1) مقدمه
یکى از مباحث هرمنوتیک به معناى عام کاوش در مسائل روان شناختى و تاثیرشخصیت مفسر در فهم متون است. روشن است که هر متنى مبتنى بر چند رکن است:خود متن، شنونده و مخاطب متن و تفسیر کننده متن. از متن و ویژگیهاى آن در اصول فقه‏و علوم قرآن و کتاب مقدس گفتگو مى‏شود. درباره شنونده متن یعنى مخاطب و مردمى‏که مؤلف و گوینده با آنان سخن گفته، مسائل گوناگونى مطرح است و از آن جمله‏مخصوص بودن متن به مخاطبان حاضر یا اعم بودن از مخاطبان حاضر، ضرورتها وپرسشهاى شنوندگان، جامعه‏شناسى عصر مخاطبان، مسائل و مشکلات عصر نزول‏وحى،افق سطح مخاطبان، مصبوغیت فهم آن به عوامل اجتماعى.
اما از همه اینها مهمتر تفسیرکننده متن است که در عرضه فهمى از متن نقش مهمى‏ایفا مى‏کند; زیرا مفسر با ذهن خالى به مانند صفحه سفید کاغذ به سراغ متن نمى‏رود تاآنچه از متن در صفحه ذهن او مى‏تابد، در آن نقش بندد و دستگاه ذهن در آن دخالتى‏نداشته باشد. ذهن مفسر خالى نیست; بلکه انباشته از دانسته‏ها و گرایشها و منشهایى‏است که بدون شک در تفسیر او تاثیر مى‏گذارد.

2) جنبه‏هاى مختلف شخصیت مفسر
جنبه‏هاى مختلفى که در تفسیر تاثیر دارند، به چند وجه مهم قابل تقسیم هستند:
1-2) دانسته‏هاى مفسر
بخشى از برداشتهاى مفسر ناشى از دانسته‏هاى وى است. این دانسته‏ها اشکال‏مختلف دارد. برخى از آنها مبادى و مقدمات علمى مفسر است; مانند ادبیات، منطق،کلام و فلسفه. در این موارد هرچه مفسر به این علوم احاطه بیشترى داشته باشد، فهم اواز متن قرآن شفاف‏تر است. به عنوان نمونه آگاهى مفسر از مسائل روان شناسى،جامعه‏شناسى، تاریخى، فلسفه و عرفان و مباحث جدید فلسفه دین و کلام جدید میدان‏گسترده‏ترى را بوجود مى‏آورد و مفسر با آگاهى از آنها و پرسش هایى که در این علوم‏مطرح است، در برخورد با متون نقش کاملا متمایزى ایفا مى‏کند و تفاوت آشکارى درگرایش ها و برداشت هاى تفسیرى او بوجود مى‏آورد. مثلا در آنجا که آراى علمى و کلامى رابا آموزه‏هاى دینى سازگار بیابد و آنها را در برنامه‏هاى ارشادى و تبلیغى خویش مفیدانگارد، به آنها اقبال مى‏کند و آنها را به منزله مبادى و مقدمات ادله کلامى خود در تفسیرجاى مى‏دهد و در آنجا که مفسر با آن آموزه‏ها نظر مخالف داشته باشد و آنها را مباین‏دستگاه فهم خود ببیند، باز به گونه‏اى متاثر خواهد شد و مباحث را با نگاه شبهه و نقدشبهه مى‏بیند و کلمات متن را به گونه‏اى تحلیل و تفسیر مى‏کند که آن شبهات را پاسخگوباشد.
به همین جهت این معلومات از دیرباز، دست کم نوعى موضعگیرى مثبت و منفى رادر مجموع دانش‏هاى بیرونى مفسر فراهم ساخته است.
2-2) اعتقادات مفسر
اعتقادات و باورهاى مفسر گاه جنبه مذهبى و نحله‏اى دارد; مانند اشعرى، اعتزال،شیعى و سنى و مانند آن و گاه جنبه علمى; مثلا چنانچه مفسرى از پیش نسخ را در قرآن‏نپذیرفته یا در باب محکم و متشابه مقوله تشابه را از مجمل و مبهم جدا دانسته و یا درباب اسباب نزول تئورى خاصى را پذیرفته باشد، رفتار او نسبت‏به مجموعه‏اى از آیات‏متفاوت از کسانى است که این باورها را نداشته و نظریه دیگرى را پذیرفته‏اند و نوع‏برداشت او با دیگر مفسران تفاوت خواهد کرد.
3-2) تئوریهاى مفسر
تئوریهاى مفسر آنهایى‏اند که در ذهن او جاى گرفته، ولى مانند اعتقادات و باورهاى‏کلى نیست. به عنوان نمونه آن کس که در بحث معاد جسمانى تئورى خاص دارد، نگرش‏او به این دسته از آیات با همان نگرش خواهد بود. مثلا صدرالمتالهین کوشش داشت که‏میان شریعت و طریقت و حقیقت آشتى برقرار کند و مفاهیم دینى را عقلى کند.کوششهاى آشتى‏جویانه و در عین حال تاویلى وى از عقل و وحى و اثبات عقلانى اصول‏اعتقادى بر این فرض مبتنى بود که یافته‏هاى دین با عقل در تعارض نیست. لذا در جلدنهم اسفار در بحث معاد جسمانى با مقدمه‏اى مفصل تئورى خود را شرح مى‏دهد وتجسم اعمال و ثواب و عقاب را به درون انسان مى‏کشد و از او جدا نمى‏داند یا در باب‏تفسیر وحى، عرش، کرسى، لوح، قلم یا روح و نفس آیات را بر معانى غیر مادى و مجردتطبیق مى‏کند. در مباحث جدید کلام مانند نظریه حداقلى یا حداکثرى در فقه، مساله‏انتظارات انسان از دین، مساله کمال و جامعیت دین، بیان روشى یا بیان ارزشى در احکام‏و دهها مساله دیگر از تئورى‏هایى است که حضور آن در ذهن مفسر مى‏تواند نگرش‏مفسر را نسبت‏به حجم انبوهى از آیات کاملا متفاوت کندو نگرش و استنباط او رادگرگون سازد.
4-2) روحیات مفسر
بدون شک ویژگیهاى تربیتى، روحى و اخلاقى مفسر یکى از موارد تاثیر و تاثر ذهن‏مفسر نسبت‏به تفسیر است. روحیات مفسر در تفسیر نقش بسزایى دارد، مثلا مفسرى‏که دقت نظر دارد و در پى دلیل است‏یا شجاعت علمى دارد و یا به دنبال نوآورى ونواندیشى است‏یا روحیه جنجالى دارد، همه اینها مى‏تواند تاثیر بسزایى در گرایشها وبرداشتهاى مفسر داشته باشد. در دانش تفسیر این نظر همواره تاکید مى‏گردد که فهم وتفسیر یک متن باید به دور از مسبوقات ذهنى و تمایلات فکرى مفسر باشد،[1] و تعصبات‏مذهبى و گرایش‏هاى نحله‏اى در تفسیر بروز و ظهور نکند، حتى تاکید مى‏شود که تفسیرباید از عقاید عرفى زمان خود به دور باشد و مادام که مفسر در بند این عقاید باشد، ازفهم حقایق قرآن باز مى‏ماند. راه رسیدن به فهم کامل مرهون آزادى از عقاید و ارزشهاى‏شخصى مفسر است.
