دسته چهارم: ادله عسر و حرج

ادله عسر و حرج دو مفاد دارد: یک مفاد رفع حکم حرجی، و دیگری مفاد بیان حکمت در تشریع و اینکه شریعت بر میسور بنا شده، نه بر معسور.
آنچه بین فقها معروف و مشهور است، مفاد اول است. در مقابل، برخی از بزرگان (53) با نفی مفاد اول اصرار بر این کرده اند که تنها چیزی که از ادله عسر و حرج استفاده می شود، مفاد دوم است، و ادله عسر و حرج تنها در مقام بیان این است که مبنای شریعت بر سخت گیری نیست و جعل احکام برای ایجاد سختی در زندگی افراد نبوده، بلکه غرض از جعل آن رسیدن به مقامات معنوی و معبودیت است و این ادله به هیچ وجه متکفل بیان رفع حکم در حالات حرج نیست.
فرق میان دو مفاد یاد شده این است که بنا بر مفاد اول، همان طور که مشهور می گوید، لسان ادله عسر و حرج لسان نفی است، به این معنا که اگر از حکمی عسر و حرج لازم آمد، آن را نفی می کند، همانند لسان لاضرر، و متکفل اثبات هیچ حکمی نیست.
اما بنا بر مفاد دوم، این ادله نه متکفل نفی حکم است و نه اثبات حکم، بلکه اصلاً ربطی به جنبه عملی ندارد. این ادله، بیانگر حکمتِ جعلِ احکام است؛ یعنی هدف خدا از جعل تشریعات و احکام، ایجاد مشقت و بستن دست و پای مکلفان و به زحمت انداختن آنها نیست، بلکه هدف تطهیر و رساندن آنها به اوج کمالات و ثواب های بی پایان و رضوان الله است و از آنجا که این هدف جز با این تشریعات فراهم نمی آید، از این رو، اقدام به چنین تشریعاتی کرده است. پس هدف اصلی چیز دیگری است و جعل این تشریعات مقدمه ای است برای رسیدن به آن؛ مانند اینکه شما از کسی چیزی می خواهید که مشقت دارد، بعد به او می گویید: من بنای به زحمت انداختن شما را ندارم و نمی خواهم شما را اذیت کنم، اما به خاطر فلان چیز چنین درخواستی از شما کردم، یا اینکه پدر به پسرش می گوید: من که تو را نزد مدرسه و استاد فرستادم، نمی خواستم که اذیتت کنم، بلکه می خواستم که دانا و تربیت شوی، با اینکه مدرسه رفتن برای اکثر اطفال مشقت دارد.
به نظر ما از ادله عسر و حرج هر دو مفاد استفاده می شود؛ بعضی از آنها فقط مفاد اول را اثبات می کند، و برخی مفاد دوم را، و بعضی هر دو مفاد را، و استدلال به این ادله به هر دو مفاد آن ممکن است.
بیان کیفیت استدلال به این ادله به هر دو مفاد آن متوقف بر بیان چند مقدمه است:
مقدمه نخست: همان طور که دلیل در دلالت مطابقی اش حجت است، در دلالت التزامی نیز حجت است. دلالت التزامی ممکن است فقط از یک دلیل و ممکن است از مجموع چند دلیل به دست آید. اگر دو یا چند دلیل، به گونه ای باشد که اگر هر دلیل را به تنهایی ملاحظه کنیم، دلالتی بر آن مطلب نداشته باشد، اما با ضمیمه آنها به یکدیگر یک مفاد التزامی استفاده شود، آن مفاد التزامی نیز حجت خواهد بود. گاه از این دلالت به دلالت اقتضا یا اشاره تعبیر می شود، و نمونه های فراوانی در فقه وجود دارد که فقها به آن تمسک جسته و احکامی را اثبات کرده اند.
مقدمه دوم: برخی از واجبات مراتب متعددی دارند، به این معنا که غرض مولا در آنها دارای مراتب متعددی است. بالاترین مرتبه از غرض، با ادای تمام و کمال واجب حاصل می شود، اما اگر واجب ناقص به جا آورده شود، بخشی از غرض استیفا شده است؛ مانند وضو که تمام غرض متوقف بر شستن تمام وجه و ذراعین است، اما اگر در این محل جبیره بود شارع به شستن غیر محل جبیره و مسح بر جبیره اکتفا کرده است. همچنین نماز که به هر مقدار توان ادای اجزا و شرایط بود، به همان مقدار غرض استیفا می شود و ایتانش لازم است. چنین نیست که ملاک در نماز بسیط و امرش مردد میان نفی و اثبات باشد، که یا با تمام اجزا و شرایط ادا شود تا ملاک حاصل شود، و اگر حتی یک جزء یا شرط معتذر شد، دیگر هیچ ملاکی در آن نباشد و اتیانش لازم نباشد.
بعضی از بزرگان (54) فرموده اند: چون واجباتی مانند نماز مرکب از اجزا و شرایط است، و ما می دانیم که مرکب با انتفای یک جزئش، منتفی می شود، بنابراین قاعده اولیه، اگر ادله دیگر نباشد، این است که اگر حتی یک جزء نماز معتذر شد، دیگر ملاکی برای به جا آوردن سایر اجزا باقی نماند؛ از این رو، نماز  مطلوب نیست و ساقط می شود.
ولی این کلام مخدوش است؛ زیرا این سخن در صورتی صحیح است که غرض مولا بسیط باشد و دارای مراتب نباشد، اما اگر غرض درجات و مراتبی داشت، با به جا آوردن هر مقدار از مرکب، بخشی از غرض استیفا می شود.
هرگاه بعضی از اجزا و شرایط دو واجب متعذر یا متعسر شد و دیدیم که شارع اکتفا به فاقد آن اجزا و شرایط کرده، کشف می کنیم که آن واجب دارای درجات و مراتب است و غرض از آن بسیط نیست که با خلل در یک جزء یا شرط غرض به کلی از بین برود؛ مانند نماز که با فقدان برخی اجزا و شرایط واجب مانند: قیام، جلوس، خواندن سوره، استقرار، استقبال، جهر، خم شدن برای رکوع، پیشانی بر زمین نهادن در سجود، و …، شارع به سایر اجزا اکتفا کرده است.

