روایت چهارم:

موثقه سدیر عن أبی جعفر، قال: سألته عن صوم یوم عرفه، فقلت: جعلت فداک انّه یعدل صوم سنه. فقال: کان أبی لا یصومه. قلت: و لم ذاک؟ قال: ان یوم عرفه یوم دعاء و مساله و اتخوف أن یضعفنی عن الدعاء و أکره أن أصومه و اتخوف أن یکون یوم عرفه یوم أضحی و لیس بیوم صوم؛ (29)
سدیر گوید: از امام باقر (ع) در مورد روزه روز عرفه پرسیدم و گفتم فدایت شود روزه آن روز معادل روزه یک سال است، فرمود: پدر من آن روز را روزه نمی گرفت، گفتم چرا؟ فرمود: روز عرفه روز دعا و خواستن از خداست و می ترسم که روزه سبب ضعف من در دعا شود و خوش ندارم آن روز را روزه بگیرم و می ترسم که روز عرفه روز عید قربان باشد و روزه در آن روز صحیح نیست.
برخی دلالت این حدیث را این گونه تقریب کرده اند که خوف امام از اینکه روز عرفه مصادف با اضحی باشد، غالباً به این جهت بود که امام (ع) به قول عامه اعتنا می کرد؛ زیرا اگر امام (ع) اعتنایی به قول عامه نکند و فقط بر طبق میزان صحیح معتبر شرعی عمل کند، جایی برای خوف مصادفت با اضحی باقی نمی ماند. ما نمی خواهیم بگوییم امام (ع) به واقع عمل می کند، بلکه اگر به اماره معتبر و حجت شرعی نیز عمل کند و اعتنایی به حکم حاکم عامه نکند، باز مجالی برای این خوف نیست؛ زیرا معنی حجیت اماره، القای احتمال خلاف است.
ولی این تقریب ناتمام است؛ زیرا حتی بنا بر اینکه امام به اماره معتبر عمل کرده باشد، باز مجال برای احتیاط هست؛ زیرا اماره حکم ظاهری است و در مقام ظاهر، القای احتمال خلاف می کند. این به معنای این نیست که اماره واقع را عوض کند، بلکه احتیاط در هر حالی نیکو است، حتی در صورت وجود اماره معتبر.

نتیجه بحث:

این حدیث از ناحیه سند موثق است، ولی از جهت دلالت بر اعتبار حکم حاکم عامه، مجمل است و قابل استدلال نیست.

دسته دوم: سیره مستمر

در زمان حضور ائمه (علیهم السلام) که حدود دو قرن و نیم به طول انجامیده است، هیچ موردی نقل نشده که ائمه (علیهم السلام) به شیعیان دستور داده باشند که خلاف رأی عامه رفتار کنند، با توجه به اینکه قطعاً در طول این دو قرن و نیم، که حاکمان جور بر مسند حکومت بوده اند، مواردی پیش آمده که حکمِ حاکمِ عامه، خلافِ موازینِ شرعی نزد امامیه بوده است، حتی می توان ادعا کرد که در مواردی قطع به خلاف حاصل می شده است. اگر حصول موارد قطع به خلاف را نپذیریم، لااقل توهّم چنین معنایی در میان اصحاب حاصل شده است و این توهم که برای بعضی از مکلفان حاصل می شده که گمان می کردند در این سال قطع به خلاف حاصل شده است، در اذهان اصحاب سؤال ایجاد می کند و این مسئله را در معرض ابتلا و تعرض قرار می دهد. اما حتی یک بار هم از ائمه (علیهم السلام) امر به مخالفت با آنها ولو باطناً، و یا احتیاط یا قضای حج در سال بعد نقل نشده است و اگر چنین چیزی بود، انگیزه بسیاری برای نقل آن بود و به حتم به دست ما می رسید. این در حالی است که ائمه (علیهم السلام) در بعضی از مسائل خلافی، صریحاً اعلام مخالفت کرده و به شیعیانشان دستور داده اند که ولو در ظاهر، موافق آنها عمل کنند، اما در باطن و نیت طبق همان مذهب حق عمل کنند؛ مانند لزوم قضای روزه ای که به جهت تقیه افطار شده است (30)؛ یا در مورد احرام از مسلخ که میقات اهل سنت است، امام فرمود: صورتاً احرام ببندد، اما در قلبش نیت احرام از وادی العقیق کند (31)؛ یا به زراره امر فرمود که تلبیه را به لفظ حج بر زبان جاری کند، اما در نیت تمتع را قصد کند، و او سالیانی این کار را انجام می داد. (32)
در صحیحه زراره چنین آمده است:
قال: قلت له: فی مسح الخفین تقیه؟ فقال: ثلاثه لا أتقّی فیهن أحداً: شرب المسکر و مسح الخفین و متعه الحج؛ (33)
به او گفتم: آیا در مورد مسح بر کفش، تقیه جایز است فرمود: سه چیز است که من در آنها از هیچ کس تقیه نمی کنم: نوشیدن شراب و مسح بر کفشها و متعه حج.
از این ادله استفاده می شود که در مسئله وقوف با عامه در موقف، ائمه (علیهم السلام) به تبعیت از آنها راضی بوده و مخالفتی را ابراز نکرده اند؛ همان طور که در سایر موارد مخالفت خود را ابراز نکرده اند.
قطعاً ابتلای شیعیان به وقوف با عامه و مسئله هلال ماه ذی الحجه، به مراتب بیشتر و فراگیرتر از ابتلائشان به تمتع و یا احرام از مسلخ بوده و با این حال، امر به احتیاط و جمع بین عمل به حکمِ حاکمِ عامه و میزان شرعی در ثبوت هلال و یا امر به قضای حج در سال بعد نشده است. این سیره قطعی که در معرض دید و ابتلای معصومان (علیهم السلام) بوده است و آنها سکوت کرده اند، در کنار این قرائن قطعی، دلیل قطعی بر رضا و امضای آنهاست.
اگر روایات سابق را به این مطلب بیفزاییم، دلیل بر امضا محکم تر می شود، اما ما از ذکر آنها صرف نظر کردیم؛ زیرا می خواهیم دلیل سیره به عنوان دلیل مستقل قرار گیرد تا حتی در صورت مناقشه در روایات پیش گفته، این سیره و امضای قطعی آن مورد شبهه قرار نگیرد.