اما باید پرسید اولا آیا منظور از این باید همان تفسیر به راى نیست؟
ثانیا، مرز راى چیست و آیا میان هواها و هوسها و تمایلات فکرى مفسر وگرایش‏هاى تفسیرى چگونه مى‏توان جدایى افکند؟
ثالثا، چنین تلاشى تا چه اندازه عملى است; به ویژه در آن گرایش‏هایى که به طورناخودآگاه و بر اثر تربیت و آموزش و زندگى در محیط مذهبى خاص حاصل آمده است;چرا که صرف‏نظر از اصول و قواعدى که مفسر خود رابه مراعات آن مصمم مى‏داند،مساله گزینشى عمل کردن مفسر در تمام این موارد بسیار مهم است.
واقعیت این است که ما در تاریخ تفسیر به سلیقه‏ها و گرایش‏هاى متنوعى در افق‏تاریخى و مذهبى مفسران برخورد مى‏کنیم. لازم نیست که مقایسه‏اى میان تفسیر معتزله،اشاعره، سلفیه و دیگر مذاهب داشته باشیم تا با ذهنیت‏خاص و نقد مذهبى این تنوع راملاحظه کنیم و ریشه اختلاف را در نوع روش آنها ببینیم. حتى این تفاوتها در تفاسیرشیعه نیز در شکل گسترده آن مشاهده مى‏شود. کافى است که به تفاسیر گوناگون فلسفى،عرفانى، ماثور و غیر ماثور نظر افکنده شود و گوناگونى برداشتهاى تفسیرى ملاحظه‏گردد.
نا گفته نماند که سخن از ترجمه و دلالت ظاهرى کلام نیست; بلکه سخن از تفسیراست و تفسیر پرده‏بردارى و کشف پیچیدگیهاى کلام است; به ویژه آنجا که به استنباط وبرداشت در حوزه جهان بینى‏ها و اصول عقاید و نگرش به مساله عام احکام بازگردد.
آنچه که در این مقال بررسى مى‏شود، این است که شخصیت مفسر در تفسیر قرآن‏کریم چه جایگاهى دارد و تاثیر آن تا چه حدى مقبول و طبیعى است و در این باره‏مفسرین بزرگ و قرآن پژوهان چه نظرى دارند و اصولا پذیرفتن این تئورى که شخصیت‏مفسر در تفسیر نقش تعیین کننده دارد چه مشکلاتى را بوجود مى‏آورد. هدف این مقاله‏کاوش در یکى از مباحث مهم هرمنوتیک و تفسیر و معرفت‏شناسى اندیشه مسلمانان‏درباره قرآن است و طرح آنها مى‏تواند ریشه‏هاى جزمیت‏گرایى را در اندیشه پیشینیان به‏نقد بکشد.

3) طرح مساله
با نگاهى به تفاسیرى که درباره قرآن یا حتى برخى از دیوان اشعار شعراى نامدارچون مولوى و حافظ نگاشته شده، این حقیقت را درمى‏یابیم که تفسیرهایى که از این‏سخنان شده یکسان نیستند و مفسران این متون برداشتهاى مختلفى عرضه کرده‏اند. ماکه آنها را مى‏خوانیم نیز با برخى از تفسیرها موافق و با برخى از تفسیرها مخالف‏مى‏شویم. منشا این اختلاف چیست و چه عاملى موجب آن شده که تفسیرهاى مختلفى‏عرضه شود و هر روز که مى‏گذرد بر حجم این تفسیرها افزوده مى‏شود و دیدگاههاى ‏جدیدترى عرضه مى‏گردد. آیا ریشه اختلافها در متن است‏یا مفسر متن یا هر دوى آنها؟در این باره نظریات مختلفى مطرح شده و درباره معنادارى متن و نیت مؤلف و زبان‏گوینده بحثهاى فراوانى شده است; اما بدون شک اگر متنى برداشتهاى گوناگون بپذیرد،مفسر متن در این گوناگونى بى‏نقش نیست.
برخى خواسته‏اند، مساله را ساده جلوه دهندو ریشه این اختلاف را مربوط به هواهاى نفسانى و علیل بودن ذهن و مریض بودن دل‏مربوط کنند; اما این عامل پیدایش تمام تفسیرهاى مختلف نمى‏تواند باشد; زیرا بسیارى‏از آنها از سر آگاهى و عناد و مرض نیست. به عنوان نمونه اگر مقایسه‏اى میان تفاسیرشیخ طوسى (تبیان)، طبرسى (مجمع‏البیان)، فیض کاشانى (صافى)، ملا صدراى‏شیرازى (تفسیر القرآن الکریم)، علامه طباطبایى (المیزان) و سید محمدحسین‏فضل‏الله (من وحى القرآن) انجام گیرد، مى‏بینیم دیدگاههاى مختلفى در تفسیر عرضه‏کرده‏اند; در حالى که همگى شیعه هستند، از منبع حدیث اهل بیت‏علیهم السلام استفاده‏کرده‏اند، قواعد و اصول را رعایت کرده‏اند و هواى نفسانى و مرض و غرض نداشته‏اند.
بنابراین همه اختلافات تفسیرى ناشى از هواهاى نفسانى یا اختلافات مذهبى نبوده‏است و حتى نمى‏توان گفت: طبیعت متن چنین بوده که موجب اختلاف و تشتت آرا شده‏است; زیرا اصولا در صورتى مى‏توانیم این فهم‏هاى متفاوت را در شخصیت مفسردخیل ندانیم که چند مساله در نظر ما حل شده باشد:
1- سؤالات و مسائلى را که مفسر به دنبال پاسخ آنهاست و در ذهن او مشکل‏سازشده در تفسیر او مؤثر ندانیم. در حالى که در هر عصرى دین و معارفش از سوى گروهى‏مورد هجوم قرار مى‏گیرد و مفسرى که این شبهات را مى‏بیند، در پى پاسخ آنهاست. حال‏فرقى نمى‏کند که این شبهات مربوط به مسائل کلامى و اعتقادى دیرین باشد یا شبهاتى‏باشد که در عرصه مباحث جدید مطرح مى‏شود; مانند حقوق بشر، موقعیت زن، کارکرددین، فلسفه احکام و اخلاق. در این صورت بسیار طبیعى است که مفسرین براساس‏دانشها و برداشتهاى بیرونى متفاوتى که دارند، به سراغ متن قرآن روند و سؤالات خودرا مطرح کنند.
