبال رو به رو شد. حتی اگر بپذیریم که در پس همه ی واکنش های مثبت نسبت به این نظریه در ایران، تمایل باطنی یا خفی وجود داشته باشد، باید این را بپذیریم که ایرانیان با این اندیشه، نظیر اندیشه ای غریب و یک سره منفی برخورد نکردند، آن ها در این فکر چیزی را می دیدند که برایشان بسیار آشنا و آرمانی به نظر می رسد و اندیشه های جهانی شدن در جان آن ها همیشه طنین انداز بوده است.
وجود چنین بستر مساعدی، پیآمدها و تبعات مختلفی در پی داشته است: وجهی از آن شوق به وعده ی تاریخی اسلام و تقویت اندیشه ی انتظار است. وجه دیگر آن به حیطه ی نظر بر می گردد. بحث و گفت وگو در مورد نظریه ی مهدویّت به مباحثات مربوط به جهانی شدن تبدیل گردیده است. مقایسه های مختلف ایجاد پیوند میان نظریه ی مهدویّت و نظریه ی جهانی شدن و بررسی ابعاد مختلف آن ها از جمله نتایج ورود نظریه جهانی شدن به عرصه ی گفتمان مهدویّت و یا برعکس بوده است. روشن است که فی نفسه کسی نمی تواند در برابر پیدایی چنین تبعاتی موضع انتقادی داشته باشد. در واقع به واسطه وجود بستری که درباره ی آن سخن گفتیم، چنین موضع منفی گرایانه مطلقی نه وجود داشته باشد و نه با استقبال روبه رو شود، البته تا جایی که به اثر اولیه، یعنی تقویت احساس عاطفی مربوط می گردد کمتر جایی برای اتخاذ موضع انتقادی وجود دارد. گر چه ممکن است از جهاتی چنین ضرورتی در آینده به وجود آید، اساس تردید در حوزه ی نظر چنین ضرورتی هم اکنون وجود دارد. دلایل متعددی هم وجود دارد، که برخی از دلایل را به طور معمول می توان در دیدگاه های کسانی یافت که به ایجاد ارتباط، مقایسه و یا نقد و ارزیابی دو گفتمان جهانی شدن و مهدویت دست می زنند؛ مثلاً مجموعه ی مقالاتی که در جهان شمولی و جهانی سازی در دو جلد در سال 1382 توسط مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی در تهران منتشر شده است. البته این خطا در همه مقالات این مجموعه وجود ندارد.
هلدر مک گرد، گلر بلات و پراتون (1999) و اترز (1995) به ویژه رابرتسون (60- 52: 1992) تاریخ جهانی شدن را به پیش از تجدد گسترش داده اند. جهانی شدن آن گونه که در نظریه مهدویّت طرح می شود. با جهانی شدنی که در نظریات جدید مورد بحث قرار گرفته یکی گرفته شده است، اگر به طور دقیق تر بخواهیم مشکل را مطرح کنیم، باید به خطایی که تحت تأثیر آن تمایزات و تفاوت های اساسی این دو نظریه ی جهانی شدن مورد غفلت قرار گرفته اشاره شود. در هر حال، صرف نظر از ابعاد مختلف این خطا، در واقع از منظر رویکردی انتقادی به مباحثات مربوط به گفتمان مهدویّت و گفتمان جهانی شدن و هم چنین به منظور ابهام زدایی در این خصوص و بالاتر از همه برای جلوگیری از خطاهای آتی ضرورت دارد، به طور اصولی در مقام مقایسه این دو گفتمان برآییم تا هدف اصلی از این مقایسه، دست یابی به درک درستی از تمایزات و تفاوت های دو گفتمان مورد بحث در زمینه ی مسئله ی جهانی شدن را بیان کنیم. البته به همین میزان نیز در جست و جوی شباهت این دو گفتمان خواهیم بود؛ گر چه پیشاپیش این را نیز متذکر می شویم که نباید از این وجه دوم انتظار چندانی داشته باشیم.

تقابلی بنیانی: گفتمان هایی متعلق به دو دنیای متفاوت
تا این جا مکرراً از واژه ی گفتمان برای اشاره به این دو نظریه استفاده کرده ایم، حال لازم است مجدداً بر این مفهوم تأکید کنیم، زیرا اساس تمایز و تفاوت را در این می دانیم که این دو نظریه به دو گفتمان کاملاً متفاوت تعلق دارند. نظریه ی جهانی شدن، نظریه ای است که در دل گفتمان علوم اجتماعی تجدد به طور خاص پروریده است تا جای گزینِ نظریه های قبلی این علوم؛ یعنی نوسازی، توسعه، دنیوی شدن و نظایر اینها باشد. گفتمان علوم اجتماعی تجدد اساساً گفتمان سکولار یا دنیا گرایانه ای است که پس از جای گزینی گفتمان دینی ما قبل تجدد، کار الهیات را آن گونه که در مسیحیت مطرح بوده است، در توضیح تحولات اجتماعی و معنادار کردن تاریخ به عهده گرفته است. این گفتمان، با زبان علم، تولید معنا و سخن می کند و تلاش دارد تا ادعاهای خود را بر پایه ی تجربه و واقعیت عینی، محقق و مستدل سازد. با این حال، به دلایل مختلف آن چه به این گفتمان ویژگی خاص می دهد این وجوه نیست؛ گر چه اعتبار نظریه جهانی شدن ناشی از همین موارد است. البته این که اهمیت این وجوه انکار می شود، بدین جهت نیست که علم در حوزه علوم اجتماعی در پرتو تحولات فلسفه و تاریخ علم فاقد حجیت و اعتبار ادعایی است، بلکه کافی است تأمل اندکی بر غلبه ی بحث های تجویزی و جهان گراها در مباحثات جهانی شدن داشت تا روشن گردد که نظریه ی جهانی شدن بیش از آن که رنگ علم یا علوم اجتماعی را داشته باشد، خصیصه ی فلسفه های تاریخ قرن هجدهم و نوزدهم غرب جدید را دارد با این که این امر در مواردی مثل نظریه پردازی های آن گونه یا آینده گرایانه نظیر تافلر آلوین با دیدگاه های کسانی مثل فوکویاما (فوکویاما، فرانسیس 1992- 1991) کاملاً واضح است. اما این وضع اختصاص به این دو ندارد. نظریه ی جهانی شدن، نظریه ای است که باید آن را در چارچوب فلسفه های تاریخ تجدد فهمید، مطابق فلسفه تاریخی که در نظریه ی جهانی شدن منعکس گردیده است، نظریه پردازان تجدد، ظاهراً به این بصیرت رسیده اند که فرآیندی از مدت ها پیش در تاریخ جهان در حال شکل گیری بوده است. گر چه آن ها اذعان دارند که نسبت به چنین فرایندی تا همین اواخر، علت آشکاری وجود داشته است اما از نظر آن ها این مسئله چیزی را تغییر نمی دهد. مسئله ی اساسی این است که اکنون ما به مدد آن ها به این بصیرت دست یافته ایم که گویی تاریخ بشر از آغاز به سمت و سویی که این نظریه پردازان نشان می دهند حرکت می کرده است.
