د) کاهش رفتارهای ناهنجار و انحرافی
فرد به منزله موجودی اجتماعی همواره در کنش متقابل با افراد دیگر است و رفتار بهنجار و نابهنجار نتیجه فرایندهای دائمی کنش متقابل بین اعضای جامعه است. محیط اجتماعی فرد را متأثر، محدود، کنترل و تعدیل می کند، و یا تغییر می دهد. روان شناسان اجتماعی از یک سو هنجارهای حاکم بر روابط و رفتارهای اجتماعی، و از سوی دیگر رفتار فرد را در جمع و چگونگی تحت تأثیر قرار گرفتن فرد از سوی جمع را مورد توجه قرار می دهند. نظریه های روان شناختی انحراف، بزهکاری و جرم را بر اساس ابعاد کنش متقابل موجود در درون موقعیت های اجتماعی که انحراف اجتماعی در آن رخ می دهد، مطالعه می کنند. در این زمینه سه نظریه مطرح است که عبارت اند از: نظریه کنترل، نظریه یادگیری اجتماعی و نظیریه کنش متقابل. نظریه کنترل بر این پیش فرض استوار است که برای کاستن از تمایل به رفتار بزهکارانه و مجرمانه باید همه افراد کنترل شوند. این نظریه هم بر عوامل کنترل اجتماعی و هم بر عوامل کنترل شخصی و درونی تاکید می کند. همچنین این نظریه براین باور است که ساختار اجتماعی خارجی عامل بازدارنده ای است که افراد را با هنجارهای اجتماعی هم نوا می سازد و عوامل کنترل درونی نیز وجود دارد که فرد را در مقابل انحراف از هنجارهای اجتماعی جامعه حفاظت می کند (احمدی، 1384). بنابراین یکی از عوامل و راه های کاستن یا از بین بردن رفتارهای ناهنجار و کجروی ها، عوامل کنترل اجتماعی است.
نهادهای اجتماعی و دینی با شکل دادن رفتارهای جمعی و مراسم مذهبی می توانند نقش یک حمایت کننده فعالی را ایفا کنند و از بسیاری ناسازگاری های رفتاری جلوگیری کنند. دیدگاه اجتماعی در بحث آسیب شناسی روانی بر این بارو است که نمی توان به حالات روانی و اضطرابی به مثابه یک مسئله بهداشتی یا نقص شخصی نگاه کرد، بلکه نتیجه و محصول ناتوانی فرد در مقابله موثر با فشار روانی، مورد توجه قرار می گیرد. از طرف دیگر، در این دیدگاه رفتار ناسازگار به عنوان یک مشکل که فقط در فرد وجود دارد، تلقی نمی گردد، بلکه دست کم آن را به عنوان شکست دستگاه اجتماعی حمایت کننده وی از قبیل اطرافیان، نهادهای اجتماعی به حساب می آورند (آزاد، 1387).
پژوهش های مختلف نشان می دهند که مذهب نه تنها حمایت اجتماعی برای افراد فراهم می کند، بلکه به منزله یک عامل مهار اجتماعی نیز مطرح است. گورساچ اظهار می دارد کسانی که مذهبی ترند، از آن جهت که مذهب چهارچوبی برای حمایت از آنها فراهم می کند، کمتر دچار اعتیاد به مواد می شوند (جان بزرگی، 1387).
در برخی تحقیقات تجربی، رابطه دین داری و شاخصه های دین داری مورد توجه قرار گرفته است. مثلاً در مطالعه کلاسیکی که اریکسون (2) و جنسن (3) (1979) بر روی 3268
دانش آموزش دبیرستانی انجام دادند، همبستگی منفی ضعیفی میان هیجده نوع جرم و انحراف و چهار شاخص دین داری دریافتند. در این تحقیق، طبقه اجتماعی آزمودنی ها ثابت گرفته شد. شرکت در مراسم کلیسا، نیرومندترین عامل کاهش ارتکاب جرم و کج روی بود (بیت هالامی و آرگیل، 1997).
پاره ای دیگر از محققان نیز به بررسی رابطه این دو متغیر پرداخته اند که می توان به پژوهش گارتز (4)، لارسون (5)، و آلن (6) اشاره کرد. به اعتقاد آنها، شرکت در مراسم مذهبی و انجام تکالیف دینی می تواند عامل بازدارنده از بزهکاری باشد. همچنین داشتن نگرش مذهبی رابطه ای منفی با بزهکاری دارد. هفت مقاله دیگر که توسط گارتز و همکاران مورد بررسی قرار گرفت، بر همبستگی منفی بین مذهبی بودن و بزهکاری تاکید کرده اند (جلیلوند، 1375).
گریفیت، (7) انگلیش، (8) و مایفیلد (9) (1980) و گریفیت، یونگ و اسمیت (1984) نشان دادند که مشارکت در مراسم مذهبی و عبادات نتایجی همانند درمانگری رسمی در پی دارد. تخلیه هیجانی و شرکت در مراسم جمعی مذهبی باعث کاهش تنش و رهایی از پریشانی های عاطفی می گردد (گیلکس، (10) 1980). فضای روان شناختی اماکن مقدس و سازمان های مذهبی بخشی از مطالعات مربوط به سنجش های مذهبی را به خود اختصاص داده اند. این پژوهش ها به این نتیجه رسیده اند که فضای روان شناختی این اماکن مقدس، متفاوت از دیگر فضاهاست و این تفاوت ها، رفتار و بازخوردهای افراد را تحت تأثیر قرار می دهد(جان بزرگی،1378).
بنابراین تبیین روان شناختی کاهش جرم و جنایت در این فضاها آن است که، قدرت بازدارندگی آموزه های دینی و دین داری از درون است که تاثیر و توانایی آن از قدرت بازدارندگی عوامل بیرونی بیشتر است. تبیین روان شناختی دیگری که می تواند به تحلیل رابطه دین داری (از جمله انجام مناسک حج) و کاهش ناهنجاری های فردی و اجتماعی کمک کند، موضوع نیازهای احترام است. نیازهای احترام از یک سو فرد را هم نیازمند احترام گذاشتن دیگران به او و هم نیازمند احترام خود به خویشتن می کند، و از سوی دیگر چون مبتنی بر شناخت واقع بینانه فرد از نقاط ضعف و قوت خویش است، او را ناگزیر می سازد تا همواره در جهت ایجاد نوعی ارزشیابی ثابت استوار و معمولاً عالی از خود بکوشد و خود را نیازمند پایدار ماندن این ارزشیابی، هم در نگاه خود و هم در نگاه دیگران ببیند؛ شناختی که برخی آن را عزت نفس نامیده اند و ارضا نشدن آن؛ فرد را از لذت اطمینان یافتن از ارزش و احساس کفایت و لیاقت خود محروم می سازد. در فرهنگ دینی، حاجی شدن یک ارزش دینی و اخلاقی است و متصف شدن به آن، جایگاه و ارزش اجتماعی خاصی را سبب می شود. افراد جامعه نیز به حاجی، منزلت و مقام ویژه ای اختصاص می دهند و به یک نوع عزت اسلامی نائل می شود. از منزلت والایی میان مردم برخوردار شده، مردم او را امین می دانند و مصون از آسیب ها و کژاندیشی ها و کجروی های رفتاری (افزور، 1383).