2- هر تفسیرى همواره به زمان خود تعلق دارد و بر مبناى دیدگاهى که مفسر به‏اقتضاى شرایط تاریخى خود پیدا کرده، به سراغ متن مى‏رود. چنانچه در دوره‏اى‏تحولات علمى و فرهنگى بسیار سریع و گسترده باشد، موضوعات منعکس شده، درتفسیر هم گسترده خواهد بود و اگر آهنگ این تحولات کند و طولانى باشد، موضوعات‏محدودترى در تفسیر آن دوره انعکاس مى‏یابد.
3- نکته دیگر معلومات آکادمیک مفسر است. بى‏تردید براى دریافت درست مرادخداوند نیاز به آگاهى از علوم و ابزارى است که مفسر را به فهم آن یارى رساند. در این‏علوم و ابزار اختلاف و تشتت اقوال است. این اختلاف در عمل تاثیر مستقیمى در تفسیرمفسر مى‏گذارد و هر مفسرى اقوال مختلف ادیبان، واژه شناسان، قاریان و راویان اسباب‏نزول را در دستگاه ذهنى خود مورد ارزیابى قرار مى‏دهد و براساس احاطه و اجتهادخود از میان آنها قولى را گزینش مى‏کند و آن طبعا در برداشتهاى تفسیرى او اثرمى‏گذارد.
نکته مهم و قابل توجه در این زمینه گزینش گرى مفسر است. مثلا کسى که دربحث واژه‏شناسى به این نظریه معتقد است که قرآن مجاز را بکار نگرفته و آنچه رااستعمال کرده حقیقت‏بوده است. نوع تفسیر او در جاهاى مورد اختلاف نسبت‏به تفسیرکسى که خلاف آن نظریه را عقیده دارد، متفاوت خواهد بود.
بدین جهت ما ناگزیریم به تاثیر شخصیت مفسر در تفسیر قرآن اذعان کنیم و بپذیریم‏که دانسته‏ها، باورها، خلقیات و شرایط خاص روانشناختى مفسر موجب گوناگون شدن‏تفسیر مى‏شود و معناى متن یک حقیقت تغییرناپذیر و قائم به لفظ نیست; بلکه همواره‏در پرتو روشناییهاى ذهن مفسر تصحیح و شفاف مى‏گردد; اما با همه اینها مراد این‏نیست که معنایى که ما از یک متن مى‏فهمیم، اصول ثابتى ندارد و نسبیت مطلق همه ابعادکلام را فراگرفته و آنچه خوانندگان پیشین از آن مى‏فهمند با آنچه بعدى‏ها مى‏فهمند،تفاوت کلى دارد.
بحث و بررسى شخصیت مفسر دست کم این فایده را دارد که ما بهتر بتوانیم به پیام‏واقعى کلام شناخت پیدا کنیم; زیرا شناخت آن به رعایت قواعد فهم و رفع موانع آن نیازدارد. بدون شک یکى از عوامل بازدارنده هویتهاى شخصى مفسر است. او بر پایه‏دانسته‏ها و باورهاى ذهنى خود به سراغ متن مى‏رود و این گاه بدون آن است که بداندکدام یک از آنها عقلانى و منطقى و مبتنى بر اصول پذیرفته شده است [2] و کدام یک از آنهاداراى این ویژگى نیست; به همین دلیل دچار تعارض شده، تفاسیر ناهمسانى را عرضه‏مى‏کند.
به هر حال با نگاهى به مجموعه‏اى از تفاسیر مذاهب و نحله‏ها تاثیر این پیش‏فرض‏هاآشکار مى‏گردد. این واقعیت گرچه در کل موجب تکامل دانش تفسیر و تعمیق فهم قرآن‏شده; اما در جاهایى مایه انحراف و کژ فهمى شده است. نفس این آگاهى به ما کمک‏مى‏کند که بدانیم باید در چه راهى گام برداریم و چه عواملى را در فهم دخیل بدانیم و چه‏چیزهایى را نقد کنیم. آگاهى از گرایشها ما را از خوش‏خیالى و شگفت‏زدگى و اعجاب‏نسبت‏به فهم خود باز مى‏دارد و ما را واقع‏بین و متواضع مى‏کند. لذا فهم صحیح در گروآن نیست که ذهن ما از هر پیش فرضى تهى باشد; زیرا این ممکن نیست. فهم صحیح آن‏است که بدانیم معلومات پیشین ما چیست که آنها را منقح و مستند و معقول کنیم و از این‏معلومات به نحو احسن استفاده کنیم و در نهایت‏برداشت‏خود را از قرآن عین کلام‏وحى ندانیم و نگوییم قرآن چنین مى‏گوید; بلکه بگوییم برداشت ما از قرآن چنین‏است.

4) شخصیت مفسر و نقش آن در اندیشه متفکران مسلمان
بحث تاثیر مفسر در اندیشه متفکران مسلمان بطور مستقل مطرح نشده; اما درلابلاى سخنان آنان نکاتى آمده است که نشان مى‏دهد اندیشوران مسلمان به فهم‏هاى‏مختلف به عنوان واقعیتى اجتناب‏ناپذیر اذعان داشته و پذیرفته بودند. همانطور که‏دانستن قواعد و کاربرد واژه‏ها و توجه به نکات بیرونى همچون تشخیص عام و خاص،مطلق و مقید، حقیقت و مجاز و ناسخ و منسوخ لازم است، داشتن تئورى نیز براى تفسیرضرورى است. روشن است که این اصول و مبانى به مفسر جهت مى‏دهد تا براساس‏تئورى خاصى به سراغ متن برود و به تفسیر آن بپردازد. تئورى‏هاى مفسر گاه از قبیل‏مبانى پایه در علوم اسلامى است; مانند: اصالت ظهور، حجیت‏یک دسته از مفاهیم وعدم حجیت، دسته دیگر از مفاهیم، محدوده استناد به اطلاق کلام، و گاه اصول‏موضوعه‏اى است که بیشتر در عصر جدید مطرح شده است; مانند: نظریه حداقلى وحداکثرى در فقه، محدوده انتظار از دین و چگونگى زبان دین. تمام این پیش‏فرضها بطورآشکار نمود خود را در تفسیر قرآن نشان مى‏دهد و نقش مفسر را آشکار مى‏سازد.
اما افزون بر نقش این تئورى‏ها در تفسیر، مسائل دیگرى براى مفسر مطرح است که‏قاعدتا نباید در مقوله فهم تاثیرى داشته باشد; ولى مشاهده مى‏شود که در فهم مفسرتاثیر مى‏گذارد; مانند دانسته‏هاى علمى مفسر، نکات روان شناختى و زیستى مفسر.
بنابراین چگونگى فهم پیام از متن با عنایت‏به پیش‏فرضها و عقاید مخاطبان تفاوت پیدامى‏کند. به عنوان نمونه یکى از مفسران معاصر که به جاذبه زمین و مسائل مختلف آن‏آگاه است و در تفسیر به آن توجه دارد، در ذیل « اللَّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا »[3] (رعد 2)، برخلاف فخر رازى که در تفسیر آیه با بیان عقلى استدلال مى‏کند براینکه ممکن نیست چنین آسمان بزرگى در فضا معلق بماند( 1)، مى‏گوید: «این آیه خبر ازقوه‏اى مى‏دهد که به سبب آن اجرام بدون پایه هم مى‏توانند، در فضا بمانند; زیرا قانون‏جاذبه ستارگان و اجرام سماوى را در آسمان نگه مى‏دارد و این غیرطبیعى نیست; بلکه‏بر اساس قوانین ثابت‏خداى به وجود آورنده آن است‏»( 2).