بنابراین مهم این است که مطابق این فرآیند بشر دارد به مرحله ی پایان تاریخ خود می رسد که طی آن همگان در چارچوب نظم واحدی، جامعه ای یک پارچه را در سطح زمین بر پا خواهند ساخت. آن چه روایت شد، تفاوتی با روایات ادیان، به ویژه روایت مهدویّت از تاریخ بشری، خصوصاً تاریخ پس از اسلام، ندارد. با این حال محدود شدن به این حد، اکتفا به ظاهر است که اولین نکته ای که باید متذکر آن شد این است که در این جا با نوعی سکولاریزاسیون جدید آن گونه که در خود فلسفه و الهیات و نه جامعه شناسی مطرح است روبه رو هستیم. البته باید گفت: این آخرین نوع از مورد دنیوی سازی مفاهیم و اندیشه های دینی است. ما بیش از این با مواردی نظیر اندیشه ی جامعه ی بی طبقه ی مارکسیزم یا انسان گرایی جدید لیبرالیزم که اندیشه ی قانونی بهشت و خلافت الهی بشر را از محتوای دینی خود خالی کرده و به جای آن درکی دنیای نشانده اند، آشنا بودیم. این جا نیز فرآیند فکری – نظری مشابهی در کار است که حاصل آن ایجاد تقابلی ماهوی و التیام میان اندیشه ی جهانی شدن در گفتمان تجدد و وعده ی جهانی شدن در گفتمان دینی است. دلیل آن هم این است که مثل سایر موارد از دنیوی سازی مفاهیم و اندیشه های دینی و نظریه ی جهانی شدن سکولار، در عین این که کلیت فکر دینی به شکل صوری حفظ شود، محتوای دینی آن کاملاً حذف و با محتوایی کاملاً دنیایی جایگزین می گردد؛ به نحوی که حاصل کار و اندیشه کاملاً متضاد می گردد که به اعتبار تعلق به سپهرهای وجود شناختی متقابل به همین رو با یک دیگر آشتی پذیر نیستند. به منظور روشن شدن آن چه به اجمال تا این جا گفته شد بحث را دنبال خواهیم کرد.

جهانی شدن یک وعده ی الهی یا یک نتیجه ی ضروری درون دنیایی
نظریه ی جهانی شدن به عنوان نظریه ای در چارچوب گفتمان تجدد از قسم فلسفه های تاریخ قرن هجدهم و نوزدهم میلادی است. البته همه ی نظریه پردازان جهانی شدن، این نظریه را به صورت کامل مطرح نمی کنند. و همان طور که گفته شد بعضی از آنان نظیر رابرتسون- فوکویاما باهلدمک گرو- گلوبرات پراتون و واترز آشکارا جهانی شدن را در چارچوب نظریه ای طرح می کنند که کل تاریخ بشر را در بر می گیرد. با این حال حتی آنان که چنین تصویر گسترده ای از مسئله ارائه نمی کنند و نظیر گیدنز آنتونی (1990) آن را محدود به تاریخ تجدد یا دوره های اخیر می بینند به اعتبار نگاه آینده گرایانه یا رستاخیز شناسانه شان بسیار فراتر از یک نظریه ی جامعه شناسانه خاص ارائه می کنند. پیش گویی آن ها در باب آینده ی تاریخ این نظریات را به لحاظ روش شناسانه از حدود و ظرفیت علم تجربی بیرون می برد و به هیئت نظریه ای در فلسفه ی تاریخ در می آورد از این منظر این نظریه ها را می توان بازنویسی فلسفه های تاریخ اولیه تجدد یا روایت بخش های پایانی این تاریخ دانست.