هم بستگی اجتماعی، مهمترین متغییر کارآمد در مکانیسم های عاطفی و ارزشی کنترل اجتماعی به حساب می آید. با این استدلال که در این مکانیزم های کنترلی، هر چه ارتباط با دیگران بیشتر باشد از رفتاری که آن ارتباط و استحکام آن را خدشه دار سازد، بیشتر دوری خواهد کرد. به عبارت دیگر، می توان نقش آموزه های دینی با طرح عنصری به نام نظم اخلاقی مبتنی بر دین، کارکرد عمده آن آموزه ها را روشن کند. این تأثیرگذاری در پرتو ابعاد دلبستگی عاطفی در افراد و تقویت این دلبستگی به مثابه یکی از منابع اجتماعی شکل
می گیرد. همچنین می توان این تاثیرگذاری را از طریق معنا دادن به هنجارها و منسجم ساختن آنها و با ایجاد و تقویت مفاهیم اخلاقی مشترک میان افراد مورد مشاهده قرار داد. برخی محققان می گویند دلبستگی ها می تواند به هنجارها استحکام بخشد، ولی باید توجه داشت که این مفهوم اخلاقی مشترک است که به هنجارها معنا و انسجام می دهد. در این جاست که نقش دین و آموزه های دین تأثیرگذار است همان طور که تمام ادیان بزرگ جهان، افزون بر تکالیف مقدس ناظر به ارتباط فرد با خدا (عبادت خاس)، ضرورت هایی اخلاقی را هم در عرصه مناسبات پیروان خود با یکدیگر مشخص ساخته اند (استارک (11) و بن بریج (12)، 1996).
همان طور که در ابتدای بحث روشن شد، براساس نظریه کنترل در روان شناسی اجتماعی، همان طور که ساختار اجتماعی در کاستن یا از بین بردن رفتار نابهنجار نقش آفرین است، عوامل کنترل درونی و شخصی نیز موثر است. شاید به همین جهت است که در بحث انگیزش براین مسئله تاکید می شود. روان شناسان انگیزش را یک حالت درونی تعریف می کنند که نیازها و کشش های اساسی ما را بیدار می سازد، فعال می کند و جهت می دهد. انگیزه ها در مرکز زندگی انسان قرار دارند. اگر انگیزه ای نباشد، اندیشه ها، احساسات و اعمال شکل نمی گیرند و هماهنگ و هدفمند به جایی راه نمی برند. انگیزش موجب می شود توجه ما حفظ شود و تلاشمان در فعالیت هایی که بدان اشتغال داریم، تداوم یابد (گیج برلاین به نقل از خویی نژاد و همکاران، 1374).
می توان فردی را با یک نیروی خارجی چه پاداش مادی و چه کیفر بدنی به کاری واداشت؛ اما این انگیزه که انگیزه بیرونی نام گرفته است، نه سازنده است و نه پایدار. مهم این است که رفتار از انگیزه درونی سرچشمه گیرد. یعنی اینکه انسان ترس از تنبیه
و توقع تشویق، خود، دست به کاری مفید و موثر بزند. رویکرد جدید روان شناسی که آن را پارادایم روان شناسی در هزاره سوم می دانند، یعنی روان شناسی مثبت گرا بر انگیزش درونی و پیدا کردن روش های افزایش آن تاکید فراوان می کند و انسان سالم و مثبت را کسی میداند که رفتارهایش به ویژه رفتارهایی که نمایانگر هویت انسانی او هستند از انگیزه های درونی سرچشمه می گیرد(کار،(13) 2004).
روان شناسان اجتماعی و جامعه شناسان نیز وقتی سخن از کنترل های درونی و بیرونی دارند، اهمیت بیشتری به کنترل های درونی برای جلوگیری از کج روی و انحراف می دهند. آنها معتقدند هنگام بحث از انواع ضمانت اجراهای کنترل رفتار، نمی توان آن دسته از نظام های کنترل اجتماعی را که تنها بر تشویق ها و تنبیه های بیرونی متکی است، نظام هایی کارآمد محسوب کرد. بلکه این نظام فرهنگی جامعه است که می تواند افراد را با تکیه بر نوعی ضمانت اجرای اخلاقی و درونی واقعاً به نظم و رعایت قوانین و مقررات پایبند کند. دورکیم نیز در باب نقش نیروی اخلاق و از درون برای ایجاد نظم اجتماعی می گوید: «شهوات بشری فقط در برابر یک نیروی اخلاقی معتبر باز می ایستد، اگر هیج نوع اقتدار اخلاقی وجود نداشته باشد، تنها قانون جنگل فرمانروا خواهد بود و ستیزه جویی به صورت پنهان یا به شکل حاد، الزاماً حالتی مزمن به خود خواهد گرفت» (سلیمی، 1380).
نظریه پردازان دیدگاه شناختی مانند بندورا به خود تنظیمی (14) یا یادگیری از طریق تقویت درونی، در برابر ظهور و تغییر رفتار به وسیله تقویت خارجی توجه داشته اند. آنان علل اختلالات اضطرابی را عدم خویشتن داری (15) رفتاری دانسته اند (آزاد، 1378).
با تأملی در مناسک حج به خوبی می توان دریافت که حج گزار به پالایش نفس از همه آسیب های روانی و کژروی های اجتماعی می پردازد، اما با یک انگیزه درونی. بنابراین با همین انگیزه نزد این و آن میرود و از خویشان و دوستان، همسایگان، همکاران و دیگران حلالیت می طلبد و از رفتارهای ناخوشایند گذشته خود عذرخواهی می کند و یا در طواف می داند که طواف را باید از حجرالاسود آغاز و به آنجا ختم کند. در واقع طواف کننده در هر دوری که می زند یا با لمس حجرالاسود یا با اشاره به سوی او و گفتن الله اکبر با خداوند پیمان می بندد. به عبارتی، با خدای کعبه بیعت می کند و در هر دوری بر پیمان خود با پروردگار تاکید می نماید که از هرگونه خلاف و گناهی پرهیز کند. حجرالاسود نماد پیمان بستن با خداوند است. پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله وسلم) فرمود: الحجر یمین الله فی الارض فمن مسح یده علی الحجر فقد بایع الله ان لا یعصیه (دیلمی، 1407ق)؛ «حجرالاسود دست خدا در زمین است. پس هر کس آن را مسح کند در واقع با خداوند پیمان می بندد که از او سرپیچی نکند». امام باقر (علیه السّلام) نیز حجرالاسود را به میثاق تشبیه کرده و لمس آن را همچون بیعت و نوعی وفا به عهد و عهد بستن تلقی کرده است: الحجر کالمیثاق و استلامه کالبیعه (مجلسی؛ 1403ق). توجه به این پیمان و تجدید آن در هر دوری از دورهای طواف، طواف کننده را به بازنگری در رفتارهای خود و تقویت توانایی درونی بازدارندگی سوق می دهد. در واقع چنین پیمانی خودانگیخته و ناشی از خودکنترلی درونی است.