کیفیت استدلال بنا بر مفاد اول

اما بنابر مفاد اول و ادله ای که از آنها استفاده می شود که شارع مقدس حکم حرجی را رفع کرده است، همان طور که مشهور فرموده اند، با ضمیمه چند مطلب، استدلال واضح می شود:
1. از مجموعه ادله حج بر می آید که حج و ملاک آن درجات و مراتبی دارد که اگر یکی از اجزای آن متعذر شد، ملاک ساقط نمی شود، بلکه تحصیل ملاک در درجه بعد لازم و مطلوب است. این مطلب با نظر در ادله وقوف اضطراری و ادله خلل در حج به دست می آید.
2. با توجه به آنچه در بحث حریم زمانی گفته شد، روزهای نزدیک به عرفه و اضحی نیز حائز بخشی از ملاک موجود در عرفه و اضحی است، و با اتیان وقوفین در آن روزهای مرتبه ای از ملاک را استیفا می کند.
3. حج نزد شارع اهمیت بسیار بالایی دارد و اهتمام زیادی به آن شده است.
از این ادله که به تواتر نقل شده، به دست می آید که تفویت ملاک موجود در حج، بسیار ناپسند است و شارع از آن راضی نیست.
4. وقتی امری دارای مراتب شد و یک مرتبه از آن متعذر شدی، عقلا آن عمل را به کلی ترک نمی کنند، بلکه به اتیان مرتبه پایین تر اکتفا می کنند. این سیره در مواردی که آن امر بسیار مهم باشد، تشدید می شود و هر چه کار از اهمیت بیشتری برخوردار باشد، عقلا با نبود برخی مراتب آن، سعی بیشتری در اتیان سایر مراتب دارند، این سیره مورد امضای شارع نیز هست.
5. گذشت که حج عبادت جمعی است و اجتماع در آن، مقوّم شعیره بودن حج است، و با فوت این وصف، ملاک مهمی در حج فوت شده است.
6. در ادله عسر و حرج، بنا بر مفاد رفع حکم حرجی، شارع حکمی را که از آن حرج لازم آید، نفی کرده است. در ما نحن فیه فقط مرتبه ای از واجب مستلزم حرج است، نه جمیع مراتب آن، و رفع جمیع مراتب با وجود حرج در برخی مراتب، مستلزم تجاوز حکم از دایره موضوع است و هیچ گاه حکم از دایره موضوع تجاوز نمی کند و اوسع یا اضیق نمی شود.
با توجه به این مطالب واضح می شود که ادله عسر و حرج، فقط مرتبه ای را که از آن عسر و حرج لازم می آید، رفع کرده است، و آن مرتبه به اتیان وقوفین در روزهای واقعی آن است. اما اتیان وقوفین در روزهای مجاور به جهت متابعت از حکم عامه مستلزم حرج نیست، و فرض این است که چنین وقوفی، مستوفی بخشی از ملاک وقوفین است، گذشته از آنکه ملاک اجتماع و شعیره بودن را نیز استیفا می کند که خود نزد شارع بسیار مهم است.
بنابراین معنا ندارد که بگوییم ادله عسر و حرج اصل وجوب حج را رفع می کند، با اینکه از ادله دیگر به دست آورده ایم که وجوب حج مراتب و درجات دارد و حج نزد شارع بسیار مهم است. چنین کاری مخالف با سیره عقلا و تجاوز از مقدار دلالت دلیل است؛ زیرا هیچ گاه عقلا در امور بسیار مهم، در صورت عجز و مشقت در بعضی از مراتب، آن امر را به کلی ترک نمی کنند، خصوصاً اگر رفع ید از برخی مراتب، موجب استیفای ملاک مهم دیگری باشد و ادله عسر و حرج نیز فقط مقدار معسور را بر می دارد، نه مقدار غیر معسور را. پس از رفع مقدار معسور، سایر اجزا و شرایط و مراتب واجب، تحت ادله اولیه وجوب باقی می ماند.
به عبارت دیگر، ما ادله عسر و حرج را از لسان نفی خارج نساختیم و از آن ادله، صحت و مطلوبیت سایر اجزا و مراتب را اثبات نکردیم، بلکه مطلوبیت سایر اجزا از اول وجود داشت، به این معنا که وقتی شارع عمل دارای مراتبی را واجب کرد و هر مرتبه ای از آن نزد شارع ملاک داشت و یک وجوب را برای آن جعل کرد، جزء جزء این عمل دارای ملاک است و مطلوب مولاست. البته هنگام انضمام و وجود جمیع اجزا و شرایط، ملاک به نحو کامل تری استیفا می شود، ولی اگر برخی از آن اجزا از بین رفت، فقط ملاک انضمام آن اجزا به سایر اجزا از دست می رود، ولی ملاک اجزای باقی مانده موجود است؛ زیرا لازمه مراتب داشتن واجب و تشکیک در ملاک، همین است. وقتی مرتبه پایین تر با فقد مرتبه بالاتر واجد ملاک بود، با رفع مرتبه بالاتر ملاک مرتبه پایین تر از بین نمی رود، نه اینکه رفع مرتبه بالاتر ایجاد ملاک در مرتبه پایین تر کند، بلکه مرتبه پایین تر از ابتدا واجد ملاک بود. بنابراین اثبات مطلوبیت مرتبه پایین تر، از ضمیمه ادله رفع مرتبه بالاتر، با ادله اصل وجوب آن عمل به دست می آید. البته ضمیمه ادله مثبته مراتب در آن واجب، و ادله اهتمام شارع به اصل آن واجب، و ادله ای که می گوید وقوف در روزهای مجاور مرتبه ای از وقوف را دارا هستند، و ادله مطلوبیت وصف اجتماع در حج، این مطلب را تثبیت و یا تقویت می کند.