همان گونه که وگلین نشان داده است، فلسفه های تاریخ تجدد صورت دنیوی فلسفه ی تاریخ دینی است، وکلین اریک (1952) آغاز این تحول را از حدود قرن دوازدهم میلادی می داند که نهایتاً در قرن هجدهم میلادی به صورت فلسفه های تاریخ دنیاگرایانه سکولار در می آیند. یکی از اساسی ترین مشخصه های فلسفه های تاریخ دنیاگرایانه که به خوبی در نظریه ی جهانی شدن نیز ظاهر است، تبدیل نقطه ی موعود دینی به نقطه ای درون دنیایی است که در امتداد سیر تاریخ زمینی قرار می گیرد. نکته ی مهم در این جایگزینی این است که آن چه بیش از این در فلسفه ی تاریخ دینی، به صورت وعده ای الهی به آدمیان بشارت داده شده است، در فلسفه های تاریخ دنیاگرایانه به صورت نتیجه ی ضروری و حتمی تطور تاریخ در می آید و این همان ویژگی ای است که ما در نظریه ی دنیاگرایانه ی جهانی شدن می بینیم. در این نظریه این چنین تصویر می شود که جهانی شدن وضعیتی است که گویی تاریخ بشری در حال سیر به سمت آن بوده است. تفاوت اساسی در این جا این است که در نظریه ای هم چون نظریه ی مهدویّت، جهانی شدن یا پیدایی حکومت جهانی حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) وعده ای الهی است، نه این که از دل ضرورت های تاریخی بیرون آمده باشد؛ به بیان دیگر، از منظر دینی هیچ ضرورت تاریخی، مستقل از اراده ی الهی، بشریت را به چنین سمتی نمی برد. بر همین اساس است که از منظر دینی هیچ امکانی برای پیشگویی و تشخیص زمان و نحوه تحقق این وعده وجود ندارد، در حالی که در نظریه ی جهانی شدن امکان محاسبه و ارزیابی بر اساس داده های تجربی و تاریخی جهانی شدن وجود دارد؛ گر چه به دلیل پیچیدگی و کثرت روندها و نیروهای درگیر پیش بینی آن از نظر روش شناختی عملاً ناممکن است. در واقع نظریه پردازان جهانی شدن دقیقاً چنین ادعایی دارند؛ یعنی رخدادها و حوادث تاریخی مشخصی خبر از وقوع چنین تحولی در آینده دارند، یا این که می گویند تحولاتی در قلمروهای مختلف اجتماعی، اقتصادی یا سیاسی فرهنگی نشان می دهد که ما ضرورتاً به چنین سمت و سویی می رویم. از دلایلی که به روش تمایز نظریه ی مهدویّت را با نظریه های جهانی شدن از این حیث نشان می دهد، احادیثی است که ما را از توقیف این رخداد تاریخ ساز منع کرده است.(1) یا این که احادیث زیادی که تحت عنوان علائم دسته بندی شده، نشانه های وقوع این حادثه بزرگ را بازگو کرده اند، اما هیچ حدیثی این حادثه را به عنوان پیامد ضروری رخددادهای مربوط به علائم خوانده شده بیان نمی کند. آن چه شاید بیش از هر چیزی ماهیت قیام حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و استمرار حکومت جهانی اسلام در آخرالزمان را در نظریه جهانی شدن به عنوان پیامد ضروری و طبیعی یک سلسله نظریات تاریخی متمایز می کند، آن دسته احادیثی است که از چنین مضمون غریبی دال بر تطویل روز آخر دارد. در این دسته از احادیث برای تأکید بر ماهیت وعده ی الهی و اراده ی قطعی خداوند قادر بر تحقق چنین حادثه ی عظیمی در تاریخ بشریت گفته شده است که اگر از جهان یک روز بیشتر نمانده باشد، خداوند آن روز را چنان طولانی می گرداند تا قیام حضرت و حکومت ایشان در زمین استقرار یابد. بنابراین چنین تعابیری از طرفی قطعیت و ضرورت وقوع این رخداد را می رساند، اما از طرفی آن را نه به عنوان حادثه ای طبیعی، بلکه غیر طبیعی نشان می دهد و گرنه تطویل یک روز چه معنایی می تواند داشته باشد؟ ضرورتی که این جا وجود دارد ضرورت ناشی از اراده ی خاص و وعده ی قطعی خداوند تبارک و تعالی است که به اقتضای آن حتی روند طبیعی تاریخ نیز در صورت لزوم بر هم خواهد خورد. پس تنها ضرورتی که در این جا وجود دارد، وعده و اراده ی خداوند است که الزاماً در درون هیچ تطور طبیعی تاریخی در نمی آید یا نتیجه ی طبیعی و پایان هیچ دگرگونی تاریخ نیست، بلکه به معنای دقیق در خلاف جهت چنین تطوراتی، سیر نهایی تاریخ را رقم خواهد زد.
برای اینکه دریابیم تا چه اندازه نظریه ی مهدویّت با نظریه ی جهانی شدن از حیث پیوند با تطورات تاریخی، منطق متفاوتی را بازگو می کند، باید بدین توجه کنیم که نظریه ی دنیاگرایانه ی جهانی شدن به عنوان تحول میمونی در مسیر تطورات میمون تاریخی دیگر نگاه می کند. از منظر این نظریه، جهانی شدن، رابطه ی کاملاً مثبتی با تطورات تاریخی پیش از خود دارد. اما برعکس، نظریه ی مهدویّت، رابطه ی سلبی با رخدادها یا اوضاع پیش از خود دارد. این معنا به بهترین وجه در دو دسته از احادیث منعکس شده است: یک دسته از احادیث، قیام آخر را محفوف به حوادث مصیبت بار و بسیار طاقت شکن می کند و دسته ی دوم آن هایی است که قیام حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را پاسخی به اوضاع و احوال و فهم تاریخی می داند. این که حضرت، جهان را پر از عدل و داد می کند، به بهترین وجه تقابل مذکور را باز می نماید. در واقع یک چنین درکی از شرایط ظهور آن چنان آشکار بوده است که موجب بعضی دیدگاه های انحرافی در میان مسلمین شده است. در هر حال، به این معنا، قیام ولی آخرالزمان به هیچ رو در مسیر طبیعی رخدادها و تحولات تاریخی پیش از ظهور قرار ندارد. شرایط پیش از ظهور از آن حیث که انحطاط کامل و یا فساد ساختاری جامعه بشری را منعکس می کند، نیازمند مصلح بزرگ است. اما در نظریه ی جهانی شدن، تجدد در مسیر رشد و توسعه طبیعی خود، به نقطه ی نهایی تاریخ؛ یعنی جهانی شدن می رسد. خواه توسعه ی فنی یا تطور اقتصادی و یا هر عامل دیگری که باشد. جهانی شدن به عنوان حلقه ای از سلسله تطورات مثبت تجدد تلقّی می گردد؛ یعنی این حوادث هر دو از یک جنس می باشند، نه این که نظیر ظهور حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) حکومت جهانی وی در تقابل با شرایط پیش از خود برای تغییر و اصلاح آن صورت گرفته باشد.
البته در بعضی از نظریات، جهانی شدن به عنوان پاسخی به مشکلات قلمداد شده است که دیگر حل و فصل آن ها در چارچوب دولت های ملی ممکن نیست.