از افراد متدین انتظار می رود در مقایسه با غیرمتدیان کمتر دچار جرم و انحراف شوند. این انتظار به دلیل آموزه های دین در باره زشتی جرم و انحراف است. کسی که با آموزه های دینی آشنا باشد، نمی تواند مرتکب جرم و انحراف شود. دلیل دیگر و مهم تر برای این انتظار آن است که فرد به دلیل دین داری و رسیدن به آرامش و اطمینان خاطر و قطع تعلق به مسائل این جهانی، شهوت و غضب را که سرچشمه بسیاری از کج روی هاست، مهار کرده و تا حدود زیادی خود را از قید و بند آنها رهانیده است و بنابراین انگیزه ای برای انحراف ندارد. به عبارت دیگر، از آنجا که انحرافات بشر، بیشتر از طرف غرایز و تمایلات مهار نشده است و ایمان جلو این تمایلات مهار نشده را می گیرد، فرد مومن دلیلی بر ارتکاب جرم و جنایت ندارد. شاید بتوان ادعا کرد اصولاً پرهیز از
جرم ها و انحرافات، بدون دین داری ممکن نیست؛ زیرا این جرم ها غالباً با مسائل اخلاقی مرتبط اند و اخلاق بدون دین، پشتوانه و اعتبار ندارد. بیشتر نظام های اخلاقی و تربیتی، مبنای فلسفی خود را بر نوعی مبارزه با «خود» قرار داده اند (آذربایجانی و موسوی، 1385). مثلاً وقتی به پرهیز از تضییع حقوق دیگران، پاکدامنی و عدالت توصیه می شود، نوعی پاگذاشتن روی منافع شخصی در میان است. تا هنگامی که فرد از دایره خودبینی فراتر نرفته باشد، نمی توان از او انتظار رعایت مسائل اخلاقی و پرهیز از انحرافات داشت. براساس آموزه های دینی، حاجی در طول مناسک حج و زمان حضور در شهر مکه موظف است از هرگونه انحراف و کج روی اجتناب کند؛ زیرا بر این باور است که هر نوع ظلم و تعدی در محدوده حرم (مکه و اطراف آن) نوعی الحاد تلقی می شود و مورد سرزنش قرآن قرار می گیرد و شدیداً آن را نهی می کند. قرآن می فرماید: وَ مَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحَادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذَابٍ أَلِیمٍ؛ «هر کس را که بخواهد در آنجا (مکه) تجاوز و ستمی بکند، عذابی دردناک خواهیم داد» (حج، 25).
وقتی از امام صادق (علیه السّلام) معنای کلام خداوند را پرسیدند، فرمود: «هر ظلمی الحاد است، حتی زدن خادم بی گناه هم از همین الحاد است» (کلینی، 1362). یا در روایتی دیگر ابی الصباح کنانی از امام صادق (علیه السّلام) معنای آیه را پرسید؛ امام فرمودند: «هرظلمی که شخصی در مکه مرتکب شود، چه ظلم برنفس و چه ظلم به غیر، من آن را الحاد می دانم. زیرا الحاد به معنای انحراف از راه راست و طریقه حق است. ظلم نوعی عدول عملی و انحراف از حق است» (همان).
بنابراین تفسیر امام صادق (علیه السّلام) از این آیه شریفه روشن می کند که در فرهنگ قرآن هر نوع تجاوزی از قوانین و مقررات و دستورهای اخلاقی چه نسبت به خود و چه نسبت به دیگران، ظلم و گناه تلقی می شود و در ایام حج و در محدوده مکه جریمه مضاعفی را به دنبال خواهد داشت. حاجی با چنین نگرشی در ایام حج بهتر و بیشتر خواهد توانست به رعایت حدود و مرزهای رفتاری خود بپردازد. کنترلی که از درون، او را
هدایت و راهنمایی می کند. خداوند هر گونه لغزش و گناهی را در مناسک حج نفی می کند: الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومَاتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ فَلاَ رَفَثَ وَ لاَ فُسُوقَ وَ لاَ جِدَالَ فِی الْحَجِّ (بقره، 197)؛ «حج در ماههای معینی است و کسانی که [با احرام و شروع به مناسک حج] حج را به خود فرض کرده اند [باید توجه داشته باشند] در حج آمیزش جنسی با زنان و گناه و جدال نیست». بر این اساس، حج گزار از هر گونه رفتاری که در شرع نابهنجار تلقی می شود، اجتناب خواهد کرد و با مهار خود به دستورالعمل های دین عمل می کند؛ زیرا صحت حج خود را در گرو آن می داند. بنابراین قدرت بازدارندگی آموزه های دینی از درون است که تاثیر و توانایی آن در مهارگری نسبت به رفتارهای نابهنجار، از قدرت بازدارندگی عوامل بیرونی نظیر تقویت منفی و تنبیه بیشتر است.
حاجی اولین عملی که در مناسک حج باید انجام دهد، احرام است. مدت زمانی که در حالت احرام به سر می برد با قصد و توجه کامل، خود را در یک چهارچوب رفتاری خاص قرار می دهد و براساس قوانین و مقررات ویژه ای خود را موظف به رعایت محدودیت های تعریف شده می داند. این حدود که از بیست و چهار مورد بیشتر می شود، ممنوعیت های رفتاری فراوانی را برای فرد به وجود می آورد. هر چند برخی از آن محدودیت ها، در شرایط دیگر غیر از احرام نیز ممنوع و حرام است، ولی بسیاری از موارد، اموری است حلال نظیر پوشیدن لباس دوخته، استفاده از عطر، نگاه کردن در آینه، پوشیدن کفش، پوشاندن سر، ناخن گرفتن و لذت جنسی بردن از همسر خود، پیرایش و آرایش سر و صورت و نظایر آن.
چنین کنترلی که از درون و اراده جدی فرد سرچشمه می گیرد، به یک خودنظم دهی منجر می شود. براساس مدل های خودنظم دهی، رفتار از درون شخص هدایت می شود؛ زیرا عملکرد ها و شکل گیری آنها به نیات وابسته اند. نیات نیز محصول فرایندهای ذهنی اند. نظیریه های خودنظم دهی بر اهمیت تاکید دارند. اهداف زیربنایی مستلزم طیف وسیعی از کنش های مختلف از جمله تکالیف روزمره، کوشش های فردی،
برنامه ریزی های شخصی و دل مشغولی های جاری. در واقع از این دیدگاه «خود» عبارت است از نوعی سازمان دهی میان اهداف و هنگامی که برای رفتار فرد، هدفی معین می شود، فرایند خودنظم دهی، نوعی کنترل پس خوراندی اعمال را به دنبال می آورد. بدین شکل که ارزش عمل با هدف مطلوب و رفتار کنونی مقایسه می شود و در صورت وجود تفاوت، رفتار، تعدیل و اصلاح می شود که این به نوبه خود شکل گیری ادراک جدید و مقایسه مجدد می انجامد (کارور (16) و شییر (17)،1992). بنابر این زمانی که حج گزار به هدف انجام مناسک حج در میقات احرام می بندد و به سازمان دهی رفتارهای متعدد عبادی می پردازد، به فرایند خودنظم دهی وارد می شود و برای هدف معین خود، نوعی کنترل پس خوراندی اعمال را به دنبال داشته، هر چه با آن هدف مشخص متفاوت یا متعارض است، در یک مقایسه پی گیر به تعدیل و اصلاح رفتار خود می پردازد.