نتیجه بحث:

سیره قطعیِ امضا شده از جانب شارع، دلیل قطعی بر اجزا و صحت حج است. این سیره هم شامل مواردِ احتمالِ مطابقت حکمِ حاکمِ عامه با واقع و هم شامل موارد قطع به خلاف می شود.

دسته سوم: ادله تقیّه

پیش از آنکه به بررسی دلیل تقیه بپردازیم، لازم است ابتدا اقوال و نظریات عامه در مسئله هلال و متابعت از حکم حاکم روشن شود؛ چه فهم این امر در کیفیت استدلال بسیار مؤثر است.
ب) اقوال عامه
در کتاب الفقه علی المذهب الاربعه آمده که حنفیان گویند:
اگر دو نفر هلال ماه شوال را رؤیت کنند و نزد قاضی شهادت دهند، اگر قاضی شهادت آنها را نپذیرد، بر آنها واجب است روزه بگیرند و اگر افطار کردند، قضای آن روز برایشان واجب است، ولی کفاره لازم نیست.
سپس از شافعیان نقل می کند که آنها می گویند:
تنها در صورتی روزه گرفتن در ابتدای ماه رمضان بر مسلمانان واجب می شود که قاضی شهادت شاهدان را شنیده باشد و بر طبق آن حکم کند. (34)
در همان کتاب آمده که اگر حاکم بر هر مذهبی که هست، حکم به اول ماه کرد، بر همه مسلمانان واجب است روزه بگیرند، حتی اگر مذهبشان مخالف با حاکم باشد؛ زیرا حکم حاکم اختلاف را بر می چیند، و همه مذاهب اربعه بر این نظر اتفاق دارند. (35)
مالکیان بر آن اند که اگر کسی خود هلال ماه شوال را ببیند، می تواند نیت افطار کند، ولی بر او جایز نیست که چیزی بخورد یا بیاشامد؛ هر چند در پنهانی. (36)
ابن قدامه در شرح کبیر می گوید:
اگر کسی به تنهایی هلال ماه شوال را ببیند، بنا بر نظر مالک جایز نیست افطار کند و به نظر شافعی به شرطی افطار بر او جایز است که کسی او را نبیند. (37)
ابن قدامه در باب قضا از ابوحنیفه نقل کرده که حکم حاکم ظاهراً و باطناً نافذ است. این به آن معناست که مثلاً اگر حاکم به اشتباه درباره زمینی به نفع دیگری حکم کند و آن را از مالک بگیرد و به غیر بدهد، این زمین در واقع هم از ملک مالک خارج می شود و هم به ملک آن شخص در می آید.
ابن قدامه می گوید:
اگر در یک سال همه حجاج در تشخیص روز عرفه خطا کنند، همان روز عرفه خواهد بود. او به این حدیث تمسک می کند که: «یوم عرفه الذی یعرف الناس فیه»؛ (38) روز عرفه، روزی است که مردم آن را عرفه بدانند.
نیز از ابن سیرین نقل شده که او در تفسیر این حدیث نبوی «یوم عرفه الذی یعرف الناس فیه، و حجکم یوم تحجّون، و الأضحی یوم تضحون»، روز عرفه، روزی است که مردم آن را عرفه بدانند و حج شما روزی است که به حج می روید و عید قربان روزی است که قربانی می کنید، گفته است:
آن روز همان روزی است که جماعت آن را قرار دهند، به این معنا که اگر همه مردم در تشخیص روز عرفه اشتباه کنند و سپس معلوم شود که اشتباه کرده اند، باز عرفه همان روزی است که جمیع مردم آن را عرفه قرار داده اند.
همین قول از شیبانی نیز در مبسوط سرخسی نقل شده و علامه حلی در تذکره نیز همین قول را از بعض عامه نقل کرده است. (39)
بعضی دیگر از عامه بعد از بیان این حکم و استناد به این حدیث گفته اند:
این روزی که مردم به اشتباه روز عرفه قرار داده اند، ظاهراً و باطناً روز عرفه است؛ زیرا هلال اسم برای آن روزی نیست که ماه در آسمان بیاید، بلکه اسم است برای روزی که مردم آن را اول ماه بدانند و به این نام معروف شود. (40)
خلاصه آنچه از مطالعه آرا و اقوال عامه به دست می آید، این است که حکم حاکم و وقوف جماعت نزد ایشان، سببیت دارد؛ یعنی حکم حاکم، حکم الله را تغییر می دهد. از همین رو، حتی کسانی که خودشان هلال را رویت کرده اند نیز حق ترتیب اثر به آن را ندارند، مگر آن زمان که حاکم بر طبق آن حکم کند، و اگر حاکم شهادتشان را نپذیرفت، بر آنها حرام است افطار کنند و اگر هم افطار کردند، باید قضای آن روز را بگیرند؛ زیرا به خاطر حکم حاکم، آن روز ولو از ماه شوال باشد، اما حکم ماه رمضان را پیدا خواهد کرد؛ حتی از برخی اقوال آنها سببیت مطلق استفاده شود، به این معنا که اصلاً ورای حکم حاکم واقعیتی نیست و هر چه هست، همان حکم حاکم است.