مشکلات زیست محیطی، تشکل های جرم و خیانت، مشکلات جهان سوم، بی ثباتی های بازارهای مالی و نظائر آن از قسم اموری اند که تنها چاره ی آن ها به شرایط جهانی بستگی دارد. در باب این دسته از نظریات نکته ی مبهم این است که آن ها ماهیتی تجویزی دارند بعضی از قسم نظریات، توصیفی یا فلسفه ی تاریخی نیستند که به قصد توضیح تطورات تاریخی بیان شده اند، بلکه از قسم راه حل ها و سیاست هایی اند که برای چاره جویی بحران های موجود توصیه شده اند. از منظر این نظریات مشکلات مذکور و صلح همگانی و امنیت عمومی، ایجاد حکومت نظامی جهانی را ضروری ساخته است طبق این نظریات ضرورتاً تحت تأثیر این مشکلات به چنین سمتی می رویم؛ چون این مشکلات و مسائل با آن ها ماهیتی جهانی دارند و از حدود قدرت و امکانات یک یا چند دولت بیرون هستند و تحت ساختارهای فعلی قابل حل نیستند، بنابراین تا وقتی که نسبت به ماهیت تجویزی این نظریات غفلت وجود ندارد، به لحاظ ماهوی هیچ تعارض با نظریه مهدویّت ندارند؛ زیرا نظریه ی مهدویّت در بطن خود، مردم را به این فرا خوانده است که ظهور حضرت (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را پاسخی به مسائل خود قلمداد کنند و با دست کشیدن از حرکت در مسیرهای انحرافی به سمت ایجاد آمادگی و نیازمندی نسبت به ظهور و حکومت جهانی حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) حرکت کنند. تنها مشکلی که با این نحوه رویکرد نسبت به مسائل جهانی وجود دارد، محتوا و نتیجه ای است که از آن ها گرفته می شود.
مشکل این نظریه ها دعوت به ایجاد نظامی جهانی یا حکومت جهانی نیست، بلکه مشکل آن ها در ماهیت نظمی است که آن ها به دنبال آن هستند و دیگران را به آن دعوت می کنند.
نه تنها در نتیجه ای که می گیرند با نظریه ی مهدویّت در تعارض می افتند؛ چون جهانی سکولار و غیر دینی را تجویز می کنند، بلکه در مسائل و مشکلاتی که آن را مسائل بشری تلقی می کنند نیز با نظریه ی مهدویّت در تعارض می افتند، مثلاً نابرابری موجود در جهان اساساً به هیچ رو مشکلی نیست که برای حل و فصل آن لازم باشد به سمت حرکتی جهانی و ایجاد نظمی عام حرکت کرد، در حالی که در نظریه ی مهدویّت این مشکل در کلیت و جامعیت آن پایه ی حرکت را می سازد. در بعضی موارد نیز که بر مشکل نابرابری دست گذارده می شود این مشکل به عنوان مسئله ی اساسی تلقی نمی گردد، بلکه به عنوان تبعات جهانی شدن، چاره ناپذیر به حساب می آید.

معنا و مفهوم جهانی شدن: ساختاریابی جهانی زمان و مکان یا شکل گیری نظام عام جهانی
تمایز نظریه ی مهدویّت با نظریه ی جهانی شدن در یک نقطه ی دیگر نیز کاملاً آشکار و برجسته می گردد. نزاع گسترده و پیچیده ای بر سر مفهوم جهانی شدن وجود دارد که خود فی نفسه یکی از وجوه تمایز این دو نظریه است؛ چون از این حیث هیچ گونه ابهامی در معنای حکومت جهانی اسلام در میان صاحب نظران وجود ندارد.
با این حال، عمده ی تمایز جایی است که در میان نظریه پردازان نظریه ی جهانی شدن بر سر آن اختلاف کمتری وجود دارد تا آن جا که جهانی شدن به عنوان وضعیتی واقعی، تحققی یا عینی و نه به عنوان نظریه ای تجویزی مورد توجه است. تقریباً این اتفاق نظر وجود دارد که جهانی شدن از لحاظ پدیدار شناختی با احساس خاصی از زمان و مکان پیوند دارد. البته در نظر نظریه پردازانی نظیر گیدنز (1955) این موضع دچار اغلاق و پیچیدگی است؛ زیرا از نظر او شیوع و عمومیت یافتن ویژگی های چهارگانه ی تجدد در فرآیند جهانی شدن دخیل است. با این حال، این طور به نظر می رسد که به تعبیر تاملیسون جان (4- 72: 1381) گیدنز روایت های دوگانه ای در باب جهانی شدن وجود دارد؛ روایتی که توسط وی ضعیف شمرده می شود، همانی است که جهانی شدن را به چهار نهاد اصلی تجدد ربط می دهد (گیدنز، آنتونی 78- 55: 1990) این شرح یا تفسیر از جهانی شدن و رابطه ی آن با تجدد توسط بعضی دیگر نظیر رابرتسون (142- 1992) نیز مورد انتقاد واقع شده است که از دید این منتقد جهانی شدن، در این شرح به مثابه ی بزرگ نمایی تجدد نمایش داده می شود بدون این که ساز و کار یا منطق ذی نقش در تبدیل تجدد به پدیده ای جهانی بیان گردد. در کنار این نوع نگاه در کارهای گیدنز، شرح دیگری نیز درباره ی جهانی شدن وجود دارد که تاملیسون آن را به طور ضمنی شرح قوی از جهانی شدن می نامد.