مفسر دیگرى که به نقش زن در جامعه اسلامى اهمیت قایل است، برخلاف روایاتى‏که در باب مشورت با زن آمده و حتى تصریح شده است که با آنان مشورت نکنید و یا اگرمشورت کردید، با آنان مخالفت کنید ( 3)، چون به تفسیر آیات قرآن مى‏پردازد، به‏اقتضاى باورهاى پیشین مى‏گوید: آیات « فَإِنْ أَرَادَا فِصَالا عَنْ تَرَاضٍ مِنْهُمَا وَتَشَاوُرٍ فَلا جُنَاحَ عَلَیْهِمَا »[4] (بقره 233) و « قَالَتْ إِحْدَاهُمَا یَا أَبَتِ اسْتَأْجِرْهُ إِنَّ خَیْرَ مَنِ اسْتَأْجَرْتَ الْقَوِیُّ الأمِینُ ‏»[5]  (قصص 26) دلالت دارند بر اینکه نه تنها مشورت با زنان جایز، که در مواردى‏پسندیده و مطلوب است. زیرا در آیه نخست‏خداوند مى‏گوید: اگر زن و شوهر در پى‏مشورت با یکدیگر راضى شدند که کودک را قبل از دو سال از شیر بگیرند و به جهتى‏این کار را مصلحت‏بدانند، مانعى ندارد و در آیه دوم زمانى که یکى از دختران شعیب به‏پدر پیشنهاد مى‏دهد و در مقام مشاورت به پدر مى‏گوید: این جوان امین را براى کارهاى‏ما به خدمت‏بگیر! پدر با اینکه پیامبر است، این پیشنهاد را مى‏پذیرد و به نظر دخترش‏اهمیت مى‏دهد. لذا از این دو آیه مى‏توان استفاده کرد که مشورت با زنان ممدوح شناخته‏شده است( 4). نظریه مورد بحث‏شواهدى نیز در گفته‏هاى پیشینیان دارد; براى مثال ابن عربى دلایل‏کافى ارائه مى‏دهد مبنى بر اینکه هر کس مطلوب خود را در قرآن مى‏یابد( 5). حتى اگرآن فراتر از معانى الفاظ و صرفا ناشى از گرایشهاى عرفانى باشد. البته گاه این تفسیرها واشارات با قواعد تفسیر انطباق ندارد و نمى‏توان آنها را از مقوله تفسیر برشمرد. جالب‏توجه آنکه همو به تفسیر عقلى خرده مى‏گیرد و مى‏گوید: «نمى‏توان به تفسیر عقلى‏محض بسنده کرد; چون همواره اسیر و محکوم تعصبات و پیش‏فرضهاى عصرى وفضاى فکرى شخص مفسر است‏»(6).
باز یکى از کسانى که به شخصیت مفسر و تاثیر وى در برداشتهاى تفسیرى اشاره والبته انتقاد کرده است، ملاصدراى شیرازى (ت 1050 ق.) است. وى به مناسبت‏بحث‏محکم و متشابه، صاحبان روشهاى تفسیر کتاب خدا را بر چهار دسته تقسیم مى‏کند ویکى از آنها را متفلسفین و طبیعیون و اطبا مى‏شمارد و مى‏گوید که آنها به حسب ذائقه وپیش فرض‏هاى خود به توجیه و تاویل آیات مى‏پردازند(7).
فیض کاشانى در همین زمینه معتقد بود که مفسر در حکم شخص نائم است که بعد ازبیدارى به حقیقت کلام الهى پى برده و به مصداق «الناس نیام فاذا ماتوا انتهبوا»[6]، بعد ازعروج به مقام ملکوت تاویل کلام حق را درک مى‏کند(8).
علامه طباطبایى نیز متشابه را به نزول باران تشبیه مى‏کند که به محیطهاى مختلف‏نازل مى‏شود و با آنکه در اصل یک حقیقت است و هیچ محدودیتى ندارد، اما همین‏که‏نازل شد و در مسیل‏ها و گودال‏ها قرار گرفت، شکل مى‏گیرد و محدودیت مى‏پذیرد.القاى معنایى از معانى به انسان اینچنین است. مسبوقات ذهنى نقش بسیار مهمى در نوع‏برداشت و فهم معناى الفاظ دارد. اگر این مسبوقات رنگ خاصى پذیرفته باشد، مانندتعصبات قومى، مذهبى و سیاسى یا گرایش‏هاى حسى، آن معنا هم به همین رنگ درمى‏آید(9).
امام‏خمینى نیز بر این نکته تاکید دارند که در میان مفسران مشربهاى گوناگونى وجوددارد و هر مفسرى براساس دانسته‏ها و گرایش‏هایى که داشته، به تفسیر پرداخته است وهر کدام روى آن تخصص و فنى که داشته، یک پرده از پرده‏هاى قرآن کریم را تفسیر کرده‏است(10). حتى در جایى تصریح مى‏کنند که همین باورها و دانش‏ها موجب شده که‏برخى مفسران یکسونگر شوند و تنها از ابعاد خاصى به تفسیر قرآن بپردازند. به عنوان‏نمونه در جایى مى‏گویند:
«بسیارى از زمانها بر ما گذشت که یک طایفه‏اى فیلسوف، عارف و متکلم و امثال‏ذلک که دنبال همان جهات معنوى بودند، اینها گرفتند معنویات را. هر کسى به اندازه‏ادراک خودش و قشریون را تخطئه کردند. تمام ماعداى خودشان را قشرى حساب‏کردند; بلکه وقتى تفسیر قرآن کردند، اکثر آیات را برگرداندند به آن جهات عرفانى وفلسفى و جهات معنوى و (از جهات دیگر) به کلى غفلت کردند. از حیات دنیایى وجهاتى که در این دنیا به آن احتیاج داشتند و تربیت هایى که در اینجا باید باشد از این غفلت‏کردند برحسب اختلاف مسلک شان، و در همین اوان و همین عصر یک دسته دیگرى که‏اشتغال به امور فقهى و تعبدى داشتند، نیز (گروه مقابل) را تخطئه کردند یا حکم به الحادکردند یا حکم به تکفیر کردند و این هر دو روش خلاف واقع بوده است‏»(11).
وى تاکید بر نقش شخصیت مفسر در تفسیر را به این محدود نمى‏سازد. ایشان‏گرایش‏هاى فردى و اجتماعى و شرایط تاریخى را در فهم و برداشت مفسر دخیل‏مى‏داند(12).