حفظ چنین جایگاه و منزلتی از طرف حاجی که از جمله نیازهای عالی او نیز می باشد، نیازمند تلاش فرد است. طبیعی است که نیاز درونی، او را وادار خواهد کرد از آن ارزش و احترامی که با این مقدمات و صرف هزینه های مختلف و زیاد در بین مردم و جامعه کسب کرده است، مراقبت و محافظت کند. به همین دلیل، این انگیزه درونی به وی کمک می کند از انحرافات و کج رفتاری های قبل از انجام مناسک حج دست بردارد و حرکت اصلاحی خود را که با سفر حج آغاز کرده است، پس از آن نیز ادامه دهد. اگر در این سفر آموزش می بیند که از خودبینی و خودآرایی پرهیز کند (درحال احرام نگاه کردن در آینه، عطر زدن و استفاده از انگشتری زینتی ممنوع است)، اگر در حین انجام مناسک حج از خودآزاری و دیگر آزاری باید پرهیز کند، اگر از اندیشه تخریب و تهاجم و پرخاشگری باید اجتناب کند و اگر زبان و چشم و دیگر اعضای او از ارتکاب گناه و تحقیر و توهین دیگران باید باز داشته شود، و همین طور دیگر شرایط صحت عمل حج را باید رعایت
کند، پس از مناسک حج نیز خواهد توانست آن آموزش ها را تمرین و تکرار کند و هرگاه انحرافی از حدود معین دینی و اخلاقی فراروی او قرار گرفت، برای حفظ آن ارزش به دست آمده، به کنترل خود و رفتارهایش بپردازد. بنابراین می توان گفت تاثیرگذاری انجام مناسک حج در جلوگیری از کج روی ها به زمان حج و ایامی که در سرزمین وحی به سر می برد، محدود و منحصر نمی شود، بلکه می تواند به پس از آن نیز گسترش یابد. هر چند این توسعه بستگی به آن دارد که حج گزار چقدر و به چه میزان در حفظ منزلت و ارزش به دست آمده اهمیت داده، کوشا باشد. آموزه های دین نوعی اهرم کارآمد برای استحکام و دوام همبستگی اجتماعی به شمار می آید. با این استدلال که با پیوند دادن پیروان خود به یکدیگر، وحدت احتماعی را تامین می کند و این پیوند را نیز از طریق انجام مراسم گوناگون و ایجاد ارزش ها و باورهای مشترک میان آن پیروان برقرار می سازد.
حج و مناسک حج مراسم سالانه ای است که ارزش ها و باورهای مشترک میان پیروان اسلام را گسترش می دهد. این پیوند بین پیروان دین به یکدیگر، موجب وحدت اجتماع مسلمانان می شود و به همان اهرمی تبدیل می شود که مایه استحکام و همبستگی اجتماعی افراد است. بنابراین اگر همبستگی اجتماعی به عنوان یک مکانیسم عاطفی و ارزشی به کنترل اجتماعی افراد می انجامد، حضور در مراسم معنوی حج و تجمع سالانه که به تعامل و ارتباط مؤمنان با یکدیگر می انجامد، از طرفی می تواند به عنوان یک عامل کنترل کننده اجتماعی به کاهش یا از بین بردن رفتارهای نابهنجار و کج روی ها کمک کند. در نتیجه، امکان کاهش دادن لغزش ها و ناهنجاریها، در پرتو شکل گیری دلبستگی عاطفی به منابع اجتماعی افزون می شود. همان طور که حضور در دیگر مراسم مذهبی و حضور پیدا کردن در تجمع های دینی همچون نماز جمعه و جماعت که به طور روزانه یا هفتگی شکل می گیرد، قابل مشاهده است. از طرف دیگر، به عنوان یک عامل کنترلی درونی نقش کنترلی خود را ایفا می کند و با شکل دادن خودنظم دهی و تقویت انگیزه های درونی به آن هدف نزدیک تر می شود.
ذکر این نکته لازم است که تاثیرگذاری انجام مناسک حج در جلوگیری از کج روی به زمان حج و ایامی که در سرزمین وحی به سر می برند، محدود نمی شود، بلکه می تواند به پس از آن نیز سرایت کند. هر چند این بستگی به آن دارد که چقدر و به چه میزان به حفظ منزلت و ارزش به دست آمده خود اهمیت داده، بخواهد ارزش احترام را برای خود حفظ کند. آنچه در این سفر به دست می آورد، می تواند نیرو و انرژی شایسته ای باشد که در طول عمر از آن بهره مند شود. بیدار شدن انگیزه های مثبت و سازنده ی درونی را می توان مصداقی از همان نوری دانست که پیشوایان دین (علیه السّلام) آن را بهره خدواند به حج گزار می دانند و سفارش می کنند که باید بعد از بازگشت، بر باقی ماندن آن نور در وجود خود که هم تیرگی ها را می زداید و هم راه درست را نشان می دهد، مواظبت نمایید. این خود حجاج هستند که برای نگهداری و عمق بخشیدن به انگیزه ها و رفتارهای معنوی خود حساس باشند و برنامه داشته باشند.
هـ) تقویت و ارتقای دل بستگی (18) به خدا یکی از مفاهیم مهمی که روان شناسان رشد در بحث رشد عاطفی انسان از آن سخن می گویند، مفهوم دل بستگی است. در ابتدا دل بستگی کودک نسبت به مراقبش مطرح است و سپس دل بستگی او به دیگر بزرگ سالان و در ادامه دل بستگی به یک موجود کامل و قادر که از او محافظت و مراقبت می کند. از نظر روان شناسان، دل بستگی به خدا از همین مقوله است و یک نیاز فطری در انسان می باشد و همزمان با رشد شناختی افراد متبلور می شود و مراحلی را پشت سر می گذارد تا به دل بستگی به معنای واقعی منتهی می شود. این نیاز یکی از خواست های انسان است که به خدا گرایش دارد و نوعی رابطه قلبی و عاطفی پایدار با خدا را در وجود خود احساس می کند. کلود (19) در این زمینه می گوید نیاز به
دل بستگی و داشتن رابطه عاطفی با خداوند در نهاد انسان به ودیعه نهاده شده است (شجاعی، 1383، ص84). بنابراین آدمی چنان آفریده شده که از اعماق قلبش با خدا رابطه ی وجودی دارد. اگر در دلش درست بجوید و به عمق قلب خود توجه کافی کند، این رابطه صمیمی را می یابد.
به رغم آنکه تاکنون در باره آثار و فواید روان شناختی دین داری نتایج پژوهشی نسبتاً زیادی منتشر شده است، ولی تبیین ساختارهای روان شناختی دین و دین داری و نیز چگونگی اثر گذاری آن بر سلامت روانی ضروری است و باید مورد توجه محققین قرار گیرد. یکی از چهارچوب های نظری سودمند که برای مطالعه آثار دین داری مطرح شده است، نظریه دل بستگی می باشد که شکل گیری و قطع شدن پیوندهای عاطفی را توضیح می دهد. نظریه دل بستگی بالبی (20) یکی از نظریه هایی است که اخیراً به عنوان شیوه ای برای سازمان بندی و تفسیر رفتارهای مذهبی مورد توجه قرار گرفته است (کرک پاتریک، (21)1999، ص804).
بینگ هال (22) استدلال کرد که دانستن اینکه شخصی وجود دارد که نگران شماست و شما را در ذهن خود داشته، در هر سن و هر شرایطی نقش اساسی دارد و به عنوان یک پایگاه ایمنی بخش عمل می کند. این تصور ذهنی رفتار مستقلانه را حتی در زمان غیبت فرد، پشتیبانی و تقویت می کند. بنابراین مفهوم دل بستگی در زندگی بزرگ سالان نیز تحت عنوان «دل بستگی بزرگ سالان» به کار گرفته شده است (بینگ هال، 1995، ص14).