تقریب ادله تقیه

اکنون استدلال به ادله تقیه را با بیان چند نکته تقریب می کنیم:
نکته نخست: از این کلمات به خوبی به دست آمد که حکم اول ماه نزد آنها مشخص و تغییرناپذیر نیست و چنین نیست که حکم حاکم فقط تعیین کننده موضوع آن حکم ثابت باشد، بلکه حکم او مُغیّر حکم الله و یا مُحدث آن است.
با توجه به این نکته، اشکال کلام صاحب جواهر و شیخ انصاری (اعلی الله مقامهما) روشن می شود که فرموده اند: «اختلاف ما با آنها فقط بر سر تشخیص موضوع است و در حکم اختلافی نداریم، و ادله تقیه، مربوط به موارد اختلاف در حکم است».
شیخ انصاری (رحمه الله) به جهت این اشکال، تمسک به ادله تقیه را به موردی منحصر کرده که حکم حاکم آنها بر طبق موازین ما نباشد، تا اختلاف در حکم صدق کند؛ ولو این اختلاف در حکم حجیت امارات برای اثبات هلال باشد (41). وجه اشکال این است که از نظر اهل سنت، حکم حاکم راهی برای احراز موضوع نیست، بلکه خود آن مُغیّر حکم الله و یا محدث حکم است. بنابراین مخالفت با حکم حاکم آنها، مخالفت با حکم شرعی نزد ایشان است، نه اینکه تنها مخالفت با تشخیص آنها در ناحیه موضوع باشد.
آیت الله خویی تمسک به دلیل تقیه را در خصوص موارد احتمال مطابقت حکم عامه با وا قع را پذیرفته، می گوید:
در فرض علم به خلاف، مصداق تقیه نیست؛ زیرا عامه حکم حاکمشان را در فرض علم و قطع به خلاف نافذ نمی دانند. پس عمل به حکم عامه در فرض قطع به خلاف، عمل به مذهب عامه نیست؛ زیرا آنها در این فرض به حکم حاکمشان اعتنایی نمی کنند (42).
ولی این کلام نیز مخدوش است؛ زیرا همان طور که از نقل اقوال عامه روشن شد، آنها حتی در صورت علم به خلاف نیز موظف اند به حکم حاکمشان عمل کنند و اگر بر خلاف آن عمل کردند، عملشان باطل است، گذشته از اینکه مقوّم تقیه، موافقت یا مخالفت با مذهب فقهی عامه نیست، بلکه مقوّم آن در تقیه خوفی، خوف از تعرض به نفس و مال و عرض، و در تقیه مداراتی، مدارا کردن با جمهور آنهاست. از این رو، اگر از ترس حاکم جائر انسان وادار شود کاری بر خلاف مذهب عامه انجام دهد، ادله تقیه شامل آن می شود، و همان گونه که بیان کردیم، مخالفت با عامه در این مسئله به معنای زیر سؤال بردن مشروعیت سلطنت حاکم عامه است و این از بازرترین مصادیق تقیه است.
نکته دوم: حتی اگر بپذیریم که اختلاف موضوعی صرف است، باز جای تمسک به ادله تقیه می باشد؛ زیرا این کبرا که تقیه فقط مربوط به موارد اختلاف در حکم است، کبرای بدون دلیل است، بلکه دلیل بر خلاف آن قائم است.
در هیچ یک از ادله تقیه، این قید وارد نشده که تقیه منحصر در موارد اختلاف در حکم است، بلکه ملاک و معیار در باب تقیه خوف بر نفس و مال و عرض است و یا مدارای با عامه، و هر جا این موضوع محقق شد، تقیه نیز به آن راه دارد، چه منشأ آن اختلاف در حکم باشد، چه موضوع. همانطور که در مقدمه بحث مطرح شد موضوع ابتلای هلال از موضوعات عمومی است که گاه محک امتحانی برای تشخیص موافقان از مخالفان به شمار می آمده است و اثبات و نفی هلال، از شئون والی و مربوط به سلطه حاکم بوده است. پس این مسئله در چنین فرضی، با وجود حساسیت حاکمان بر اینکه چه کسی به حکم او اعتنا می کند و چه کسی اعتنا نمی کند، از بارزترین مصادیق تقیه است؛ هر چند بپذیریم که اختلاف موضوعی است.
نکته سوم: آنچه از ادله تقیه استفاده می شود، این است که تقیه فقط رافع حکم تکلیفی نیست، بلکه حکم وضعی را نیز رفع می کند.