اشکال و جواب

اگر اشکال شود که هنگامی با فقدان برخی اجزا مرتبه ای از ملاک در سایر اجزا باقی می ماند که آن جزء از ارکان نباشد. رکن یعنی چیزی که با فوت آن، اصل غرض منتفی می شود، نه مرتبه ای از غرض. وقتی ما احتمال بدهیم که آن جزء فوت شده در اصل غرض دخالت دارد، نمی توانیم احراز کنیم که آیا اجزای باقی مانده، مستوفی مرتبه ای از ملاک هستند یا خیر.
جواب این است که رکنیت نیاز به دلیل دارد. وقتی ما دلیل بر جزئیات امری داشتیم، اما دلیلی بر رکنیت آن نبود، آن جزء ظاهراً جزء غیر رکنی خواهد بود و آثار جزء غیر رکنی بر آن مترتب می شود. این مطلب با دلیل اجتهادی و اصل عملی، قابل اثبات است.
اما دلیل اجتهادی، اصاله الاطلاق است؛ زیرا رکنیت نیاز به مئونه زائد دارد، و وقتی مولا در مقام بیان جزئیت به طور اطلاق آن را رها کرد، کشف می شود که آن جزء رکن نیست. اما اصل عملی به این بیان است که رکنیت مستلزم تکلیف و جعل بیشتری است، و وقتی در این تکلیف زائد، شک کردیم برائت جاری می شود. آنچه ما نیاز داریم، امر عدمی است؛ یعنی عدم رکنیت، و آن با برائت اثبات می شود.
به علاوه، در بحث حریم زمانی اثبات کردیم که روزهای مجاور یک روز خاص نزد عقلا و شارع حائز بخشی از ملاک آن روز است. بنابراین با انتفای وقوف در آن روز، جمیع ملاک منتفی نمی شود، خصوصاً که این کار مستلزم احراز ملاک دیگری در حج است که آن ملاک، اجتماع و گروهی انجام دادن اعمال حج است که این ملاک نیز نزد شارع اهمیت فراوانی دارد.