کرک پاتریک معتقد است مذهب می تواند به عنوان فرایند دل بستگی، مفهوم سازی گردد که در آن رفتار و باورهای مذهبی به صورت گسترده ای از نظام دل بستگی در انسان ها عمل می کنند. این نظام رفتاری – زیستی رابطه بین فردی میان نوزاد و مراقبان را
شکل می دهد؛ این نظام کودکان را قادر می سازد تا در حضور تصویر دل بستگی، احساس ایمنی کنند و همچنین به اندازه کافی در امنیت باشند تا به کشف محیط پیرامونشان بپردازند. کودک بر پایه تجارب اولیه دل بستگی، روان بنه های هیجانی – شناختی مربوط به روابط بین فردی را گسترش می دهد که این تحول بعد ها می تواند با یک تصویر دل بستگی فوق طبیعی، همراه شود. در حقیقت، اعتماد مذهبی به نوعی می تواند دریچه ای منحصر به فرد به فرایندهای دل بستگی بزرگ سالی بگشاید (به نقل از مک فادین و لوین، 1996، ص212). کرک پاتریک معتقد است «تصور خدا» می تواند به صورت جانشینی برای شکست های اولیه ی تحول دل بستگی ایمن باشد. به اعتقاد وی بسیاری از جنبه های اعتقاد و تجربه مذهبی – به ویژه آنهایی که مربوط به ارتباطات درک شده با خدا یا سایر تصویرهای فوق طبیعی هستند – حداقل قسمتی از آن عملکرد فرایندهای دل بستگی روان شناختی را منعکس می کنند. خدا همه خصوصیات تعریف کننده تصویر دل بستگی روان شناختی را منعکس می کنند. خدا همه خصوصیات تعریف کننده تصویر دل بستگی را که افراد برای دل بستگی به پایگاهی ایمنی بخش و پناهگاهی امن به او روی می آورند، به منصه ظهور می رساند. شخص مذهبی با این ایمان پیش می رود که وقتی خطری او را تهدید می کند، خداوند برای محافظت و تسلی دادن در دسترس او خواهد بود (کرک پاتریک، 1999، ص741).
نظریه دل بستگی، قلمرو وسیعی دارد که توسط بالبی و مطالعات گسترده وی فتح شد (هاوسر و همکاران، 1998، ص41). نظریه پردازی بالبی بر ریشه های تحول نظام دل بستگی تمرکز یافت و تجلی عمده آن در روابط کودک خردسال – چهره مادران بود، در عین حال وی از ابتدا آشکارا معتقد بود که فرایندها و پویایی های دل بستگی در چارچوب نظام های دیگر، مانند دل بستگی به کلیسا یا وطن ادامه می یابد (کرک پاتریک، 1999، ص768). از حدود دهه نود میلادی نیز کرک پاتریک، دل بستگی را به عنوان چهارچوبی توانمند برای درک و یکپارچه کردن بسیاری از جنبه های باور دینی اختیار
کرده است (روات (23) و کرک پاتریک، 2001، ص19). تحقیقات مختلف نشان داده که برداشت اصلی اکثر افراد از دین، داشتن رابطه ای نزدیک با خداوند است (کرک پاتریک، 1999؛ آرگیل،2000؛ روات و کرک پاپک، 2001، ص28). همچنین تاکید بر قرب (24) هر فرد با خدا، و نیز ارجاعات مکرر به مقوله عشق (25) بین بنده و خدا در غالب ادیان توحیدی (26) وجود دارد. همان طور که به عنوان نمونه در اسلام نشانه انسان های مومن، کمال و نهایت محبت و دوستی به خداوند متعال معرفی می شود. وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْدَاداً یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللَّهِ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبّاً لِلَّهِ (بقره، 164)؛ یعنی آنها که اهل ایمان اند، کمال محبت و دوستی را مخصوص به خدا می دانند. بنابراین کنش هایی که از یک فرد دل بسته انتظار می رود آن است که رابطه خود با خداوند را به عنوان یک پناهنگاه مطمئن تلقی کند و این گونه رابطه بین چنین افراد کم نیست؛ به ویژه افراد در زمان بروز بحران، خدا را به عنوان پناهنگاه مطمئن یا پایگاه امن جهت جست و جوگری در محیط می دانند. این مطلبی است که مورد تاکید بسیاری از محققان نیز واقع شده است(شجاعی، 1383،ص93).
پل تیلیش (27) وجود یک نوع دل بستگی را به نام «دل بستگی نهایی» را برای تمام افراد اثبات می کند و معتقد است حقیقت دین و ایمان همین «دل بستگی نهایی» است. انسان به بسیاری از امور دل بستگی دارد. او به همه چیزها که وجودش مشروط به آنهاست، مانند غذا و سرپناه و مانند آن دل بستگی و علاقه دارد. این دل بستگی میان انسان و دیگر جانداران مشترک است، اما انسان برخلاف سایر جانداران دلبستگی های معنوی نیز دارد که از ضرورت بیشتری برخوردار است. دل بستگی نهایی به دل بستگی ای گویند که تسلیم
کامل شخص را می طلبد و تمام دل بستگی های دیگر تحت الشعاع آن قرار می گیرند و یا به خاطر آن طرد می شوند. این دل بستگی نهایی امری است که در درون هر انسانی یافت می شود؛ گر چه ممکن است در تعیین مصداق آن اشتباه کنند (قائمی نیا، 1381، ص68). بنابراین می توان نیاز دل بستگی انسان به خدا را یکی از نیازهای انسان تلقی کرد. این نیاز انسان حکایت از گرایش او به خداوند دارد و در واقع انسان نوعی رابطه قلبی و عاطفی پایدار با خدا در وجود خویش احساس می کند. کلود (1992) در این زمینه می گوید که نیاز به دل بستگی و داشتن رابطه عاطفی با خدواند در نهاد انسان به ودیعه نهاده شده است. از این روی، انسان ها در طول تاریخ به رغم اختلاف های نژادی – جغرافیایی همواره در جست و جوی خدا بوده اند و نوعی دین و اعتقاد به خدای جهان آفرین میان بشر وجود داشته است (همان).
بدون شک، دل بستگی به خداوند، فرایند خاصی را پشت سر می گذارد. معرفت و شناخت خدا و داشتن تصور و درک درست از او، شرط اساسی شکل گیری دل بستگی و ایجاد رابطه عاطفی با خداست. شناخت و چگونگی درک و تلقی انسان از خداوند، به شدت بر رفتار و تعامل ما با خدا تاثیر می گذارد. افرادی که خداوند را موجود ترسناک، خشن، زورگو، نامهربان و تنبیه گر تصور می کنند و برداشتشان این است که جز عذاب، تنبیه و درگیر کردن انسان با سختی و گرفتاری، کار دیگری از خدا ساخته نیست، هرگز نمی توانند با او رابطه ای عاطفی و صمیمی برقرار کنند. این افراد در سراسر زندگی شان خواهند کوشید که خود را از خدا پنهان کرده، از او بگریزند، یا به اضطراب و نگرانی شدید به انجام اعمال و عبادات می پردازند تا رضایت او را به خود جلب کنند. تصاویر منفی از خداوند، نه تنها رابطه با خدا و دل بستگی به او را مخدوش می سازد، بلکه آثار زیان باری بر سلامت روان، رفتار بین فردی و خودپنداره ی فرد نیز بر جای می گذارد. پس زمینه دل بستگی و ارتباط با خداوند در صورتی برای افراد فراهم می شود که از خداوند تصور و درک مثبت داشته باشند (شجاعی، 1383، ص78).