توضیح مطلب این است که اگر تقیه فقط حکم تکلیفی را بر دارد و ربطی به حکم وضعی نداشته باشد، نتیجه این می شود که در شرایط تقیه مخالفت با واقع عقوبت ندارد، اما اینکه مجزی و مسقط تکلیف باشد، ثابت نمی شود. بنابراین اگر از روی تقیه در اعمال حج به حکم حاکم عامه عمل کرد، ارتکاب محرمات احرام بر او جایز است و بر او باکی نیست که خلاف واقع مانند عامه عمل کند. اما اینکه این حج مجزی از حجه الاسلام باشد، ثابت نمی شود. بدین جهت، اگر حج بر او مستقر بود و یا استطاعتش تا سال بعد باقی ماند، باید سال بعد حج را به جا آورد. در سال بعد هم اگر توانست به واقع عمل کند، حجش ساقط است، والاّ به همین ترتیب در سال های آینده عمل می کند، و اگر به هیچ عنوان نتوانست، کشف می شود که حج بر او واجب نبوده است.
اما اگر بگوییم ادله تقیه حکم وضعی را نیز بر می دارد و صحت وضعی را نیز اثبات می کند، همان حج اول مجزی و صحیح خواهد بود.
برای تقریب اثبات صحت این گونه ممکن است که بگوییم: دلیل تقیه، شرطیت و یا جزئیت آن شرط و جزئی را که از روی تقیه ترک کرده، ساقط می کند؛ همانند کسی که معذور از قیام در نماز باشد و وجوب قیام از او ساقط شده است. پس از آنکه شرطیت و جزئیت ساقط شد، آن عمل تام الأجزاء و الشرائط خواهد بود و در نتیجه نماز نشسته او صحیح خواهد بود.
برخی از فقها نظر اول را برگزیده اند و ادله تقیه را فقط رافع حکم تکلیفی دانسته و اثبات صحت عمل به دلیل تقیه را نپذیرفته اند. (43) اما صحیح آن است که ادله تقیه هم رفع حکم تکلیفی و هم رفع حکم وضعی می کند و در نتیجه علاوه بر رفع عقاب، صحت عمل را نیز اثبات می کند.
بیان این مطلب به چند نحو ممکن است:
1. عناوینی که در عمومات تقیه وارد شده، شامل رفع تکلیفی و رفع وضعی است. این عمومات به بیان های گوناگونی آمده است که در ذیل می خوانید:
– صحیحه فضلاء: «التقیه فی کلّ شیء یضطر إلیه ابن آدم فقد أحله الله له»؛ (44)
در صحیحه فضلا آمده است که: تقیه در هر چیزی است که انسان به انجام آن ناچار شود. در چنین صورتی خداوند ارتکاب آن را حلال کرده است.
– موثقه مسعده بن صدقه: «… و تفسیر ما یتقی مثل أن یکون قوم سوء ظاهر حکمهم و فعلهم علی غیر حکم الحق و فعله، فکلّ شیء یعمل المؤمن بینهم لمکان التقیه مما لا یوذی إلی الفساد فی الدین فانّه جائز»؛ (45)
تفسیر موارد تقیه مانند این است که حکومت علنی در دست گروه بدی باشد که کارشان مخالف حکم و کار حق است. اگر مؤمن در چنین شرایطی از روی تقیه کاری کند که باعث فساد در دین نشود، جایز است.
– صحیحه أبی الصباح: «ما صنعتم من شیء أو حلفتم علیه من یمین فی تقیه فأنتم منه فی سعه»؛ (46)
در صحیحه ابی الصباح آمده است: هر کاری که در شرایط تقیه انجام دهید یا بر آن قسم بخورید، نسبت به آن کار آزاد هستید و تکلیفی بر عهده شما نیست.
– موثقه سماعه: «فان التقیه واسعه و لیس شیء من التقیه إلّا و صاحبها مأجور علیها إن شاء الله»؛ (47)
در موثقه سماعه آمده است: تقیه وسعت دارد و هر کاری که از روی تقیه انجام شود، ثواب و پاداش دارد.
عناوین حلّ و سعه و جواز عام است و طبیعت آنها هم شامل حلیت و سعه و جواز تکلیفی می شود و هم حلّیت و سعه و جواز وضعی؛ همان طور که «أحل الله البیع» هم شامل حلّیت وضعی می شود و هم حلّیت تکلیفی.
2. در برخی از نصوص تصریح به صحت وضعی شده است:
– صحیحه زراره، قال: قلت له: فی مسح الخفین تقیه؟ فقال: ثلاثه لا أتّقی فیهن أحداً شرب المسکر و مسح الخفین و متعه الحج، قال زراره: و لم یقل الواجب علیکم ان لا تتقوا فیهنّ أحداً؛ (48)
در صحیحه زراره آمده است که گفت به امام عرض کردم: آیا تقیه در مورد مسح بر کفش ها جایز است؟ فرمود: سه چیز است که من در مورد آنها از هیچ کس تقیه نمی کنم: نوشیدن شراب و مسح بر کفش ها و متعه حج. زراره گفت: امام نفرمود که بر شما واجب است در این موارد از هیچ کس تقیه نکنید.