البته باید توجه داشت که ریشه های این شرح تازه در اولین صورت پردازی گیدنز از جهانی شدن نیز حاضر است؛ چرا که در این کار گیدنز، جهانی شدن را قوت یابی مناسب اجتماعی می داند که در سطح جهان و نقاط دور یک دیگر را به نحوی با هم ارتباط می دهد که در این نقاط وقایع مهمی تحت تأثیر حوادثی فرسنگ ها دور از خود قرار می گیرند یا بر آن اثر می گذارند (گیدنز 64: 1990) در هر حال، این تلقی در کارهای بعدی از حاشیه به مرکز آمده و در کانون درک گیدنز از جهانی شدن قرار می گیرد. از این جا وی به ساز وکارهای مدخل در جهانی شدن تجدد پرداخته و معتقد می شود که این تحول مستمر اوضاع و دغدغه های اصلی بفهمیم. بنابراین اندیشه هایی چون تلاقی حضور و غیاب از جا کندن وکنش از دور (گیدنز 1994) در کانون نظریه پردازی گیدنز از جهانی شدن قرار می گیرد که وی دقیقاً آن را مسئله ی مرتبط با سازماندهی زمان و مکان تلقی می کند. در هر حال، این که ربط دیدگاه های مختلف گیدنز، نحوه، تعداد و یا سازگاری و ناسازگاری موجود در آن ها چه کیفیتی دارد در این جا مورد نظر ما نیست، آن چه که باید بر آن تأکید کرد این است که در مجموعه ی این نظریات که ما تحت عنوان نظریات غیر تجویزی از جهانی شدن، دسته بندی می کنیم، جهانی شدن با دگرگونی ساختاری در مختصات زمانی – مکانی کنش های انسانی مشخص می شود خواه مسئله مربوط به آگاهی پدیدارشناسانه از این باشد که ما انسان ها بر روی یک زمین زندگی می کنیم و به یک دیگر پیوسته هستیم (رابرتسون 1992)؛ خواه سخن از فشردگی زمان و مکان یا مرگ مکان مرتبط با زمان باشد (هاروی دیوید 1989) یا پیدایی شبکه های ارتباطی بیرون از حوزه ی مهار و کنترل دولت و ملت ها (کاستلز 1996) همه جا جهانی شدن با دگرگونی در جغرافیا، مختصات زمانی – مکانی، جهات جمعی و قرب و بُعد این جهانی، آدم ها کنش ها، و پدیدهای اجتماعی سروکار دارد.
در نقطه ی مقابل این فهم از جهانی شدن، نظریه ی مهدویّت قرار دارد و البته در مجموعه ی آثار موجود در خصوص حکومت جهانی اسلام و نحوه ی قیام و ظهور بقیهالله (عجل الله تعالی فرجه الشریف) احادیثی وجود دارد که می تواند برای درک ویژگی های شرایط تاریخی حیات جمعی انسان ها از جمله کیفیت مختصات زمانی – مکانی، کنش های جمعی و خصوصیت پیوند و اتصالات اجتماعات انسانی و نحوه ی ارتباط جماعات محلی با یک دیگر به کار گرفته شود. از جمله احادیثی که می گوید همه ی جهانیان ندای حضرت صاحب (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را در کنار خانه ی خدا خواهند شنید، یا در زمان ظهور در قوّت اسماع و ابصار شیعیان توسعه داده خواهد شد و یا این که پس از ظهور، جهان در چنان امنیتی خواهد بود که زنی به تنهایی فاصله میان شام و عراق را بدون دغدغه و تعرض طی می کند.
اما نکته ی عمده در این بحث این است که اولاً روایات مربوط به حکومت جهانی اسلام هیچ قصد و توجه مستقیمی به این مقولات نداشته است از همین رو تمرکزی برای این جهات در آن ها دیده نمی شود.
این نکته که اساساً مسلمین از آغاز تاکنون در تصویر و یا درک خود از جهان مهدوی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) اتصال یا نزدیکی اجتماعات انسانی را لحاظ نکرده اند، خود دلالت آشکاری بر این دارد که بر عکس نظریه ی جهانی شدن، نظریه ی مهدویّت قرب و بُعد زمانی و مکانی را مستقیماً در سهم خود از جهانی شدن دخالت نمی دهد.
از این منظر، حکومت جهانی حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در عین لحاظ نوعی ربط میان اجتماعات انسانی، با فرض تحت پوشش قرار دادن جوامع مستقل نیز سازگار است. در حالی که جهانی شدن در گفتمان تجدد دقیقاً در مقابل چنین درک جزیره ای از حیات انسانی قرار دارد.
در هر حال، نکته ی اساسی در خصوص ماهیت نظام جهانی مهدویّت در کیفیت اتصالات و پیوندهای اجتماع انسانی و مختصات جغرافیای زمانی – مکانی نظم آن نیست. نظریه ی مهدویّت اساساً از این حیث نظریه ای است که با عام گرایی ارتباط می یابد. وضع نهایی جهان، در این نظریه با این ویژگی مشخص می شود که همه ی جوامع انسانی، صرف نظر از نحوه ی روابط اجتماعی میان آنها، تحت پوشش نکات اجتماعی و قواعد رفتاری واحدی قرار می گیرد؛ یک دنیای جهانی شده از این منظر جهانی است که چتر ساختاری واحدی آن را در برگرفته است. جهانی بودن این جهان نه محصول ارتباطات آن، بلکه محصول تبعیت کل اجتماعات موجود در آن از این نظم ساختاری یا نظام الگوی واحد است.
بنابراین، می پذیریم که جهانی شدن در نظریه ی تجدد نیز در نهایت با مسئله ی عام گرایی ارتباط می یابد. با این حال برای درک تمایز این نظریه با نظریه ی مهدویّت از این نظر لازم است سمت و سوی تأکیدات در نظر گرفته شود. ما در این خصوص نظریه ی جهانی شدن دنیاگرایانه با وضعیتی معکوس با آن چه در نظریه ی مهدویّت می بینیم مواجه ایم، در حالی که مسئله ی اول و کانون توجه نظریه ی مهدویّت، عام گرایی است. در نظریه ی جهانی شدن، تمرکز ابتدایی و اصلی بر نحوه سازمان یابی زمان و مکان است. تنها در حوزه تجویزی است که نظریه ی جهانی شدن با عام گرایی ربط می یابد، اما از مشکلاتی که نظریه ی جهانی شدن از این حیث حتی حوزه تجویزی با آن مواجه است، در حوزه ی نظریه پردازی غیر تجویزی نیز با دشواری صعب و غیر قابل عبوری روبه رو گردیده است. در حالی که از منظر تجویزی ادله ی نظریه پردازان جهانی شدن، به لحاظ منطقی و به لحاظ نظری ناکافی تلقی شده است، در حوزه ی غیر تجویزی، دشواری هایی منشأ این شده است که به شدت با یکی کردن اندیشه ی جهانی شدن با اندیشه ی هم فکری یا عام گرایی مخالفت گردد با این که از ابتدا تمایل آشکاری برای این که جهانی شدن با عام گرایی یکی گرفته شود وجود داشته است. تا این جا نظریه ی جهانی شدن دنیا گرایانه پرونده خوبی از این حیث ندارد.
بنابراین علی رغم هر تمایلی که در عمل و نظر وجود دارد، برای این که جهانی شدن در نظریه ی تجدد به مفهوم عام گرایی دست یابد با دوران های روشن و امید بخشی روبه رو نیست.