از نگاه پژوهشگر، انجام مناسک حج می تواند پاسخی به این نیاز اولیه باشد. کسی که به حج می رود حتی از زمانی که تصمیم می گیرد و مقدمات سفر را آماده می کند، مورد لطف و عنایت خاص خداوند قرار می گیرد. حج گزار به محض قصد انجام حج، باب رحمت الهی برای او باز می شود (ضیاء آبادی، 1384، ص141). امام باقر(علیه السّلام) در این باره فرمود:
ان الحاج اذا اخذ فی جهازه – لم یخط خطوه فی شیء من جهازه الا کتب الله عزوجل له عشر حسنات و محا عنه عشر سیئات و رفع له عشر درجات حتی یفرغ من جهازه متی ما فروغ فاذا استقبلت به راحلته لم تضع خفا و لم ترفعه الا کتب الله عز و جل له مثل ذلک حتی یقضی نسکه (کلینی، 1362، ج4، ص237)؛ یعنی شخصی که عازم حج است و به انجام کارهای مقدماتی آن پرداخته است (در طول مدت فراهم کردن مقدمات سفر) در هر قدمی که بر می دارد و کاری از کارهای مربوط به حج را که انجام می دهد، خداوند ده حسنه برایش می نویسد و ده سیئه از او می بخشد و ده درجه برای او بالا می برد تا آن ساعتی که از امور مقدماتی فارغ گردد و از خانه خارج شود و قدم در راه گذارد و به بهره های بالاتر برسد.
همچنین امام صادق (علیه السّلام) فرمود: من مات فی طریق مکه ذاهبا او جائیا امن من الفزع الاکبر یوم القیامه (مجلسی، 1403، ج11، ص231)؛ یعنی کسی که در راه رفتن یا برگشت از مکه از دنیا برود، از عذاب روز قیامت در امان است. همچنین بر پایه دیگر روایات، به حج گزار عنوان میهمان خدا داده می شود؛ در پناه امن الهی به سر می برد و نیز عنوان «وفدالله» به خود می گیرد.
حاجی از ورودش به حرم حتی اگر موفق به انجام اعمال نشود؛ از دریای بی کران رأفت و عفو و بخشش خداوندی بهره مند می شود. تا آنجا که پس از وقوف در عرفات که در
اوائل انجام مناسک حج است، می تواند مطمئن باشد مورد رحمت و مغفرت الهی قرار گرفته و لغزش ها و خطاهای گذشته اش بخشیده شده است، و هرگز نباید نگران گذشته اش باشد؛ زیرا هر گونه نگرانی و دغدغه نسبت به اعمال گذشته که می تواند منشأ حزن و اندوه فرد شود، جای خود را به آرامش خاطر می دهد. در روایتی آمده است: خداوند در غروب روز عرفه اهل عرفات را می بخشد. انس بن مالک می گوید: پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) هنگام غروب آفتاب ایستاد و از بلال خواست مردم را ساکت کند. بلال مردم را به سکوت دعوت کرد و پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) فرمود: هم اکنون جبرئیل از طرف خداوند بر من وارد شد و سلام خداوند را رساند و در ادامه فرمود: خداوند اهل عرفات و اهل مشعر را بخشید و ضمانت آنها را کرده است. فردی سوال کرد آیا این امتیاز مخصوص ماست؟ پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) فرمود: برای شما و برای تمام کسانی که تا روز قیامت می آیند (سیوطی، 1414ق، ج1، ص553).
برخی مفسران نیز با تکیه بر آیه فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلاَ إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلاَ إِثْمَ عَلَیْهِ (بقره، 203)، بر این باورند که حج گزار پس از انجام مناسک حج و ورود به منی مورد عفو و بخشش خاص خداوند قرار می گیرد و گناهانش بخشوده می شود (طباطبایی، 1375، ج2، ص126). بنابراین می توان گفت حاجی با ورود به سرزمین وحی احساس می کند به پناهگاه امن و تکیه گاه مطمئنی دست یافته است. چنین تصوری است که می تواند به دل بستگی به قادر متعال منتهی شود. افرادی که خداوند را پناهگاه امن و تکیه گاه مطمئن خود می دانند، در واقع زمینه ایجاد رابطه با خدا و دل بستگی خودشان را به خداوند فراهم می کنند.
براساس آنچه تا کنون در باره حج و نقش آن در ایجاد دل بستگی به خدا گفتیم، می توان پذیرفت که حج گزار با این تصویر و نگاه به خداوند وارد سرزمین وحی می شود که میزبان او، هستی بخش جهان و صاحب اختیار او پناهگاه ایمن و تکیه گاه مطمئن اوست؛ زیرا از نگاه حج گزار، حج و خداوند به عنوان میزبان حج گزار دارای ویژگی های زیر است:
الف) خداوند میزبان، و بنده میهمان خداست. قال علی (علیه السّلام) الحاج و المعتمر وفدالله (فیض کاشانی، 1370).
ب) دعای حج گزار هنگام مشاهده کعبه مستجاب می شود. قال رسوالله (صلی الله علیه و آله وسلم) تفتح ابواب السماء و یستجاب الدعاء فی اربعه مواطن … و عند رؤیه الکعبه (ری شهری، 1376، ص201).
ج) به منطقه ای وارد می شود که همه چیز و همه انسان ها در امنیت کامل به سر می برند. قال الله تعالی: أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا جَعَلْنَا حَرَماً آمِناً وَ یُتَخَطَّفُ النَّاسُ مِنْ حَوْلِهِمْ أَ فَبِالْبَاطِلِ یُؤْمِنُونَ وَ بِنِعْمَهِ اللَّهِ یَکْفُرُونَ‌ (عنکبوت، 67).
د) حج گزار با انجام طواف مورد غفران و بخشش خداوند قرار می گیرد. قال الباقر (علیه السّلام): ما من عبد مومن طاف بهذا البیت اسبوعا و صلی رکعتین و احسن طوافه و صلاته الا غفر الله له (ابن حیون، 1370ق، ج4، ص411)، و یا با انجام سعی، گناهانش مورد عفو خدا قرار می گیرد: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله وسلم) الحاج اذا سعی بین الصفا و المروه خرج من ذنوبه (شیخ طوسی، 1376، ج4، ص19).
هـ ) با درک عرفات در روز عرفه، لغزش های گذشته او بخشیده می شود. وقتی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) پرسیدند چه کسی از اهل عرفات جرمش بزرگ تر است؟ فرمود: آن کسی که از عرفات برمی گردد و می پندارد که آمرزیده نشده است. امام صادق (علیه السّلام) نیز در توضیح این کلام فرمود مقصود ایشان کسی است که از رحمت خداوند مایوس باشد. قیل یا رسول الله ای اهل عرفات اعظم جرما قال الذی ینصرف من عرفات و هو یظن انه لم یغفر له قال جعفربن محمد (علیه السّلام) یعنی الذی یقنط من رحمه الله عز وجل (کلینی، 1362، ج4، ص541). حتی کسی که در مسیر رفتن به سوی مکه و انجام مناسک حج بمیرد، به سعادت ابدی دست می یابد و به بهشت رهنمون می شود: قال رسول الله: ایما مسلم خرج من بیته حاجا الی بیت الله الحرام ثم نزل به الموت قبل بلوغه اوجب الله الجنه (کلینی، 1362، ج4، ص263).