– صحیح هشام بن سالم فی حدیث، قال: «لادین لمن لا تقیه له و التقیه فی کل شیء إلّا فی النبیذ و المسح علی الخفین»؛ (49)
در روایت صحیح از هشام بن سالم نقل شده که امام فرمود: کسی که تقیه ندارد دین ندارد و تقیه در هر چیزی جایز است جز در خوردن آب جو و مسح بر کفش ها.
استثنای «مسح علی الخفین» و «متعه الحج» گویای این مطلب است که به طبع اولی، تقیه در آنها جاری می شده است. جریان تقیه در «مسح علی الخفین» به معنای رفع حکم جزئیت «مسح علی الرجلین» عند التقیه است که لازمه اش صحت عمل است. بنابراین دلیل تقیه در سایر اجزا و شرایط، جاری است و جزئیت یا شرطیت آنها را رفع می کند، و وقتی جزئیت یا شرطیت رفع شد، صحت، لازمه قطعی آن است.
مطلب دیگری که از این حدیث قابل استفاده است، این است که امام (ع) از اعمال حج فقط متعه را استثنا فرموده است و این استثنا دلیل بر بقای سایر اجزا و شرایط حج، تحت عمومات تقیه است که یکی از آنها وقوف در عرفات است، از این جهت که مخالفت با آنها در این مسئله مخالفت با امیر الحاج و بی اعتنایی به سلطنت عامه به حساب می آید.
3. ادله متعددی که در باب وضو و صلات، کیفیت عمل به تقیه را بیان کرده، به خوبی گویای آن است که عملی که از روی تقیه به جای آورده شده، مجزی و مبری ذمه است. این روایات از باب تخصیص ادله تقیه نیست، بلکه در مقام شرح و تطبیق ادله عام تقیه است. بله، همان طور که خواهد آمد، باید اضطرار در تمام وقت باشد تا حکم به صحت و اجزا بشود.
4. سیره مستمر بر عدم اعاده عملی که از روی تقیه به جا آورده شده؛ مانند تَکتّفُ در نماز. البته قدر متیقن در این سیره مواردی است که کثیر الابتلاست؛ مانند تکلتّف در نماز، شستن پاها در وضو، و تبعیت از حاکم عامه در وقوف عرفات. از آنجا که این گونه امور بسیار مورد ابتلای مؤمنان قرار می گیرد و در معرض دید معصومان (علیهم السلام) بوده، همین که ردعی از ناحیه آنها نشود، خود دلیل بر رضای معصوم (ع) از آن عمل و حکم به اجزاست.
مرحوم آیت الله خویی که اجزا در مطلق موارد تقیه را قبول ندارد، اما در خصوص موارد کثیر الابتلاء مانند وقوف با عامه در فرض شک، اجزا را با این بیان پذیرفته و فرموده است: «در چنین اموری که بسیار مورد ابتلای مکلفان است، عدم ردع کافی است که حکم به صحت عمل شود» (50)، خصوصاً این سیره ناشی از اوامر ائمه دین به لزوم مراعات تقیه است؛ یعنی قشر متشرع به جهت امتثال امر امام (ع) عمل به تقیه می کردند و فهم آنها از اخبار تقیه اجزای وضعی بود و اگر چنین فهمی نادرست بود، حتماً ائمه (علیهم السلام) آن را بیان می کردند.
آری، در پاره ای از روایات آمده است که قبل از نماز با آنها یا بعد از آن، انسان در منزل نماز خود را بخواند. (51) اما این روایات در مورد تقیه مداراتی و آداب عشرت و زندگی با آنها وارد شده، نه در باب تقیه من جهه الخوف، و در این مقام، مطلوب فقط آن است که عامه را به مذهب خوش بین و به آنها تلقین کنیم که شیعیان مقید به نماز و عبادات هستند، و اینکه خود در معرض تهمت قرار ندهیم و شر آنها را از خود دفع کنیم؛ چنان که در بعضی از روایات این باب وارد شده که فرموده اند: «حببونا إلی الناس، ما را محبوب مردم (عامه) سازید» یا «جروا إلینا کل موده، هر مودت و دوستی را نسبت به ما جلب کنید» یا «لا تحملوا الناس علی اکتافکم، مردم (عامه) را بر گردن خود سوار نکنید که زبانشان علیه شما باز شود و شما را آزار دهند»، با توجه به اینکه نمازی که به عنوان تقیه مداراتی انجام می شود، نماز صوری است، نه واقعی.