کیفیت استدلال بنا بر مفاد دوم

اما بنابر مفاد دوم ادله عسر و حرج که می گوید بنای احکام و تشریع بر سخت گیری نیست، بلکه بنای دین بر آسان بودن است، همان یطور که در حدیث نبوی آمده است: «بعثت بالشریعه السهله السمحه». بنابراین بنای شارع به عسر و حرج انداختن مکلفان نیست. از طرفی وقتی دیدیم از انجام یکی از تکالیف شرعی که بنایش بر عسر و حرج نیست، عسر و حرج لازم می آید، کشف می کنیم که شارع راضی به انجام آن کار نیست؛ چون خلاف بنای اوست و وقتی ببینیم که از طرف دیگر شارع بسیار به انجام آن کار تأکید و اصرار فرموده، کشف می کنیم که شارع فقط به ادای ما عدای معسور اکتفا کرده است.
اکنون با نظر به مجموع ادله عسر و حجر و اینکه بنای احکام الهی سمحه و سهله بودن و عدم عسر و حرج است، از ضمیمه این ادله به ادله اولیه احکام، و ادله تاکید و اهتمام شارع به خصوص حج، و ادله حریم زمانی، و ملاک اجتماع در حج، استفاده می شود که اگر در یکی از اجزا و شرایط عسر و حرج رخ داد، از آنجا که می دانیم شارع راضی به ترک آن عمل نیست، و می دانیم که ادای آن عمل در روزهای مجاور مستوفی بخشی از ملاک است، پس همان عمل ناقص مجزی خواهد بود. فرق این استدلال با استدلال بنا بر مفاد اول، این است که در آنجا ابتدا ذومراتب بودن واجب را اثبات و سپس با ادله عسر و حرج مرتبه اعلی را نفی می کردیم؛ اما در این بیان خود ضمیمه کردن این ادله کشف می کند که واجب دارای مراتب است، و شارع راضی به ترک همه مراتب آن نیست.
نمونه هایی از این چنین استدلالی در برخی از ابواب فقه وجود دارد:
1. دلیل انسداد از چند مقدمه تشکیل می شود. یکی از مقدمات دلیل انسداد همین است. گفته می شود که چون احتیاط تام موجب عسر و حرج است، کشف می شود که شارع راضی به این کار نیست. از طرف دیگر، چون می دانیم شارع راضی به ترک احکام نیست، بنابراین حجیت مطلق ظن اثبات می شود. همان طور که مشاهده می کنید، با اینکه لسان ادله عسر و حرج لسان نفی است نه لسان اثبات، اما با ضمیمه آن به سایر ادله، حجیت مطلق ظن اثبات می شود.
2. اعمالی که مقلد بر طبق تقلید مجتهدی انجام داده و آن مجتهد وفات یافته، و پس از آن عدول به اعلم الأحیاء کرده و اعمال سابقش بر طبق فتوای مجتهد زنده باطل بوده است. در چنین فرضی، اکثر بزرگان متأخر، قائل شده اند که اعمال سابقش صحیح است و بر این مدعا، به ادله عسر و حرج تمسک کرده اند. در این فرض نیز می بینید که ادله عسر و حرج، مُثبت صحت اعمال سابقش شده است.
3. جماعتی از فقها بر آن اند که معامله با حکومت های جائر به دلیل لزوم عسر و حرج صحیح است و این صحت را، از راه لزوم عسر و حرج اثبات کرده اند.
کشاف الغطاء (55) و محقق میرزای قمی (56) مواردی دیگر از این قبیل را ذکر کرده اند.
با توجه به این نکته، وجه مناقشه در کلام بعضی از متأخران روشن می شود که فرموده اند: ادله عسر و حرج، فقط نافی و رافع حکم است، نه مثبت حکم، و با تمسک به آنها نمی توان صحت را اثبات کرد. وجه مناقشه این است که آنچه نافی حکم است، فقط مدلول مطاقی ادله عسر و حرج است، اما با توجه به اینکه مفاد بعضی از ادله عسر و حرج این است که بنای احکام دین سهله و سمحه بودن و نفی عسر و اثبات یسر است، از ضمیمه اینها به ادله اولیه، مدلول های التزامی متعددی به حسب موارد به وجود می آید که یکی از آنها، اثبات صحت عمل ناقص و اجزای آن از عمل کامل است.

حرج نوعی یا شخصی

از ادله عسر و حرج مانند «بعثت بالشریعه السمحه السهله» یا «ما جعل علیکم فی الدین من حرج»، استفاده می شود که ملاک، عسر و حرج نوعی است. بنابراین اگر عمل به وظیفه اولیه در وقوفین برای یک یا چند مکلف موجب عسر و حرج نشود، اما به لحاظ نوع مکلفان سبب حصول عسر و حرج باشد، شامل ادله عسر و حرج می شود و عمل به مقتضای حکم عامه، حتی برای کسی که در حق او عسر و حرجی نیست، صحیح خواهد بود.

مطلوبیت یا اجزا

بعد از آنکه اثبات شد اتیان به حج با متابعت از عامه مطلوب شارع است، و شارع راضی به ترک حج به جهت حرج در اتیان وقوفین در روز مشخص نیست، می گوییم اتیان به چنین حجی نه تنها مطلوب است، بلکه مجزای از واقع نیز هست. این بحث در اصول در بحث اجزای امر اضطراری از امر واقعی منقح شده است، قدر متیقن از اجزا موردی است که اضطرار تمام وقت را فرا گیرد. در ما نحن فیه اضطرار در تمام وقت است؛ زیرا امکان اتیان به وقوفین در روز واقعی وجود ندارد و اتیان در روز دیگر نیز اتیان بعد از گذشتن وقت است. در بحث تقیه گذشت که حج، وقت مخصوصی دارد که با فوت آن، حج فوت می شود.
علاوه بر این، در خصوص مسئله ما، اگر بگوییم این حج مجزی نیست و لازم است آن را در سال های بعد تکرار کند، خود این حکم مستلزم عسر و حرج برای نوع مکلفان است، با توجه به اینکه در سال های بعد نیز غالباً این مشکل رخ می دهد، و برای اغلب آنان استطاعت با زحمت فراهم می شود، و تکرار مخارج حج در هر سال مستلزم حرج است.

قطع به خلاف یا احتمال مطابقت

با توجه به این نکات معلوم می شود که شارع مقدس وقوف با عامه را مجزی دانسته و در این حکم فرقی میان عالم به خلاف و شاک در آن نیست؛ زیرا همان طور که در فرض شک عمل به وظیفه اولی موجب عسر و حرج است، در فرض علم به خلاف نیز چنین است. ندرت وقوعِ فرضِ علم به خلاف هم سبب خروج آن از مورد عسر و حرج نیست، خصوصاً به لحاظ عموم مکلفان؛ زیرا تمکن از ادای حج در سال آینده برای غالب مکلفان حاصل نمی شود و همان طور که گفتیم، وجود حرج برای عموم مکلفان کافی است تا حکم حتی برای کسی که برایش عسر و حرجی نیست، رفع شود.