ساز و کارهای درون دنیایی یا طرح و اقدامی الهی
هیچ زمینه ای بهتر از بحث درباره ی ساز وکارهای جهانی شدن، ماهیت یک نظریه ی دنیاگرایانه و انحراف آن از فلسفه ی تاریخ دینی را نشان نمی دهد. بحث از ساز وکارهای جهانی شدن، همان بحث از علل و عوامل مؤثر بر جهانی شدن یا بحثی است که در حوزه ی فلسفه ی تاریخ با عنوان نیروهای محرکه ی تاریخ مطرح می گردد. اگر بپرسیم که از دید نظریه ی جهانی شدن تطورات تاریخ بر پایه ی چه ساز و کارها و تحت تأثیر چه عواملی ما را به آینده ی موعود یا جهانی شدن کشانده است، پاسخ های متعددی خواهیم داشت. بعضی نظیر سوپر و هارویی یا کاسلز، در چارچوب نظریه ی مارکسیستی ساز وکارهای اقتصادی و مشخصاً نظام سرمایه داری را در این تحول مؤثر می دانند. بعضی نظیر گیدنز چند بعدی تر نگاه می کنند و نهادهای چهارگانه ی نظام سرمایه داری، نظام صنعتی، ساختار سیاسی و قدرت نظامی تجدد را در این تحول دخیل می دانند. بعضی به نقش رسانه ها و به شکل کلی تر تحولات فنی دست می گذارند. بعضی نظیر لوهان اساساً جهانی شدن را امری ثانوی و یا خاصیت عرضی ساختار اجتماعی تجدد که بر پایه عقلانیت کارکردی سازمان یافته است می دانند. از نظر وی این منطق ساخت یابی نظام اجتماعی تجدد است که در حاشیه ی جهانی شدن نتیجه می دهد.
اما آن چه میان همه ی نظریه های جهانی شدن به عنوان تفسیری دنیاگرایانه از تاریخ، مشترک است، سازوکارها یا علل و عوامل بیرون از نیروهای این دنیایی نیست، بلکه به ذات و ماهیت همین جهان که مشهود حس و تجربه ی ماست ربط می یابد. نظریه ی جهانی شدن به عنوان فلسفه تاریخی دنیاگرایانه، تاریخ را خودکفا می سازد، از این رو ارجاع به هر نیرو یا عاملی که علوم اجتماعی نتواند آن را توضیح دهد در تناقض با آن قرار می گیرد، این که نظریه ی جهانی شدن را نتیجه ی ضروری و طبیعی عملکرد نیروهای دنیا و تاریخی قلمداد می کند و به بهترین وجه تقابل این تفسیر را با تفسیر دینی جهانی شدن، نشان می دهد. برعکس، جهانی شدن، در فلسفه ی تاریخ دینی، چه در صورت فلسفه ی تاریخ مسیحی درباره ی بازگشت مجدد حضرت مسیح (علیه السّلام) و چه در صورت نظریه ی مهدویّت، ظهور وضعیت نهایی تاریخ و استقرار نظام جهانی آخرالزمانی را به اراده و لطف خداوند مرتبط می سازد. از این جهت است که در یک نظریه ی دینیِ جهانی شدن، نظیر مهدویّت، پیش بینی زمان قیام و استقرار حکومت جهانی ممکن نیست. از منظر این نظریه، قطعاً ظهور حضرت با تحولاتی در ساختار این جهان همراه است، اما این تحولات با شرایط و نیروهای دخیل در آن ها، شرط های ظهور نیستند. آن چه موجب رخداد نهایی می شود اراده ی خداوند و لطف و رحمت ربوبی است، نه چیز دیگر. بر همین اساس انسان ها در این جریان اظهار نیاز و ترجمه ی این نیاز نقش ندارند یا اگر نقشی در میان باشد قطعاً نمی توانند با انجام اقداماتی که در نظریه ی جهانی شدن دنیاگرایانه آمده است وضعیت نهایی یا مقدمه ی ظهور و حکومت جهانی را محقق سازند. حتی اگر انسان ها همه ی شرایط ظهور را محقق سازند و بالاتر از آن ساختارها و نظامات اجتماعی مناسب با آن را به وجود آورند، تضمینی نیست که ظهور و قیام حضرت و حکومت جهانی اسلام محقق شود. همان طوری که پیش از این گفته شد، نهی بر توقیت زمان ظهور حضرت دقیقاً تأکیدی است بر این که حادثه از حدود قدرت و اختیار انسان ها و نیروهای تاریخی و اجتماعی مربوط بیرون است.
نکته ی اساسی در فلسفه های دینی تاریخ، از جمله نظریه ی مهدویّت، این است که تاریخ انسانی تنها از درون خود تغذیه نمی کند، بلکه تحول آن تحت اراده ی ربویی است و از طریق مداخله ی فعالانه ی حق و بر پایه ی قصد و مشیت الهی انجام می گیرد. این ویژگی دقیقاً همان ویژگی است که فلسفه های تاریخ تجدد بر پایه ی نفی آن شکل گرفته اند. از آن جا که تجدد در مقام این بوده که انسان را حاکم مطلق سرنوشت و تاریخ خود سازد، با هیچ موردی نظیر مخالفتی که با اراده و مداخله ی فعال خداوند در تاریخ کرده است در تعارض نمی افتد، اما از طرف مقابل، فلسفه تاریخ دینی نمی تواند از تفسیر درست تاریخ دور باشد که انسان را حاکم مطلق بر سرنوشت تاریخی خود می داند، به همین دلیل هر تفسیری از نظریه ی مهدویّت که این اصل را در نظر نگرفته باشد تفسیر درستی نیست. در این نظریه، نه تنها طرح و سرنوشت نهایی تاریخ توسط خداوند تدبیر و تعیین می گردد، بلکه تحقق آن نیز مستلزم ورود نیرویی فراتر و ماوراء نیروهای این جهانی به درون تاریخ انسانی است.
در نظریه ی مهدویّت، خداوند با مداخله ی مستقیم خود نیروهایی متفاوت و برتر از نیروهای موجود، وارد صحنه ی تاریخ انسانی می کند و از طریق ساختار نیروها، جهان را بر هم زده و ساز و کاری متفاوت بر ساز و کارهای تاریخی موجود قرار می سازد.