حاجی با چنین نگاهی به سرزمین وحی می آید، به مناسک حج مشغول می شود و در تمام اعمال و برنامه های آن، جایگاه ایمن و قابل اعتماد و نیز مهربانی و عطوفت خداوند،
نزدیک بودن و قادر بودن هستی بخش را احساس می کند و در پرتو همین شناخت دل بستگی اش به قادر متعال افزوده می شود. در واقع حج گزار در انجام حج و مناسک آن به این نیاز اساسی که به نظر برخی روان شناسان همچون بالبی نیاز اولیه است، پاسخ می دهد. همان طور که با مروری بر مجموعه معارف اسلام می توان چنین تصویر مثبتی از خداوند در نگاه بنده او را دریافت، همین طور وقتی به ارزش و ثواب هایی که برای حج گزار و اعمالی که انجام می دهد، این نگاه مثبت را می توان به خوبی ملاحظه کرد. بنابراین حاجی در طول انجام مناسک حج به این شناخت ها و آگاهی ها دست یافته و به چنان شناختی از خداوند می رسد که زمینه ساز دل بستگی ایمن (28) او باشد. افراد دل بسته ایمن افرادی هستند که از خداوند تصور مثبت داشته، او را رئوف و مهربان، همیشه در دسترس و پاسخ گوی نیازهای خود بدانند؛ رابطه صمیمی با خدا داشته، معتقد باشند که خداوند همیشه از آنها پشتیبانی می کند. به نظر می رسد اوج چنین تصویری در حج و مناسک آن یافت می شود.

نتیجه گیری
یافته های مقاله حاضر حکایت از آن دارد که حج و مناسک آن به مثابه یکی از دستورالعمل های جامع دین، نقش مهمی در تربیت دینی حج گزار دارد. با مروری بر منابع دینی به این نتیجه رسیدیم که حج و مناسک آن می تواند در بازشناسی حقایق و معارف اسلامی، رهایی از وابستگی ها (29) (قطع تعلقات)، شناخت، رشد و تقویت هویت دینی و هویت تمدنی، کاهش رفتارهای نابهنجار و انحرافی و تقویت و ارتقای دل بستگی (30) به خدا موثر باشد.

پی نوشت ها :

1.استادیار و عضو هیئت علمی گروه روان شناسی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
2. Erikson, J, A.
3. Jensen, G. F.
4. Gartz, R. L.
5. Larson, B.
6. Allen, G.D.
7. Grifith, E. E. H.
8. English, T
9. Mayfild, V
10. Gilkes, C.
11. Stark, R.
12. Bainbridges, s.
13. Carr, A.
14. Self – regulation.
15. Selg – Control.
16. Carver, S . C.
17. Scheier, F. M.
18. Attachment.
19. Cloud, H.
20. Bowlby, J.
21. Krikpatrick, L. A.
22. Byng – Hall, J.
23. Rowatt, W. C.
24. Proximity.
25. Love.
26. Theistic religions.
27. Tillich. P.
28. Secure attachment.
29. Detachment.
30. Attachment.
منابع تحقیق
الف ) منابع فارسی و عربی
1. قرآن کریم، ترجمه ناصر مکارم شیرازی، قم، دارالقرآن الکریم، 1378.
2. نهج البلاغه، ترجمه جعفر شهیدی، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1372.
3. صحیفه سجادیه، ترجمه علی شیروانی، قم، دارالفکر، 1381.
4. آقا بزرگ طهرانی، محمد حسن (1403 ه.ق)، الذریعه الی تصانیف الشیعه، دار الاضواء، بیروت.
5. آلستون، پییر و همکاران (1376)، دین و چشم اندازهای نو، ترجمه غلامحسین توکلی، دفتر تبلیغات اسلامی، قم.
6. ابن شعبه، حسن بن علی (1384ق)، تحف العقول عن آل الرسول (علیه السّلام)، کتاب فروشی اسلامیه، تهران.
7. ابن بابویه قمی، محمدبن علی (1391ق)، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، مکتبه الصدوق، تهران.
8. ابن بابویه قمی، محمدبن علی(1416ق)، علل الشرائع، دارالحجه للثقافه، قم.
9. ابن بابویه قمی، محمدبن علی (1396ق)، عیون اخبار الرضا (علیه السّلام)، کتاب فروشی اسلامیه، تهران
10. ابن بابویه قمی، محمدبن علی، من لایحضره الفقیه، دار الکتب الاسلامیه، تهران.
11. ابوطالبی، مهدی (1386)، تربیت دینی از دیدگاه امام علی (علیه السّلام)، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، قم.
12. ابن بابویه قمی، محمدبن علی (1361)، معانی الاخبار، موسسه نشر اسلامی، چاپ اول، قم.
13. احمدی، حبیب (1384)، جامعه شناسی انحرافات، سمت، تهران.
14. انصاریان، حسنی (1362)، شرح جامع مصباح الشریعه و مفتاح الحقیقه، المهدی، تهران.
15. بهاری همدانی، محمد باقر(1364)، تذکره المتقین، نور فاطمه، تهران.
16. پوررضائیان، «نقش دین در دوران درمانی امروز جهان»، اصلاح و تربیت، سال هفتم، ش 75-76.
17. جلیل وند، محمدامین و اژه ای، جواد (1375)، «مطالعه رابطه نماز و اضطراب در دانش آموزان دبیرستان شهر تهران»، مجموعه مقالات همایش نقش دین در بهداشت روانی، معاونت پژوهشی دانشگاه علوم پزشکی ایران، تهران.
18. جوادی آملی، عبدالله (1377)، شریعت در آینه معرفت، مرکز نشر اسراء، قم.
19. جوادی آملی، عبدالله (1377)، صهبای حج، مرکز نشر اسراء، قم.
20. جوادی آملی، عبدالله (1377)، صهبای صفا، تهران: مشعر.
21. حرعاملی، محمدبن الحسن (1403ق)، وسائل الشیعه، ج9، 10، 11، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
22. خمینی، روح الله (ره)، صحیفه نور، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، تهران.
23. داوودی، محمد (1383)، تربیت دینی، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم.
24. دوران، بهزاد (1383)، آموزش و پرورش و گفتمان های نوین، پژوهشکده تعلیم و تربیت، تهران.
25. محمد ری شهری، محمد (1376)، الحج و العمره فی الکتاب و السنه، دارالحدیث، قم.
26. سبحانی، محمدتقی (1385)، مروری بر سنت و سکولاریسم، معناگرا، تهران.
27. سلیمی، علی و داوری، محمد (1380)، جامعه شناسی کج روی، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، قم.
28. سیاسی، علی اکبر (1370)، روان شناسی شخصیت، انتشارات دانشگاه تهران، تهران.
29. سیوطی، جلال الدین (1414ق)، الدرالمنثور فی التفسیر الماثور، دار الفکر، بیروت.
30. شاملو، سعید (1380)، بهداشت روانی، چاپ چهاردهم، رشد، تهران.
31. شجاعی، محمد صادق، توکل به خدا راهی به سوی حرمت خود و سلامت روان، چاپ اول، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، قم.
32. شرفی، محمدرضا (1381)، جوان و بحران هویت، چاپ سوم، سروش، تهران.
33. شریعتی، علی (1377)، تحلیلی از مناسک حج، الهام، تهران.
34. شیخ طوسی، محمدبن الحسن(1376)، تهذیب الاحکام، نشر صدوق، تهران.
35. صدر طباطبایی (مهریزی)، مهدی (1367)، فرهنگ نامه حج و عمره و اماکن مربوطه، موسسه در راه حق، قم.
36. ضیاءآبادی، سید محمد (1384)، حج، برنامه تکامل، مشعر، تهران.