نتیجه بحث

از ادله عسر و حرج استفاده شد که وقوف با عامه، در فرض شک و علم به خلاف، مطلوب و مجزی است. ملاک عسر و حرج نوعی است حتی اگر برای کسی بخصوصه عسر و حرج نداشته باشد.
شایان ذکر است که استدلال به ادله عسر و حرج به این بیان در موارد بسیار زیادی در حج کاربرد دارد، در صورتی که اتیان به وظیفه اولیه مستلزم عسر و حرج برای نوع مکلفان باشد – مانند سعی در محل جدید یا طبقه فوقانی، رمی جمرات به قسمت های افزوده شده یا از طبقات فوقانی، طواف خارج از حد یا بالاتر از سطح کعبه، قربانی در قربانگاه های جدید خارج از منا، و موارد بسیار زیادی که هر سال بیشتر می شود – این استدلال مفید است.

صور احتمال خلاف

از آنچه تاکنون بیان شد، معلوم گشت که علم به خلاف و یا شک در آن به هیچ وجه مؤثر در حکم نیست، و همان طور که در فرضِ احتمالِ مطابقت حکم حاکم عامه با واقع، عمل بر طبق آن مجزی است، همین طور است در فرض علم به خلاف.
اما این که برخی از فقها (اعلی الله مقامهم) حکم را دایر مدار علم به خلاف و احتمال مطابقت با واقع کرده اند، لازم است این مسئله را از جهت موضوعی بررسی کنیم تا دانسته شود که در چه موردی علم به خلاف حاصل می شود و در چه موردی شک در مطابقت حکم آنها با واقع است. اگر ما از مبنای خود تنزل کنیم و بگوییم عمل به حکم حاکم عامه فقط در صورت احتمال مطابقت با واقع مجزی است، جا دارد بدانیم آیا امکان دارد علم به خلاف حاصل شود، و اگر امکانش هست، در چه مواردی علم به خلاف حاصل می شود. با بررسی این مسئله، مشکل اختلاف رأی عامه با رأی امامی در ابتدای ماه از جهت موضوع حل می شود، و بر فرض تنزل از مبنای مختار، باز این راه حل کاربرد دارد و مشکل اختلاف رأی میان حکام عامه با رأی امامی را تا حدود زیادی حل می کند. و روشن خواهد شد که علم به خلاف یا تحققش ممتنع و یا نادر است لذا این مشکل بر هر مبنایی قابل حل است.
اکنون می گوییم: چنان که از بیان این دسته از فقها روشن می شود، موضوع بحث احتمال مطابقت رأی حاکم اهل سنت با واقع است. بنابراین نه احراز مطابقت لازم است و نه حجیت حکم آنها بر خودشان. فقط کافی است این احتمال داده شود که اول ماه همان روزی باشد که آنها اعلام کرده اند؛ هر چند این احتمال فی نفسه حجت شرعی نباشد. به بیان دیگر، لازم نیست رؤیت هلال علما و یا علمیاً اثبات شود، بلکه فقط کافی است احتمال آن برود و امکان رؤیت وجود داشته باشد و ممتنع نباشد.
با توجه به این مطلب می گوییم: آغاز هر ماه، یا با رؤیت هلال اثبات می شود و یا با گذشت سی روز از آغاز ماه قبل. اگر با هلال رؤیت نشود و فقط بخواهیم با گذشت سی روز از ماه قبل ابتدای این ماه را اثبات کنیم، هیچ گاه علم به مخالفت حکم حاکم حجاز با واقع حاصل نمی شود؛ زیرا حکم به سی روز بودن ماه ذی القعده به این دلیل است که ما هلال را در شب سی ام رؤیت نکرده ایم، نه اینکه هلال در آن شب متولد نشده بوده است؛ چنان که گفته شده: «عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود». از این رو، این حکم حکمی ظاهری است و موضوع حکم ظاهری شک در حکم واقعی است. پس ما در حکم واقعی شک داریم و این مساوی با احتمال مطابقت حکم آنها با واقع است.
بنابراین اگر علم به خلاف پیدا شود، فقط در صورتی است که ما با رؤیت هلال پی به نادرستی حکم آنها ببریم. این فرض نیز غیر واقع و یا بسیار نادر است؛ زیرا: احتمال مطابقت با واقع به دو صورت تصور می شود:
1. احتمال بدهیم در افق حجاز هلال ماه متولد شده باشد؛
2. احتمال بدهیم برای اهل حجاز ابتدای ماه ثابت شده باشد؛ هر چند تولد هلال در حجاز نباشد.
تفاوت میان این دو احتمال، آن است که در فرض اول فقط آن گاه می توانیم احتمال مطابقت با واقع را بدهیم که تولد هلال در افق حجاز ممکن باشد. اما بنا بر فرض دوم، هر چند در افق حجاز هلال متولد نشده و یا حتی تولدش ناممکن باشد، اما اگر در منطقه ای دیگر هلال متولد شود که حکمش در مورد حجاز نیز جاری شود، می توان گفت احتمال مطابقت با واقع وجود دارد.
توضیح اینکه در بحث لزوم اتحاد افق برای اثبات اول ماه، میان فقها اختلاف است. برخی قائل اند وحدت افق، شرط در حکم به آغاز ماه نیست و اگر هلال ماه در یک مکان رؤیت شود، برای تمامی مناطق کره زمین یا مناطقی که در شب با آن منطقه مشترک هستند، اول ماه ثابت می شود؛ هر چند در منطقه خودشان رؤیت هلال نشده باشد. عده ای دیگر از فقها می گویند رؤیت هلال در یک منطقه فقط برای کسانی اول ماه را اثبات می کند که در افق با آن منطقه مشترک باشند و یا افق آنها قبل از افق این منطقه باشد.
بنابراین اگر در منطقه ای که افقش بعد از افق حجاز است، امکان رؤیت هلال باشد، قطعاً در حجاز نیز رؤیت هلال امکان خواهد داشت و در این نظر اختلافی نیست. اما بنابر نظر اول، اگر امکان تولد هلال ماه در هر جا که با حجاز در شب متحد است، وجود داشته باشد، امکان اول ماه بودن در حجاز نیز ثابت می شود؛ هر چند در حجاز امکان رؤیت نباشد.
بسیار واضح است که مراد از احتمالِ مطابقتِ حکمِ حاکمِ حجاز با واقع این نیست که فقط در آن منطقه هلال قابل رؤیت باشد؛ زیرا موضوع احکام شرعی، مترتب بر اثبات اول ماه است، چه در همان افق رؤیت شده باشد و چه در افق دیگری که در حکم با افق این منطقه متحد است.
آثار زیادی بر احتمال دوم، خصوصاً با توجه به فتوای عدم اشتراط وحدت افق، مترتب می شود. بسا ممکن است حاکم اهل سنت حکم به ابتدای ماه کند که نه بر طبق موازین شرعی بوده و نه در حجاز و مناطق اطراف آن رؤیت هلال شده و نه امکان رؤیت آن وجود داشته باشد. اما باز احتمال مطابقت حکم حاکم با واقع وجود داشته باشد؛ زیرا در افق دیگری از کره زمین امکان رؤیت می باشد.