از این صریح‏تر در تبیین نقش شخصیت مفسر در تفسیر، کلام شهید مطهرى در باب فقه‏است. گرچه کلام ایشان درباره تفسیر نیست، اما به طور غیرمستقیم به آن مرتبط است;چون فقیه با استنباط احکام از متون قرآن و حدیث در حقیقت‏به نوعى تفسیر دست‏مى‏زند. ایشان مى‏نویسد: «اگر کسى فتواى فقها را با یکدیگر مقایسه کند و ضمنا به‏احوال شخصیت و طرز تفکر آنها در مسائل زندگى توجه کند، مى‏بیند که چگونه سوابق‏ذهنى یک فقیه و اطلاعات او از دنیاى خارج در فتواهایش تاثیر داشته; به طورى که‏فتواى عرب بوى عرب مى‏دهد و فتواى عجم بوى عجم. فتواى دهاتى بوى دهاتى وفتواى شهرى بوى شهرى‏»(13).
اینها نمونه‏هایى از دیدگاههاى متفکران مسلمان در زمینه نقش شخصیت مفسر درتفسیر بود و در این باره استقصا نشده است وگرنه شواهد بسیارى را مى‏توان به دست‏آورد که علماى اسلامى به اهمیت ذهن و نقش مفسر توجه داشته و معلومات و باورهاى‏او را در برداشتهاى تفسیرى دخیل مى‏دانسته‏اند و حتى تاثیر آنها را گریزناپذیر و غیرقابل‏اجتناب شمرده‏اند.
البته تمام عوامل روان شناختى و تاریخى و جغرافیایى علت تامه برداشتهاى تفسیرى‏نیست; اما نباید نقش عوامل یاد شده را نادیده گرفت. به دلیل تاثیر این عوامل تفسیرهاى‏متون دینى قابل تحول و تکامل هستند; بعلاوه بشرى و غیرمقدس به شمار مى‏روند; لذاانتساب دادن این تفسیرها به شریعت و دین از سر ناآگاهى از عوامل پدیدآورنده‏آنهاست.

5) عوامل گرایش مفسر به تفسیرى خاص
براى اینکه به اهمیت جایگاه مفسر و نقش شخصى وى در تفسیر پى ببریم، بایدریشه‏ها و علل گرایش مفسر را مورد توجه قرار دهیم. ببینیم چه عواملى موجب مى‏شودکه مفسرى به معنایى روى آورد و برداشتى را ترجیح دهد. به نظر مى‏رسد ریشه‏هاى‏گرایش مفسر دو دسته‏اند:
1-5) کسب معلومات جدید
گاه مفسر مستقلا یا به تبع جامعه تحول فکرى پیدا مى‏کند و آگاهی هاى جدیدى را اززندگى، نیازها و مشکلات انسان، بدست مى‏آورد و از رهگذر آن بینش او نسبت‏به‏مذهب، معنویت و کتاب وحى در مواردى تغییر مى‏یابد و تئورى‏هاى مختلفى را درزمینه شکل اداره جامعه، برخورد با مسائل اجتماعى و حاکمیت معنویت و اخلاق‏برمى‏گزیند و تفسیرى خاص از آیات مربوط به دست مى‏دهد. این تئوریها مى‏تواندمعقول و مستند به دلایل علمى یا فرضیه‏هاى ناتمام در عرصه علم و فرهنگ باشد. مفسربا این تئوریها و فرضیه‏ها به سراغ آیات قرآن مى‏رود و برداشتهایى را از آنها ارائه‏مى‏دهد. تاکید بر روى موضوعات جدید، مانند حکومت، آزادى، حقوق بشر، حقوق زن‏در تفسیر قرآن به خاطر قرب ذهنى و توجه به تحولات معاصر است. اگر این تحولات‏علمى و طرح بحثهاى جدید نبود، هرگز مفسران به این مباحث و تفسیر عصرى از این‏آیات اقبال نمى‏کردند.
به عنوان نمونه علامه طباطبایى به مناسبت‏بحث نظام سیاسى اجتماعى اسلام باعنایت‏به تحولات معاصر این شبهه را مطرح میکند که آیا اسلام در شرایط دنیاى جدیدقابل اجراست. او گوید: «برخى مى‏پندارند که سنت اجتماعى اسلام در دنیا و در شرایط تمدن فعلى دنیا قابل اجرا نیست و اوضاع حاضر دنیا با احکام اسلامى نمى‏سازد. ما نیزاین را قبول داریم; لیکن این سخن چیزى را اثبات نمى‏کند; چون ما نمى‏گوییم با حفظ شرایط موجود در جهان، احکام اسلام بدون هیچ مشکلى اجرا مى‏شود. هر سنتى در هرجامعه‏اى زمانى نبوده و سپس به وجود آمده است. البته شرایط حاضر با آن ناسازگاربوده و آن را طرد کرده است‏»(14). آنگاه ایشان راهکار ایجاد حکومت را مطرح مى‏کند.روشن است که اگر تحول ذهنى مفسر و اجراپذیر دانستن احکام نبود، این مباحث مطرح‏نمى‏شد. به همین دلیل ما در تفسیر علامه طباطبایى شاهد مباحث‏بسیارى در زمینه‏اجتماع، حکومت و عدالت اجتماعى، آزادى و تفسیر آیات مناسب با آنها هستیم. چیزى‏که در تفاسیر پیشین سابقه نداشته است.
2-5) طرح اشکالات جدید
مفسر اگر به گفتمان‏هاى دانشوران جدید آگاه باشد، از شبهات و اشکالات آنان‏درباره دین و قرآن آگاهى خواهد یافت و آنها را به تفسیر مى‏کشاند و به مناسبت تفسیرآیات به پاسخگویى و دفع آن شبهات مى‏پردازد. کافى است که به یکى از آیات متناسب‏با شبهه برخورد کند تا تفسیر خود را به سوى دفع اشکال سوق دهد. طرح اشکالات‏جدید در ذهن مفسر تاثیر قابل توجهى در شکل تفسیر و تبیین موضوع دارد. مثلا وقتى‏مفسرى مى‏بیند کسى آیات جهاد ابتدایى را با آزادى اندیشه در تضاد مى‏شمارد، ممکن‏است درصدد برآید این آیات را به معناى دفاع بگیرد; نه تهاجم براى ایمان آوردن و یانابودى مشرکان و گوید: اگر در قرآن آیاتى آمده است که به قتال با مشرکین دستورمى‏دهد، ناظر به فتنه‏جویى و توطئه چینى آنهاست. همانطور که در آیه 39 سوره حج‏آمده است و یا ممکن است‏بگوید: این آیات در مقام جهاد ابتدایى است و سیره پیامبرهم دلالت‏بر این واقعیت دارد و اصلا ما مقوله‏اى به نام آزادى اندیشه نداریم. به این‏ترتیب تفسیر او از این آیات با تفسیر قبلى تفاوت پیدا مى‏کند. در هر صورت مفسر این‏شبهات و اشکالات را بر اساس تئورى خود پاسخ مى‏دهد.