مضافاً اینکه این روایات در فرض وجود مندوحه وارد شده است، و در آنها اضطرار در تمام وقت نبوده و مکلف مجبور به ترک طبیعی فعل نیست؛ یعنی مکلف می تواند عمل خود را به تمام و کمال، مادامی که وقت فوت نشده، انجام دهد و مضطرّ به ترک عمل واقعی نیست، و شرط اساسی إجزا در تقیه همان طور که می آید، عدم مندوحه است.
نکته چهارم: اضطرار گاهی وضعی است و گاه تکلیفی. اگر اضطرار وضعی محقق شد، حکم وضعی رفع می شود؛ ولی اگر تنها اضطرار تکلیفی محقق شد، فقط حکم تکلیفی مرتفع می گردد، به این معنا که انسان باید مضطرّبه ترک جزء یا شرط شود تا جزئیت و شرطیت رفع شود، و اضطرار به ترک جزء و شرط محقق نمی شود، مگر با تحقق اضطرار در تمام وقت. از همین رو، در جایی که انسان در پاره ای از وقت به تقیه مبتلا شود و مجبور شود که مثلاً وضوی منکوس بگیرد، اما در تمام وقت چنین اضطراری نباشد، فقط حکم تکلیفی او رفع می شود و بر او جایز است که این عمل را، هر چند فی نفسه محرم باشد، انجام دهد، اما حکم وضعی رفع نمی شود؛ زیرا به ترک جزء و شرط در تمام وقت مضطرّ نیست.
به عبارت دیگر، اضطرار گاهی نسبت به فرد است و گاه نسبت به طبیعت. اگر انسان نسبت به یک فرد از افراد طبیعت مضطر شود، اضطرار به تمام طبیعت محقق نمی شود، و آنچه مورد اثر است، تحقق اضطرار به طبیعت است و تحقق آن در فرضی است که اضطرار در تمام وقت باشد. از همین روست که فقها در باب تقیه، عدم مندوحه را شرط کرده اند؛ یعنی تا زمانی که ممکن باشد انسان به وظیفه اولیه خود عمل کند و آن عمل خلاف مقتضای تقیه نباشد، تقیه موضوعی ندارد. بله، ممکن است نصوص خاصی وارد شود که در صورت اضطرار به فرد خاصی ولو اضطرار به کلی طبیعی محقق نشده باشد، شارع حکم به اجزاء کند؛ مانند حکم به اجزای خواندن اخفاتی حمد و سوره در اقتدای صوری به عامه در نمازهای جهری. در این فرض، حکم به لزوم جهر، ولو با عدم صدق اضرار به ترک طبیعی آن، مرتفع است، اما اینها خلاف قاعده اولیه است و نیاز به دلیل خاص دارد.
بعضی اشکال کرده اند که در ما نحن فیه، اضطرار وضعی محقق نمی شود؛ زیرا مکلف می تواند با عمره از احرام بیرون بیاید و اگر سال بعد استطاعتش باقی ماند یا حج در ذمه اش مستقر بود، در سال بعد حج را به جا آورد؛ زیرا حج وقت معینی ندارد که با انتهای آن وقتش فوت شود، بلکه هر سال که انجام شود، مجزی است و ادا خواهد بود و هیچ وقت قضا نمی شود. اگر در سال های بعد نیز به این مشکل برخورد و در هیچ سالی نتوانست به وظیفه خود عمل کند، معلوم می شود که حج بر او واجب نبوده است.
این کلام به وجوهی مردود است:
1. حج وقت مشخصی دارد که با فوت آن حج فوت می شود، همان طور که با فوت وقت نماز، نماز هم فوت می شود. این فوت به لحاظ محدودیت وقت و فوریت است. از همین رو، در روایات زیادی بر حج، اطلاق فوت شده است (فاته الحج)؛ مثلاً آمده اگر از کسی حج فوت شد، باید آن را در سال بعد به جا آورد، یا اگر کسی به مکه بیاید ولی به وقوفین اضطراری و اختیاری نرسد، حجش فوت شده است. (52)
بنابراین فرقی میان نماز و حج و سایر عبادات زمانی نیست، همان طور که با فوت وقت نماز فقط مصلحت وقت فوت می شود؛ هر چند اصل وجوب از بین نرود و بر مکلف واجب باشد که قضای آن را به جا آورد، خصوصاً اگر بگوییم قضا به امر جدید نیست و همان امر به ادا، متکفل وجوب قضا نیز هست. بنابراین هر چند با فوت وقت، اصل وجوب فوت نمی شود، اما مصلحت وقت فوت می شود و این خود ارتکاب مفسده است، و ممکن است انسان مضطر به آن شود.