در مجموعه ی احادیثی که درباره ی ظهور و قیام حضرت بقیه الله (عجل الله تعالی فرجه الشریف) وارد شده، می توان ماهیت متفاوت نیروهای مؤثر بر این رخداد تاریخی را تشخیص داد: حضور ملائکه، دهان باز کردن زمین و بلعیدن دشمنان، مرگ و میرهای گسترده و کثیر، قدرت های بدنی فوق انسانی و بعضی وجوه دیگر ساز و کارهای غیر معمول دست اندرکار در این حرکت است؛ گرچه همه ی آن نیست.

تحولی قیامت گونه یا دگرگونی تکاملی
مقایسه میان نظریه ی جهانی شدن و نظریه ی مهدویّت را با آن چه که در الهیات مسیحی با عنوان قیامت شناسی شناخته می شود به پایان می بریم. در این جا ضرورت های تعلیمی بهتر است که بحث را از نظریه ی مهدویّت آغاز کنیم: زیرا ویژگی های قیامت شناسانه ی جهانی شدن در این نظریه کاملاً برجستگی دارد.
با این که تحول نهایی تاریخ بشر؛ یعنی بسته شدن باب آن و انتقال به روز داوری و قیامت، حادثه ای کاملاً متفاوت از ظهور حضرت صاحب (عجل الله تعالی فرجه الشریف) است، اما اذهان چنان پیوستگی ای میان این دو رخداد می بینند، که اکثراً این دو حادثه را یکی می پندارند. البته در فلسفه های تاریخ مسیحی، بازگشت ثانویه ی حضرت مسیح ترسیم شده است که خود یا بخشی از رخدادهای مربوط به قیامت است یا این که به آن منتهی می گردد، اما در نظریه ی مهدویّت این دو حادثه کاملاً از یک دیگر تفکیک شده اند؛ اگر چه بعضی از احادیث ظهور قائم آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) طوری است که به نظر می آید در پیوست با حادثه ی قیامت قرار دارد، اما نفس این احادیث بیان گر این دو رخداد است؛ از جمله آن روایاتی که می گوید: اگر تنها یک روز از عمر دنیا باقی مانده باشد، خداوند تبارک و تعالی آن روز را آن قدر طولانی می گرداند تا حکومت جهانی آخرالزمان محقق شود.(2)
دقت در این احادیث مشخص می سازد که حادثه ی ظهور حضرت دقیقاً در تاریخ دنیا است نه رخدادی از رخدادهای قیامت.
در هر حال روشن است که قیام حضرت حادثه ای متعلق به این دنیا و تاریخ زمینی شریعت است اما چرا اذهان چنین نسبت نزدیکی میان این حادثه و واقعه قیامت می بینند؟ پاسخ این سؤال در شباهت نشانه های ارائه شده برای این دو تحول است. البته در این جا منظور از شباهت، شباهت تام و تمام نیست، بلکه صرفاً نظر به نوعی شباهت نشانه شناسانه میان این دو حادثه است. با این که حادثه ی قیام امام از وجه ماهوی نظیر سایر انقلاب های اجتماعی است، اما نشانه هایی که از وقایع قبل و پس از این حادثه داده شده آن را بی شباهت به حادثه ی قیامت نمی سازد.
به هر حال ظهور حضرت با مرگ و میرهای فراوان، بیماری و مصائب گسترده ای ملازمه دارد، نه این که تحولی سازگار و در مسیر رخدادهای پیشین تاریخ باشد. در بعضی احادیث اوضاع و احوال متعارف قیام یا در ضمن آن به نحوی ترسیم نموده است که کمتر کسی به زندگی تحت آن شرائط تمایل دارد.
حتی اشاره شده است که برای تحمل این اوضاع و احوال، توانایی های خاصی در اصحاب حضرت وجود دارد، به طور مجمل و مطابق با آن چه در نظریه ی مهدویّت آمده است، نظام جهانی آخرالزمان از درون شرایطی سر بر می آورد که از جهت مصیبت بار بودن و سختی ها و شداید آن در تاریخ انسان نظیری جز قیامت ندارد.(3)
در واقع قیام حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از جهاتی به ویژه از جهت عدم سلامت و فساد نظام های اجتماعی و گستردگی ظلم و فساد، به عنوان آخرین انقلاب و آخرین مصلح تاریخ، پاسخی به این شرایط ناگوار و غم آلود است. از این رو ماهیت قیامت گونه ی این رخداد به ویژه اگر در قیاس با سایر رخدادهای مشابه در تاریخ انسانی قرار گیرد، محل تردید نیست.
اما هنگامی که از نظریه ی مهدویّت به نظریه ی جهانی شدن منتقل می شویم تفاوت برجسته ی این دو نظریه اولین چیزی است که به چشم می آید. با این که در نظریه های جهانی شدن کم و بیش با نظراتی بر می خوریم که بر شرایط نامطلوب دست می گذارند؛ اوضاع و احوال نه چندان خوشایند کنونی را به عنوان نشانه های تحول یا دلایلی که ضرورت جهانی شدن را مشخص می کند، مطرح می سازند و چیزی شبیه نشانه های قیامت شناسانه در این نظریات وجود ندارد.
جهانی شدن در این نظریات به یک معنا روندی تکاملی در مسیر تحولات تاریخی قبلی است.

نظریه ی مقاصد سیاسی و ایدئولوژیک
به هیچ وجه نظریه پردازان جهانی شدن تمایل ندارند که بر دشواری ها و مصائب مقارن در تحول جهانی شدن دست بگذارند. اگر آن ها تحول جهانی شدن را یک سره به صورت تحولی خجسته، مسالمت آمیز و میمون تصویر نکنند، مشکلات و دشواری های آن را به نحوی بیان می کنند که چندان به چشم نمی آید. از این حیث، این نظریات دقیقاًً در تقابل نظریه ی دینی قرار دارند که صحنه ی تحول جهانی شدن را صحنه ای به غایت مصیبت بار و دردناک تصویر می کند. به علاوه این که در ارائه ی چنین تصویری، تأکید و اصرار کاملاً واضحی نیز دارند.