از همین قبیل است آیاتى که ناظر به مسائل علمى و تکوینى جهان است. مثلا درقرآن آمده است: « اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ »[7] (سجده‏4).مفسرى که از معلومات روز باخبر است و مى‏داند که برابر تئورى‏هاى علمى زمین وآسمان در زمانى بسیار طولانى و طى میلیاردها سال بوجود آمده‏اند، قهرا آن را با این آیه‏که مى‏گوید، خدا آسمان و زمین را در شش روز آفرید ناسازگار مى‏بیند; زیرا معنا ندارددوران پیدایش زمین و آسمان که با فعل و انفعالهاى بسیار کند و تدریجى بوده است، درشش روز باشد; لذا در تفسیر آن آیه مى‏گوید: منظور از این روزها در پیش خدا هزار سال‏از سالهایى است که آدمى حساب مى‏کند(15); همانطور که درباره عروج به سوى خداچنین آمده است: « ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کَانَ مِقْدَارُهُ أَلْفَ سَنَهٍ مِمَّا تَعُدُّونَ »[8] (سجده 5).
مفسر دیگر حل شبهه را از زاویه دیگر مى‏بیند و مى‏گوید: «منظور از شش روز شش‏دوره از مراحل آفرینش است و روز در اینجا به معناى مراحل خلقت است. یا مقوله‏شمارش آنها از مقوله‏هاى زمینى نیست. حتى به شمارش عالم دنیا ارتباطى ندارد»(16).البته هر یک از این پاسخ‏ها بر اندیشه و باورى خاص متکى است; اما مجموع این نوع‏برخوردها حکایت از آگاهى مفسر از شبهات و حساسیت او به رفع آنها دارد.

6) نقش و جایگاه مفسر
وقتى از مفسر و نقش وى در تفسیر سخن گفته مى‏شود، به این معنا نیست که اومى‏خواهد واژه‏ها را معنا کند و ترجمه‏اى از کلام را به دست دهد یا مدلول مطابقى کلام‏روشن را شرح دهد. البته مفسر این کار را انجام مى‏دهد; اما منظور از تفسیر همان‏پرده‏بردارى از کلام و پیام است که گاه از آن به تاویل تعبیر مى‏شود و گاه تفسیر و تاویل به‏یکسان بر آن اطلاق مى‏گردد. به همین جهت‏بسا گفته مى‏شود که آیا در نقش مفسرمبالغه نشده و آیا مفسر بیش از اندازه مهم جلوه داده نشده است. آیا این معنا به‏نسبیت‏گرایى مطلق کشیده نمى‏شود که همه چیز در دست مفسر دستخوش عدم ثبات‏شود؟ اینکه مفسر با پیش داورى و پیش فرضها به سراغ تفسیر مى‏رود، موجب نمى‏شودکه تردید و نسبیت در همه چیز افکنده شود. معانى آشکار و تفاسیر مورد اتفاق وتردیدناپذیر و مشترک و مورد پذیرش همگان وجود دارد. اما در کنار آنها آیات مشکل،غریب، متشابه و تفسیرپذیر هم هست. آیاتى وجود دارد که تفسیر آنها در برهه‏اى اززمان مورد اتفاق و تردید ناپذیر بوده، اما در اثر تکامل دانشها و دگرگونى درعلوم دچارتغییر شده و برداشتهاى گوناگون به همراه آورده است. از نمونه‏هاى جالب توجه، آیات‏مربوط به خلقت انسان استدر عصر رسالت‏خلقت انسان و چگونگى پیدایش وى ازخاک به این تفصیل مورد سؤال و بحث نبوده و قطعا از آنچه در نظریات جدید درباره‏تحول انواع و مسائل دیگر مطرح است‏سخن نرفته است; در حالى که این سؤالات اکنون‏مطرح است که خلقت‏بشر چگونه بوده است; آیا به طور ناگهانى بوده است‏یا تحول‏انواع یا تکامل انواع؟ آیا قبل از بشر طایفه‏هاى دیگرى در روى زمین بوده‏اند؟ درصورتى که بوده‏اند، رابطه آنها با بشر کنونى چگونه بوده است؟ آیا انسانهاى اولیه بدون‏شعور بوده‏اند; چنانکه درباره آیه « هَلْ أَتَى عَلَى الإنْسَانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئًا مَذْکُورًا »[9]  (دهر 1) طى روایتى از امام باقرعلیه السلام به این معنا اشاره شده است .(17)
وهمانطورکه در داستان هابیل و قابیل مشاهده مى‏کنیم که حتى قابیل از پنهان کردن جنازه برادرعاجز است و کلاغى به او یاد مى‏دهد: « فَبَعَثَ اللَّهُ غُرَابًا یَبْحَثُ فِی الأرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُوَارِی سَوْأَهَ أَخِیهِ قَالَ یَا وَیْلَتَا أَعَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هَذَا الْغُرَابِ ‏»[10] (مائده 31).
منظور ازاسمایى که خداوند به آدم آموخت چیست؟ چرا آنها را به آدم تعلیم داد و به فرشته‏ها یادنداد؟ اگر یاد مى‏داد آنها هم عالم مى‏شدند. این چگونه موجب برترى آدم بر فرشتگان‏مى‏شود و دهها سؤال دیگر. ملاحظه شود که در این بحث چه معرکه آرائى در میان‏مفسرین است و با تحولات علمى که در این دو قرن پدید آمده، چه مسائل گوناگونى درمیان مفسرین مطرح شده است(18)؟
از نمونه‏هاى دیگر بحث در خلقت آسمان و زمین است که مفسرین پیشین با پذیرفتن‏هیات بطلمیوسى آیات را متناسب با آن تفسیر مى‏کردند; مثلا در آیه شریفه « الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقًا مَا تَرَى فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ ٍ ‏»[11] (ملک 3) و آیه « أَلَمْ تَرَوْا کَیْفَ خَلَقَ اللَّهُ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقًا وَجَعَلَ الْقَمَرَ فِیهِنَّ نُورًا وَجَعَلَ الشَّمْسَ سِرَاجًا »[12] (نوح 15 و 16) سموات‏را به معناى طبقه طبقه مى‏گرفتند و در توضیح آن ماه را در آسمان اول و عطارد را درآسمان دوم و زهره را در آسمان سوم و خورشید را در آسمان چهارم و مریخ را در آسمان‏پنجم و مشترى را درآسمان ششم و زحل را در آسمان هفتم مى‏دانستند(19) و در این‏زمینه تردیدى روا نمى‏داشتند، اما با تحولات علمى و بطلان هیات بطلمیوسى مفسرین‏در معناى هفت‏گانه و طبقه طبقه بودن آسمانها تردید کرده و توجیهات نجومى دیگرى‏مناسب با این تحولات ارائه داده‏اند(20).
نمونه دیگر تلقى مفسرین پیشین از آیاتى است که در آنها تعبیرات مد، بسط و فراش‏نسبت‏به زمین بکار رفته است (رعد 3، بقره 22، نوح 19) و مفهوم آنها این است که این‏زمینى که ما در آن زندگى مى‏کنیم، کشیده و بسط یافته و همسطح است; در نتیجه بیانگرآن است که زمین نمى‏تواند کروى شکل باشد(21).