2. مستدل می گوید: امر به لزوم ادای حج بعد از تحقق استطاعت در همان سال، و همچنین امر به لزوم اتمام حج بعد از شروع آن در ایام معلومات، حکم وضعی را مقید به آن زمان نمی کند، به این معنا که اگر عصیان کرد و در آن سال حج را ادا نکرد، و یا حجش را ناتمام رها ساخت و در سال بعد حج را به جا آورد، آن حج کاملاً مجزی و صحیح است و به عنوان قضای حج سال قبل به حساب نمی آید، بلکه مانند سال قبل امر مستقل دارد و ربطی به قضای حج سال قبل ندارد.
ما می گوییم: این مطلب مسلّم است، اما هر چند حکم وضعی مقید به وقت نشود، ولی حکم تکلیفی مقید به وقت است؛ یعنی به جا نیاوردن حج در سال استطاعت و یا انصراف از حج بعد از شروع آن، خود گناه و عصیان تکلیفی است، و این حکم تکلیفی مستلزم فوریت و ضیق وقت حج می شود. و اگر در این زمان مندوحه وجود نداشت، ارتکاب تقیه برای او مجزی و صحیح است؛ همان طور که در باب نماز اگر در وقتی که شرعاً مشخص شده، مندوحه نبود، همان نماز تقیه ای مجزی است؛ زیرا فوت نماز در وقت، حرام تکلیفی است؛ هر چند نماز بعد از وقت هم صحیح باشد.
به تعبیر دیگر، مستشکل پذیرفته که در مورد امر تکلیفی (لزوم اتمام حج و عدم جواز تبدیل آن به عمره) اضطرار محقق است و از این رو، عصیان آن محذوری ندارد. نهایتاً ادعا می کند که او در امر وضعی مندوحه دارد؛ چون می تواند در سال بعد حج را ادا کند.
ما می گوییم: باید دید مندوحه یعنی چه، و عمل به تقیه مقید به عدم چه مندوحه ای شده است؟ مندوحه یعنی راه فرار، راهی که انسان به وسیله آن می تواند به وظیفه اولیه خود عمل کند و مرتکب هیچ حرام اولی نشود. در فرضی که فرار از عمل به خلاف واقع، مستلزم ارتکاب محرمی دیگر شود، چنین راهی مندوحه نیست و تخصصاً از بحث خارج خواهد بود.
در مندوحه باید عملی که به عنوان فرار از تقیه انجام می گیرد، به طبع اولی خود مباح باشد، نه اینکه با ادله تقیه بخواهیم حلیت آن را اثبات کنیم؛ زیرا این مستلزم دور است. بیان دور این است که جریان دلیل تقیه در حکم تکلیفی و اثبات جواز ارتکاب آن، متوقف بر عدم جریان آن در حکم وضعی است؛ زیرا اگر دلیل تقیه در حکم وضعی جاری شود و حکم به صحت و اجزای حج کند، اصلاً اضطرار به ترک حج و تبدیل آن به عمره محقق نمی شود. پس صدق اضطرار در حکم تکلیفی و جریان دلیل تقیه برای اثبات حلیت آن، متوقف بر عدم جریان دلیل تقیه در حکم وضعی است.
از سوی دیگر، شما می گویید: دلیل تقیه در حکم وضعی جاری نمی شود؛ چون دلیل تقیه، حکم تکلیفی را برداشته و بیرون آمدن از احرام با تبدیل حج به عمره جایز است. این سخن، دور صریح و خلاف فرض است؛ مثل اینکه کسی بگوید: اگر در تمام وقت نماز مبتلا به تقیه شدی، نیت نماز واقعی نکن، بلکه نماز صوری بخوان و بعد از وقت آن را قضا کن؛ چون دلیل تقیه، ترک نماز در وقت را که یک حکم تکلیفی محض است، جایز می کند، و بعد از آن مندوحه در مورد حکم وضعی پدیدار می شود. به چنین عملی مندوحه نمی گویند، حتی اگر ادا و قضا را تابع یک امر بدانیم؛ زیرا چنین مندوحه ای مستلزم ارتکاب محرم است و مصلحت وقت را فوت می کند، هر چند اصل مصلحت نماز فوت نشود، و اثبات حلیت ترک مصلحت وقت به دلیل تقیه، مستلزم دور و خلف است.
در ما نحن فیه نیز همین طور است؛ زیرا تبدیل حج به عمره و عدم اتمام حج و یا عدم اقدام به حج در سال استطاعت، حرام و خلاف شرع است، و این مطلبی است که خود مستشکل آن را پذیرفته. بنابراین ترک حج در امسال و اقدام به حج در سال آینده، مندوحه نیست، و آن به انتفای موضوع منتفی است، و اثبات مندوحه بودن آن به دلیل تقیه ممکن نیست؛ زیرا مستلزم دور است.
نکته پنجم: در دلیل تقیه فرقی میان عالم به خلاف و شاق در آن نیست، بلکه شمولش برای عالم به خلاف، اظهر است.