شاید وجهی از این رویکردهای دوگانه، روشن شود که نظریه های جهانی شدن نظریه های دنیاگرایانه است. از آن جا که این نظریه ها تطورات تاریخی را بر پایه ی نیروهای درون دنیایی توجیه می کنند، نمی توانند به شکل دیگری عمل کنند. این معنادار نیست که حاصل عملکرد عوامل و علل مؤثر بر جهانی شدن تخریب دنیا باشد و در عین حال انتظار باشد که ساختاردهی نظام های اجتماعی در یک چارچوب جدید صورت گیرد.
شاید وجه دیگری از رویکرد موجود در نظریه های جهانی شدن دنیاگرایانه این است که ارائه ی تصویر قیامت گونه ای از جهانی شدن همه ی پیش بینی های روانی و اجتماعی این نظریات را به کلی تخریب می کند. اگر قرار است جهانی شدن به عنوان هدف یا وضعی مطلوب ترسیم شود نمی توان آن را با چنین صورتی به مردم ارائه کرد؛ خصوصاً اگر توجه شود که مطابق تفسیر دنیا گرایانه ی این مردم هستند که باید چنین وضعی را ایجاد کرده یا به سمت آن حرکت کنند، اما چنین ضرورت هایی دقیقاً فاقد هرگونه پیوند یا الزامی برای نظریه ی دینی جهانی شدن است؛ چون در این نظریه، این حادثه فراتر از خواست و اراده ی مردم و برخلاف اراده ی نیروهای مسلط تاریخی و بیرون از تاریخ پیش می رود؛ در حالی که جهانی شدن در نظریه ی مهدویّت از جریان احوالی قیامت گونه سر بر می آورد. آن چه حاصل می شود، همه ی ایده آن ها و آرمان های بشری را در خود جمع دارد به همان میزانی که شرایط ابتدایی جهانی شدن در این نظریه قیامت گونه است، وضع نهایی مسیح نیز در آن بهشت گونه می باشد؛ طوری که حتی تخیلی ترین اتوپیای انسانی نیز نمی تواند تصویری کامل از این وضع ارائه کند. حکومت جهانی حضرت صاحب (عجل الله تعالی فرجه الشریف) تنها در تحقق عدالت کامل خلاصه نمی شود، بلکه در پرتو این حادثه، جهانی دیگر ظاهر می شود که یک سره متفاوت از جهان کنونی است. کمال عقول، ظهور کامل ذخایر ارض، بسط و گسترش علم و مانند آن به ما می گوید که اگر چه این حادثه بنا به تصریح احادیث هم چنان در تاریخ زمین قرار دارد، اما شرائط ساختاری متفاوتی برای این تاریخ ایجاد می کند.
در مقابل آن چه در نظریه ی جهانی شدن به نحو عینی و ملموس قابل تشخیص است، بدتر شدن اوضاع و احوال اجتماعی به ویژه گسترش نابرابری و تبعیض طبقاتی می باشد. با این که بعضی نظریه پردازان، جهانی شدن را به صورت راه حلی برای گسترش ثروت و حل و فصل مشکلات بشری ایجاد صلح و امنیت جهانی ترسیم می کنند؛ آن چه بر آن اتفاق وجود دارد غیر از اینهاست؛ از نظر کاستلز، جهانی شدن، پیدایی جهانی کروی و جهان چهارم؛ یعنی جهانی بیرون از تاریخ، جهان در حاشیه آن می داند روبه رو ساخته یا می سازد (کاستلز، امانوئل). از نظر من جهانی شدن ما را با یک ساختار طبقاتی جهانی که در آن تنها ده درصد از نخبگان از منافع این جهانی شدن بهره می برند، مواجه ساخته است. این پیامدها تنها محدود به حوزه ی نظر نیست، بلکه در عمل هم وجود دارد.
با این که تلاش ما در این بررسی صرف بیان تمایزهای موجود میان نظریه ی مهدویّت و نظریه ی جهانی شدن گردید، اما این به معنای نفی بررسی هایی که بر پایه توهم یکسان انگاری این دو حادثه انجام می شود نیست. هدف این نوشتار آن بوده است که با فراهم آوری بصیرت، یک چنین بررسی هایی را در مسیری درست هدایت کند.
هدف اصلی این است که روشن شود نظریه ی مهدویّت، گفتمان کاملاً متفاوتی را از جهانی شدن صورت بندی می کند، همان طوری که رابرتسون و بعضی دیگر از نظریه پردازان جهانی شدن نیز گفته اند تنها یک صورت ندارد، بلکه به اشکال متفاوتی امکان تحقق دارد.
درک خصوصیات خاص گفتمان مهدویّت و توجه به تمایز آن با سایر گفتمان ها، معیار خوبی برای داوری و چالش نقادانه و مشارکت در مباحثات جهانی شدن به ما می دهد. به علاوه اینها با درک این نکته برای ما امکان دارد که با هویت ویژه خود وارد این مباحثات شویم و تشخیص دهیم که باید بر پایه ی این گفتمان دینی چه رویکردی در مواجه با جهانی شدن و نظریات مربوط به آن داشته باشیم.

پی نوشت ها :

1- ر. ک: نعمانی، الغیبه، ص 296 – 288.
2- الصیان، محمد بن علی، اسعاف الراغبین، باب2، ص 140.
3- ر. ک، نعمانی، الغیبه، ص 283- 96.
منابع :
1. تاملیسون، جان، جهانی شدن و فرهنگ، ترجمه ی محسن حکیمی، تهران، دفتر پژوهش های فرهنگی.
2. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، چاپ بیروت، مؤسسه ی الوفاء.
3. مجموعه ی مقالات، جهان شمولی اسلام و جهانی سازی که در شانزدهمین کنفرانس بین المللی وحدت اسلامی ارائه شده است.
4. النعمانی، محمد ابن ابراهیم، الغیبه، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، مکتبه الصدوق.
منبع مقاله :
معرفت، محمد هادی (رحمه الله) و دیگران،(1385)، گفتمان مهدویّت، سخنرانی و مقاله های گفتمان پنجم، قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه ی قم)، چاپ دوم