اما باز با تحولات علمى تفاسیر پیشین از آیات مذکور نادرست تشخیص داده شد ومفسران گفتند: کشیده شدن و بسط یافتن و فراش بودن آن به کرویت زمین ربطى ندارد.این آیات ناظر به این جهت است که زمین با اینکه کروى است، به گونه‏اى آفریده شده که ‏قابل سکونت و استقرار و بهره‏بردارى است و فراز و نشیب آن مانع فعالیت و استفاده‏نمى‏شود(22).
بنابراین ذهن تاویل و تفسیر کننده در آغاز پاک و خالى نیست تا نسبت‏به متن هیچ‏نظرى نداشته باشد و دانسته‏ها و پیش داورى‏ها و فرض‏هاى آغازین هیچ تاثیرى در فهم وبرداشت و ارائه معناى کلام نداشته باشد. مفسر با دانسته‏هاى خود به سراغ متن مى‏رودو آنچه را در عصر خود آموخته است، به طور آگاهانه یا ناخودآگاه به منظور رفع‏ناسازگاری هاى متن به خدمت مى‏گیرد و متن را چنان بررسى مى‏کند که با آن اندیشه‏ها وتئورى‏ها همخوان باشد. البته همانطور که تاکید شد، الزاما این تحولات به معناى نسبیت‏و عدم ثبات در تمام معارف دینى و تشکیک در اصول معارف و کلیات عقاید نیست; زیرادر فهم کلى آنها نوعى ثبات و تداوم است، بلکه حتى تفصیل و تبیین برخى از جزئیات‏مسائل اعتقادى و اجتماعى و اخلاقى تغییر ناپذیر است که البته این منافاتى با تئورى یادشده ندارد.

7) شبهاتى درباره نقش مفسر
برخى گفته‏اند: درست است که فهم مفسر تا حدى در شکل‏گیرى و گوناگون شدن‏تفسیر نقش دارد، اما درباره آن مبالغه شده و اصولا تحلیلهایى که درباره جایگاه وریشه‏هاى این نقش ارائه شده مورد مناقشه و انتقاد است. ما در طى بحثهاى گذشته به‏دور از افراط و تفریط مبنا را به گونه‏اى مطرح کردیم که این شبهات مطرح نشود; اما باهمه اینها آشنایى با شبهات در ترسیم و تحدید بحث مؤثر است و موجب آن خواهد شدکه جایگاه مفسر روشن‏تر شود.
1-7) مناقشه در جایگاه تئوریها
گفته‏اند: اینکه تا مفسر پیش فهمى نداشته باشد، نمى‏تواند متنى را تفسیر کند،درست نیست; زیرا این استدلال کافى نیست که گفته شود: مفسر بدون پیش‏فهم یاپیش‏فرض در طلب مجهول مطلق است و مسلم است که نمى‏تواند طالب مجهول مطلق‏باشد. حتما باید در مورد مجهول از پیش دانسته‏اى داشته باشد تا به آنچه نمى‏داند علم‏پیدا کند و صرف اینکه درباره چیزى یک معلوم و یک مجهول داشته باشد، مشکل حل‏نمى‏شود. مشکل هنگامى حل مى‏شود که معلوم بتواند مجهول را روشن کند; چون این‏ربطى به این ادعا ندارد که براى رسیدن به یک مجهول تصورى همواره نیاز به پیش‏دانسته تصورى و براى رسیدن به یک مجهول تصدیقى نیاز به پیش‏دانسته تصدیقى‏داریم. ما براى طرح سؤال جز تصور موضوع و محمول به چیز دیگرى نیاز نداریم. پس‏اینکه طالب مجهول مطلق نیستیم، به این معناست که تا از شى‏ء در ذهن تصورى نداشته‏باشیم، به جستجوى محمولات آن نمى‏پردازیم. آن هم نه محمولاتى که در ذهن مانیست و به اصطلاح مجهول مطلق است; بلکه محمولاتى که قبلا تصور آنها را در ذهن‏فراهم کرده‏ایم. اگر ما هیچگونه تصورى از هیچ محمول یا موضوعى در ذهن نداشته‏باشیم، طالب هیچ چیزى نمى‏توانیم باشیم; چرا که طالب مجهول مطلق بودن محال‏است.
نکته‏اى که در این اشکال مورد توجه قرار نگرفته، این است که پرسشگر مفسر است.اگر مفسر از متنى طالب پاسخى نباشد، متن به او جواب نمى‏دهد و لازمه پرسشگرى‏وجود تئورى‏ها، پیش‏فرضها و باورها در ذهن مفسر است. ممکن است مفسر درباره‏موضوعى در آغاز تصورى نداشته و کم‏کم برایش پدید آمده باشد; اما پیدایش همین‏تصور بدون زمینه نیست. به این معنا که مفسر نسبت‏به هر یک از تصورات تابع گرایش هاو فرضیاتى است که درباره فهم کلام و جهت گیرى عام آن دارد. به همین دلیل به دنبال‏تطبیق تئورى خود با کلام است. گفته نشود: مفسر هیچ فرضیه و تصدیقى نسبت‏به کلام‏ندارد. این حالت در مرحله نخست مراجعه به متن است. اما با اندکى توجه به احتمالات‏و معانى گوناگون، ارزش همه آنهابراى او یکسان نیست; بلکه در ذهن خود نسبت‏به آنهانوعى داورى دارد و برخى را بر برخى رجحان مى دهد وگرنه کار او تفسیر تلقى نخواهدشد.
به عنوان نمونه یکى ازمسائل بسیار اختلافى در تفسیر و کلام مساله امامت است. این‏مساله در اهل سنت ازمنظرى مورد بحث قرار گرفته و در شیعه از منظر دیگرى و از این‏رهگذر ابعاد مختلفى یافته است. یکى از ابعاد این مساله این است که آیا امامت از اصول‏است‏یا فروع و نصب آن از جانب مردم است‏یا از سوى رسول خدا؟ براى مفسرین ومتکلمین اهل سنت چون در خصوص خلافت مسائل حکومت و سیاست و اداره جامعه‏و تامین معاش مردم و نظایر آنها مطرح است، طبعا آن را از فروع احکام قرار داده و برهمین اساس بسیارى از آیات را تفسیر کرده‏اند; اما شیعه چون از این تئورى که امامت وولایت معصوم ادامه راه انبیا و براى تبیین و تفسیر وحى است، جانبدارى مى‏کند، لذاهمانطور که نبوت را منصب الهى و از اصول مى‏داند، امامت را هم منصب الهى و ازاصول مى‏شمارد; نه از فروع(23). بر همین اساس تفاسیر شیعه بر این تئورى مبتنى است‏و آیات مربوط را بر اساس آن تفسیر کرده‏اند. قرطبى که از مفسران اهل سنت است، آیه‏« یَا دَاوُدُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَهً فِی الأرْضِ»[13](ص 26)، یا آیه « إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأرْضِ خَلِیفَهً »[14](بقره‏30) را بر اساس همان تئورى اهل سنت تفسیر مى‏کند(24) و طبرسى که از مفسران شیعه‏است‏بر پایه تئورى شیعه(25). این امر در مورد عصمت و تنصیص امام نیز کاملا مطرح‏است(26) و نقش داشتن تئورى‏هاى پیشین را در تفسیر به روشنى نشان مى‏دهد.