37. طباطبایی، سید محمدحسین (1375)، المیزان فی تفسیر القرآن، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم.
38. فوراستیه، ژان(1384)، تمدن سال 2001، ترجمه خسرو رضایی، موسسه آموزش و انتشارات انقلاب اسلامی، تهران.
39. فیض کاشانی، محسن (1370)، وافی، مکبته الامام امیرالمومنین (علیه السّلام)، اصفهان.
40. قائمی نیا، علیرضا (1381)، تجربه دینی و گوهر دین، چاپ اول، دفتر تبلیغات اسلامی، قم.
41. کریمی، عبدالعظیم (1376)، الگوهای نمادین و غیر کلامی در تعلیم و تربیت نامرئی، تربیت، تهران.
42. کلینی، محمد بن یعقوب (1362)، فروع کافی، دارالکتب الاسلامیه، تهران.
43. گیج برلاین و همکاران (1374)، روان شناسی تربیتی، ترجمه خوئی نژاد و همکاران، پاژ حکیم فردوسی، مشهد.
44. مجلسی، محمدباقر (1403ق)، بحارالانوار، موسسه الوفاء ، بیروت.
45. مطهری، مرتضی (1370)، بیست گفتار، صدرا، تهران.
46. مطهری، مرتضی (1380)، حج، گزیده ای از یادداشت ها، صدرا، قم.
47. مطهری، مرتضی (1362)، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی 7-1، دفتر انتشارات اسلامی، قم.
48. مکارم شیرازی، ناصر (1362) تفسیر نمونه، ج14، دارالکتب الاسلامیه، تهران.
49. ملکی تبریزی، میرزاجواد (1378)، المراقبات فی اعمال السنه، سایه، تهران.
50. نراقی، مهدی (1366)، جامع السعادت، حکمت، تهران.
51. نراقی، ملااحمد (1381)، معراج السعاده، هجرت قم.
52. نوری، میرزاحسین (1408ق)، مستدرک الوسائل، موسسه آل البیت (علیه السّلام)، قم.
53. هاشمی، جمال(1376)، روان شناسی حرمت خود، شرکت سهامی انتشار، تهران.
54. هانتینگتون، ساموئل بی، برخورد تمدن ها و بازسازی نظم جهانی، ترجمه محمدعلی حمید رفیعی، دفتر پژوهش های فرهنگی، تهران.
ب ) مقالات و پایان نامه ها
1. بهرامی احسان، هادی (1373)، بررسی مولفه های بنیادین سازش یافتگی در آزادگان ایرانی، پایان نامه دکتری روان شناسی، استاد راهنما دکتر پریرخ دادستان، دانشگاه تربیت مدرس، تهران.
2. جان بزرگی، مسعود (1378)، بررسی اثر بخشی روان درمانگری کوتاه مدت «آموزش خوددرمانگری» با و بدون جهت گیری مذهبی اسلامی بر مهار اضطراب و تنیدگی، رساله دکتری، دانشگاه تربیت مدرس، تهران.
3. جمالی، زهرا (1381) ، بررسی بین نگرشی مذهبی،/ احساس معنابخش بودن زندگی و سلامت روان در دانشجویان دانشگاه تهران، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه الزهراء.
4. افروز، غلامعلی (1383، «حج چیست؟ حاجی کیست؟»، میقات حج، سال 13، ش49.
5. حداد عادل، غلامعلی (1378)، «اسلام در آینه حج»، میقات حج، سال هفتم، ش 28.
6. کریمی، واقف (1380)، «حج در نهج البلاغه»، میقات حج، ش36.
7. هاشمی، سید رضا (1373)، «جایگاه حج در فرهنگ ارتباطات»، میقات حج، سال دوم، ش8.
ج) منابع لاتین
1. Alport, G. W. & Ross, J. M. (1967). “Personal religious oreintation and prejudice”, .Journal of Personality and Social Psychology, 432-443.
2. Argyle, M. (2000). Psychology and Religion, Routledge, London.
3. Antonovsky, A. (1987). Unraveling the mystery of health; How people manage stress and stay well, San Francisco: Jossey-Bass.
4. Beit-Hallhami, B. & M. Argyle. (1997). The psychology of religious Behavior. belief and experience, London: Rout ledge.
5. Bergin, A. E. (1993). “Religiusness and mental health reconsidered: A study of intrinsically religious sample”, Journal of Counseling Psycology, p. 34-48.
6. Branen, Nathaniel (1998). A Woman;s self-esteem, struggles and triumphs in the search for identity Bevely hills, California.
7. Byng-Hall, J. (1995). Rewritting Familly Scripts, New York: Guilford Press.
8. Carr, A. (2004). Positive Psychology, U. S. A. :Brunner-Routledge.
9. Carle, E. T. Alex, H. S Harris. And Doug Omans, (2001). Spirituality, Religion and Health, New York: The Guilford Press.
10. Carrette, J. (2005). William James and Varieties of religious experience, New York: Routlege.
11. Carver. S. C & Scheier, F. M. (19 ). Perspective on personality, New York: Allyn and Bacon.
12. Gilkes, C, (19 ). The black church and a therapeutic community: suggested areas for reseach into the blak religious experience. Journal of the Interdenominatioanl Theological Center, 8, 29-44.
13. Griffith, E. M. Maby, G. E. Young, J. L. (19 ). “Psychological benefits of spiritual” Baptist “mourning” II An empirical assessment. Americal-Journal of Psychiatry, 19 : v. 143 (2), p. 226-229.
14. Huntington, S, P. (19 ). The clash of civilization and the remaking of word order, New York: Simon & Schaster.
15. James, W. (2002). The varities of religious experience, centry edition, London: Routledge.
16. James, W. (19 ). The principles of psychology, introduction, by G. A. Miller, U. S. A: Harward College.
17. James, W. (19 ). The varities of religious experience, London: Penguin books.
18. Jung, C. G, (19 ). Modern man in search of soul, New York: Brace & Worrd.
19. Jung, C. G. (19 ). Religion and psychology, U. S. A.: Yale University Press.
20. Krikpatrick, L. A. (1999). Attachment and religious representation and behavior in handbook of attachment theory and research, Edited by J. Cassidy and P. R. Shaver, New York: Guilford, p. 303-822.
21. Krikpatrik, L. A. (1992), “An attachment theory approach to the psychology or religion”. International Journal for the psychology of religion, Vol 2 p. 3-28.
22. Kroll, I. & Sheehan, W, (1989). “Religious belives and practices among 52 psychiatric in patient in Minnesota” , American Journal of Psychiatry, p. 109-673.
23. Lukoff, D. LU. Etal (1995). Cultural consideration in Assesment and Treatment of Religious and spiritual problems, Psychiatry and clinical North Americal, 18(3).
24. Palinkas, L. A. (1982). England, Psycological -Medicine May; v. 12 (2), p.291-294.
25. Pollner, M. (1997). Freud and Jung in Religion, London, Reutledge.
26. Spilka, B. Hood, R and Gorsuch, R. (1985) The psychology of religion: An Emprical aproach. Nj: prentice- Hall.
27. Spilka, B. Hood, R. W. Hunsberger, B. Gorsuch, R. (2003). The psyclogy of religion, 3th Edition. NY: Guilford press, U. S. A.
28. Stark. R. & S. Bainbridge (1996). Religion Deviance and social control. p. 5-7.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان، (1388)، مجموعه مقالات همایش تربیت دینی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پرورشی امام خمینی (رحمه الله).