صورت علم به خلاف

با توجه به آنچه تاکنون گفته شد، صورتی که انسان علم به مخالفتِ حکمِ حاکمِ آنها با واقع پیدا کند، بسیار نادر است و اغلب مواردی که گمان می شود علم به خلاف است، در واقع چنین نیست و احتمال مطابقت با واقع داده می شود.
در زیر به صوری که گاه چنین گمانی در آنها داده می شود، اشاره می کنیم:
1. در جایی که آنها یک روز زودتر از افق کشورهایی مثل ایران ابتدای ماه را اعلام کرده باشند، که غالباً در این ایام چنین می شود. در این فرض احتمال دارد خروج هلال از محاق مقارن غروب حجاز باشد و چون غروب مناطقی مانند ایران حدود یک ساعت قبل از غروب حجاز است، بنابراین ممکن است هنگام غروب ایران ماه در محاق بوده و یا تازه از محاق خارج شده است؛ به طوری که نورش کامل نشده باشد و لذا قابل رؤیت نباشد، اما پس از گذشت یک ساعت که غروب حجاز فرا می رسد، به کلی از محاق بیرون آمده و نورش کامل شده باشد. نیز احتمال دارد به خوبی استهلال نشده باشد؛ زیرا علم به زمان و مکان دقیق هلال در استهلال بسیار مؤثر است؛ همان طور که احتمال دارد مانعی از رؤیت در این مناطق بوده باشد.
2. در جایی که آنها دو روز زودتر از زمانی که در مناطق ما هلال رؤیت شده، اول ماه را اعلام کنند. در این صورت اگر حتی در شب دوم آنها آسمان ما ابری بوده باشد و یا استهلال ممکن نباشد و یا به خوبی استهلال نکرده باشیم، نمی توان علم به خطای آنها داشت؛ زیرا ممکن است بنا بر توجیهی که گذشت، در شب اول آنها هلال برای ما قابل رؤیت نبوده و در شب دوم هم امکان استهلال نداشته است و یا با وجود مهارت کافی و در شرایط نبودن هیچ مانعی، استهلال نکرده ایم. اما اگر در هر دو شب، آسمان ما صاف و بدون ابر بوده و عده ای از متخصصان با مهارت کافی، برای استهلال با دقت به منازل هلال از جهت زمان و مکان در مناطق گوناگون رفته باشند و هلال را رؤیت نکرده باشند، ممکن است گفته شود علم به خلاف حاصل می شود؛ چون توجیهی که در صورت قبل گفتیم، اینجا جاری نیست؛ زیرا بر فرض که تولد هلال در شب اول مقارن غروب آنها باشد، اما این دلیل بر یک روز اختلاف می شود؛ زیرا در شب دوم که حدود 24 ساعت از تولد هلال گذشته، باید قابل رؤیت باشد و مفروض آن است که در شب دوم هم با دقت کافی استهلال شده، ولی هلال رؤیت نشده است.
ولی باید توجه داشت که تولد هلال به معنی انعکاس نور خورشید از راه جرم کره ماه است. بنابراین بین تولد هلال و جرم خورشید ارتباط تنگاتنگی وجود دارد. هر چه خورشید به سمت جنوبی کره زمین متمایل شود، تولد هلال نیز از قسمت نیم کره جنوبی زمین آغاز می گردد. بنابراین در فصل زمستان که خورشید به سمت نیم کره جنوبی زمین متمایل است، آغاز تولد هلال از آن نیم کره خواهد بود.
از طرفی، اگر در قسمت جنوبی زمین هلال متولد شود، کرویت زمین مانع رؤیت کسانی است که در قسمت شمالی زمین ساکن هستند. فرض کنید هلال مقارن با غروب مناطق نیم کره جنوبی در دوردست ترین نقطه جنوب متولد شده باشد، کسانی که در مناطقی مانند ایران هستند، نه در آن شب هلال برایشان قابل رؤیت است و نه حتی در شب بعد؛ زیرا درست است که حدود 24 ساعت از تولد هلال گذشته، اما میل جنوب خورشید و به تبع آن ماه، و قلّت مکث ماه در افق، سبب شده تا زمانی که بخواهد هلال از قسمت جنوبی کره زمین عبور کند و نورش به ما برسد، تمام شود و دیگر قابل رؤیت نباشد. این مطلب ممکن است نسبت به مناطق شمالی تر کره زمین مانند لندن به سه روز اختلاف نیز برسد. بنابراین احتمال دارد که در مناطق جنوبی زمین در فصل زمستان هلال رؤیت شود و بعد از دو یا حتی سه روز در مناطق شمالی زمین رؤیت گردد.