نتیجه بحث:

ادله تقیه شامل ما نحن فیه می شود و صحت حج را اثبات می کند، و در آن فرقی بین قطع به خلاف و شک در آن نیست.

پی نوشت:

29. وسائل الشیعه، ج 10، کتاب الصوم، أبواب احکام شهر رمضان، باب 23، ح 6.
30. همان، ج 10، کتاب الصوم، ابواب ما یمسک عنه الصائم، باب 57، ح 5.
31. همان، ج 11، کتاب الحج، ابواب المواقیت، باب 2، ح 10.
32. همان، ابواب اقسام الحج، باب 3، ح 19.
33. همان، ج 16، أبواب الامر و النهی، باب 25، ح 5.
34. الفقه علی المذاهب الاربعه، عبدالرحمن جزیری، دار إحیاه التراث العربی، ج 1، ص 549.
35. همان، ص 551.
36. همان، ص 552.
37. الشرح الکبیر، عبدالرحمن بن قدامه، ج 3، ص 11.
38. همان، ص 513.
39. تذکره الفقهاء، علامه حلی، ج8، ص 191؛ سنن دارقطنی، ج 2، ص 223-224؛ سنن بیهقی، ج 5، ص 176 و فتح العزیز، ج 7، ص 364-365.
40. کشاف القناع، بهوتی، ج 2، ص 609.
41. التقیه، شیخ مرتضی انصاری، ص 46.
42. المعتمد فی شرح المناسک، آیت الله خویی، ج 2، ص 198.
43. المعتمد فی شرح المناسک، آیت الله خویی، ج 2، ص 195.
44. وسائل الشیعه، ج 16، ابواب الامر و النهی، باب 25، ح 2.
45. همان، ح 6.
46. همان، ج 23، کتاب الأیمان، باب 12، ح 2.
47. همان، ج 8، ابواب صلاه الجماعه، باب 56، ح 2.
48. وسائل الشیعه، ج 16، أبواب الامر و النهی، باب 25، ح 5.
49. همان، باب 25، ح 3.
50. المعتمد فی شرح المناسک، آیت الله خویی، ج 2، ص 195.
51. وسائل الشیعه، ج 8، ابواب صلاه الجماعه، باب 6/ ح 1 و 2 و 3و 8.
52. وسائل الشیعه، ج 11، کتاب الحج، ابواب وجوب الحج و شرائطه، باب 17، ح 5 و نیز ج14، ابواب اوقوف بالمشعر، باب 27/ 6 و 1 و ب 23/ 20 و ب 22/ 2.