این اختلاف دید در مناطق مختلف زمین به جهت میل تابستانی و زمستانی خورشید و ماه، به سمت شمال و جنوب حاصل می شود. اگر شما دَوَران غرب به شرق زمین را نیز به آن ضمیمه کنید، این احتمال تقویت می شود؛ زیرا مناطق غربی کره زمین دیرتر از مناطق شرقی در تاریکی فرو می رود. بنابراین ممکن است در زمان تولد هلال پاسی از شب در مناطق شرقی گذشته باشد، ولی مناطق غربی، یا هنوز در شب فرو نرفته باشد و یا مقارن غروب آنها باشد. در این صورت در همین شبی که در مناطق شرقی هلال رؤیت نشده، امکان رؤیت برای مناطق غربی فراهم است.
ضمیمه این دو مطلب به هم این مطلب را ثابت می کند که ممکن است بلکه واقع است که هلال در مناطق شرقی و یا شمالی، با دو یا حتی سه روز اختلاف با مناطق جنوبی یا غربی دیده شود و رؤیت هلال در این مناطق با دو روز تأخیر، دلیل بر استحاله رؤیت در آن مناطق در دو شب قبل نیست، بلکه این اختلاف امری طبیعی و واقعی است. این نسبت بین مناطق شمال شرق با جنوب غرب تشدید می شود.
3. در صورتی که با چشم مسلح دیده شود که ماه در محاق است و آنها ادعای رؤیت کنند، در این فرض نیز علم به خلاف حاصل نمی شود؛ زیرا ممکن است ماه در افق حجاز در محاق بوده باشد، اما در افق مناطقی که با حجاز در شب مشترک اند، از محاق بیرون آمده باشد.
4. در صورتی که ابتدای ماه در مناطق ما یک روز زودتر از مناطق آنان باشد، در این صورت روز نهم که آنان در عرفات وقوف می کنند، روز دهم ما خواهد بود، اما تاکنون چنین حالتی پیش نیامده است.
با توجه به آنچه گفته شد، تحقق علم به خلاف در مورد حکم حاکم حجاز بسیار نادر است و شاید بتوان ادعا کرد که تحقق نیافته است؛ زیرا به جز احتمالاتی که ذکر شد، احتمال دارد این احتمالات امروزه بی وجه بلکه موهن باشد. شاید آسمانشان ابری و غبارآلود بوده و مانعی در دیدن هلال برایشان وجود داشته و صرف اینکه آنها یک روز یا حتی دو روز، زودتر از ما ابتدای ماه را اعلام کنند، علم به خلاف نمی آورد؛ هرچند در شب بعد ماه بسیار اندک دیده شود و زود غروب کند؛ زیرا ماه در اطراف کره زمین حالات گوناگونی دارد و این محاسبات ظنی است.
خلاصه کلام این است که اگر بخواهیم علم به مخالفت حکم آنها با واقع پیدا کنیم، باید یقین کنیم روزی را که آنها به عنوان اول ماه اعلام کرده اند، در هیچ یک از مناطقی که هم افق با حجاز بوده، و یا افقشان بعد از افق حجاز است، یا در
مناطق جنوبی تر از حجاز واقع شده اند، و یا – بنا بر عدم اشتراط وحدت افق – در جمیع کره زمین، یا مناطقی که در شب با حجاز مشترک اند هلال قابل رؤیت نبوده است، به عبارت دیگر در هیچ نقطه ای از کره قابل رؤیت نبوده است. این کافی نیست که در این مناطق هلال رؤیت نشده باشد، بلکه فقط قابلیت رؤیت در این مناطق، احتمال مطابقت حکم آنها با واقع را محرز می کند، و اثبات چنین امری بسیار دشوار و شاید بتوان گفت با توجه به شرایط موجود، تحقق ناپذیر است.

نتیجه بحث

بنابر رأی مختار، متابعت از قول عامه در ابتدای ماه همیشه مجزی بلکه در بعضی از فروض لازم است، چه علم به خلاف باشد، چه نباشد، چه حکم آنها از روی موازین باشد و چه نباشد. و بنابر نظر کسانی که می گویند فقط در فرض احتمال مطابقت می توان به قول آنها عمل کرد، غالباً بلکه دائماً در این زمان ها علم به خلاف حاصل نمی شود. از این رو، هیچ مشکلی در پیروی از رأی آنها در اثبات اول ماه ذی الحجه نیست و صرف اختلاف یک یا دو روز، دلیل بر علم به خلاف نیست.
فهرست منابع و مآخذ
1. قرآن کریم.
2. اختیار معرفه الرجال، معروف به رجال کشی، شیخ طوسی، (م 460)، تحقیق: حسن مصطفوی.
3. الاستبصار، شیخ طوسی، (م 460)، تحقیق سید حسن موسوی خرسان، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، تهران.
4. امالی، شیخ صدوق، (م 381، تحقیق: مؤسسه البعثه، قم.
4. بحار الانوار، علامه مجلسی، (م 1111)، انتشارات مؤسسه الوفاء، بیروت.
5. بصائر الدرجات، محمد بن الحسن الصفار، (م 290)، انتشارات اعلمی، تهران.
6. تذکره الفقهاء، علامه حلی، (م 726)، تحقیق و نشر: مؤسسه آل البیت (ع) لاحیاء التراث.
7. التقیه، شیخ مرتضی انصاری، (م 1282)، تحقیق: شیخ فارس حسون. انتشارات مؤسسه قائم آل محمد.
8. تهذیب الاحکام، شیخ طوسی، (م 460)، تحقیق: سید حسن موسوی خرسان، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، تهران.
9. جوابات اهل الموصل، شیخ مفید، (م 413)، تحقیق: مهدی نجف.
10. جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی (م 1266)، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، تهران.
11. الدروس الشرعیه فی فقه الامامیه، شهید اول (م 786)، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
12. رساله صغیره مشتمله علی قواعد سته عشر، شیخ جعفر کاشف الغطاء (مخطوط).
13. سن دارقطنی، (م 385)، انتشارات دارالکتب العلمیه، بیروت.
14. سنن بیهقی.
15. الشرح الکبیر، عبدالرحمن بن قدامه، انتشارات دارالکتاب العربی، بیروت.
16. غنائم الایام، میرزای قمی.
17. فتح العزیز، ابی القاسم الرافعی، (م 623)، انتشارات دارالفکر، بیروت.
18. الفقه علی المذاهب الاربعه، عبدالرحمن الجزیری، انتشارات دار احیاء التراث العربی، بیروت.
19. الفهرست، شیخ طوسی، (م 460)، انتشارات دار الفقاهه.
20. قرب الاسناد، حمیری قمی، (قرن سوم هجری)، تحقیق و نشر: مؤسسه آل البیت (ع) لاحیاء التراث.
21. القوانین، میرزای قمی (مخطوط).
22. الکافی، ثقه الاسلام کلینی، (م 328)، تحقیق: علی اکبر غفاری، انتشارات دار الکتب الاسلامیه، تهران.
23. کشاف القناع، منصور البهوتی، (م 1051)، انتشارات دارالکتب العلمیه، بیروت.
24. محاضرات فی أصول الفقه، شیخ محمد اسحاق فیاض، تقریر دروس آیت الله خویی، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
25. المحتضر، حسن بن سلیمان الحلی، (قرن هشتم)، تحقیق: سید علی اشرف، انتشارات المکتبه الحیدریه.
26. مصباح الاصول، سید محمد سرور بهسودی، تقریر دروس آیت الله خویی، انتشارات داوری، قم.
27. المعتمد فی شرح المناسک، سید ابوالقاسم خویی، انتشارات مؤسسه خیریه آیت الله خویی.
28. معجم رجال الحدیث، آیت الله خویی.
29. مناسک الحج، آیت الله خویی.
30. منتقی الاصول، سید عبدالصاحب حکیم، تقریر دروس آیت الله سید محمد روحانی.
31. من لا یحضره الفقیه، شیخ صدوق، (م 381)، تحقیق: علی اکبر غفاری، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
32. وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، (م 1104)، تحقیق و نشر: مؤسسه آل البیت (ع) لاحیاء التراث.

پی نوشت:

53. منتقی الاصول، آیت الله سید محمد حسینی روحانی، ج 4، ص 340-350.
54. نظیر آیت الله خویی و استاد بزرگوار ما آیت الله تبریزی (اعلی الله مقامهما)؛ مصباح الاصول، ج2، ص 443، و محاضرات فی أصول الفقه، ج4، ص 340.
55. رساله صغیره مشتمله علی قواعد سته عشر، مخطوط.
56. قوانین الاصول، ج 2، مخطوط.

منبع:فصل نامه تخصصی فقه اهل بیت ع(58-59) ، انتشارات دائره المعارف فقه اسلامی برطبق مذاهب اهل بیت ع ،1388