در همین زمینه بر این سخن که ما پیش از تفسیر باید نسبت‏به پاسخ هر سؤالى حتماچیزى درباره آن بدانیم، اشکال گرفته و گفته‏اند: این سخن درست نیست; چون لازم‏نیست قبل از سؤال چیزى درباره آن بدانیم. پیش دانسته براى پاسخ سؤال ضرورى‏است; نه طرح سؤال. مادام که ما درباره سؤال به هیچ تصدیقى بدیهى یا نظرى دست‏نیافته‏ایم، نمى‏توانیم هیچگونه پاسخى به آن بدهیم(27).
اما اشکال گیرنده باید بداند که سؤال ممکن است دو گونه باشد; بسیط و مرکب.گاهى نسبت‏به موضوعى هیچ نمى‏دانیم و مى‏خواهیم درباره آن چیزى بدانیم; در این‏صورت سؤال مربوط به آن بسیط خوانده مى‏شود و صرف انگیزه دانستن علت طرح‏سؤال است و در آنجا بحث تفسیر و کشف مطرح نیست. اما گاهى درباره موضوع‏آگاهى‏هایى داریم; ولى نمى‏دانیم کدامیک درست است. در این صورت سؤال مربوط مرکب نامیده مى‏شود.
در سؤال مرکب جواب هاى مختلف آن را مى‏دانیم و حتى ممکن‏است‏یک جواب را به دلایل عقلى و دانسته‏هاى بیرونى ترجیح دهیم. بنابراین در سؤال‏مرکب در حقیقت از وجود چیزى آگاه هستیم; اما خصوصیات و ترکیبات آن رانمى‏دانیم; مثلا یکبار مى‏پرسیم: آیا خدا وجود دارد و بار دیگر مى‏پرسیم: آیا خدا قادراست و آیا این صفتش ذاتى اوست‏یا نه؟ در دو سؤال اخیر اصل وجود خدا را مى‏دانیم;اما قدرت داشتن و ذاتى بودن آن را آگاه نیستیم. به همین دلیل هم طرح سؤال و هم پاسخ‏ناشى از نوعى علاقه و انتظار و داشتن تئورى و پیش‏فرض است. در اینجا اجتهاد مفسربه کار مى‏افتد; زیرا مى‏خواهد از متن باتوجه به فرضیه‏هاى مختلف پاسخ را استنباط کند.
2-7) پراکندگى و انحراف در تفسیر
اشکال دیگرى که در باب جایگاه شخصیت مفسر شده، این است که اگر بنا باشد که‏هر کسى آیات قرآن را در آیینه علائق و انتظارات خود ببیند و برحسب ذوقیات و سلایق‏و انتظارات خود به تفسیر آن بپردازد، البته که تفسیرها مختلف و حتى متناقض مى‏شود;اما اولا چنین تفسیرهایى پدید نمى‏آید; ثانیا به فرض آنکه پدید آید، نتیجه‏اى جزضلالت و انحراف در پى نخواهد داشت(28)، وانگهى این دیگر تفسیر و کشف معناى‏عبارت نخواهد بود.
این اشکال هم درست نیست، زیرا اولا برخلاف تصور اشکال کننده، تفسیر همواره‏مبتنى بر این امور است و نمى‏توان مفسرى را پیدا کرد که تفسیرهاى او برهنه از باورها،دانسته‏ها و پیش داورى‏هاى او باشد. ممکن است ذهن مفسر محدود باشد و میدان هاى‏فراخ علوم را در نوردیده باشد یا مرزهایى میان تطبیق و تفسیر پیدا کرده باشد و سعى‏کند با آگاهى از لغزشهاى تفسیرى به سراغ دریافت کنه پیام متن رفته باشد، اما به هر حال‏تفسیر حسب اختلاف درجات آگاهى مفسر خواهى نخواهى مشحون از این‏واقعیت هاست. کافى است که به گوناگونى تفسیرها توجه شود و ریشه‏هاى آن موردبررسى قرار گیرد; آنگاه روشن خواهد شد که اجتهاد و کوشش براى پرده‏بردارى وکشف مراد متن مبتنى بر همین واقعیتهاست و تفسیر هر مفسرى در آینه دانش‏ها، علایق‏و انتظارات خودآگاه و ناخودآگاه او چهره مى‏نمایاند.
ثانیا در پاسخ اینکه گفته‏اند: اگر دانش‏ها و علایق مفسر در تفسیر او مؤثر باشد بایداین امر پیدایش انبوهى از آراى متناقض و پراکنده را به همراه داشته باشد، مى‏گوییم‏اتفاقا چنین است و اگر دیده مى‏شود که در مسائلى اشتراک و وحدت نظر و همدلى درمیان جمعى از مفسران وجود دارد، به دلیل آن است که علائق، انتظارات و دانش‏هاى‏آنان مشترک است. آرى در کلیات و اصول عامه اختلافى وجود ندارد; اما در تفصیل‏همین اصول مثل صفات ذاتى و فعلى، ثبوتى و سلبى، پدیده وحى، کیفیت وحى، معادجسمانى و روحانى و مسائل برزخ و قیامت و دهها مساله فرعى آن تفسیرهاى مختلفى‏ارائه شده است. بنابراین، نمى‏توان انبوه آراى متناقض و پراکنده در تفسیر و فقه را نادیده‏گرفت.
اما اینکه گفته‏اند: لازمه این دیدگاه نتیجه‏اى جز ضلالت ندارد، این در صورتى است‏که آرا گمراه‏کننده باشد; اما اولا مگر اختلاف در علوم غیر دینى که در مسائل معاش وامور محسوس و مورد ابتلاى بشر است موجب گمراهى است تا در علوم دینى مانندفلسفه، عرفان، حدیث، رجال، فقه و تفسیر که اختصاص به اهل نظر و عده‏اى خاص‏دارد، اختلافشان گمراه کننده باشد؟ اختلاف امت رحمت است(29). این اختلافها وبرداشتهاى متفاوت نه تنها گمراه کننده نیست، بلکه در کل مایه تکامل و رشد فکر بشرى‏و رونق و خلاقیت معارف دینى خواهد بود.
براى مثال مفسرین درباره این آیه « إِذْ قَالَ اللَّهُ یَا عِیسَى إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَرَافِعُکَ إِلَیَّ ‏»[15] (آل عمران 55) اختلاف نظر پیدا کرده و تفسیرهاى مختلفى ارائه داده‏اند.
عده‏اى گفته‏اند:این آیه دلیل بر این است که حضرت عیسى پس از به اشتباه افتادن مامورین قیصر وعوضى گرفتن دیگرى به جاى او فوت کرد و خداوند روح او را به آسمانها برد; همانطورکه قرآن در جاى دیگر مى‏فرماید: « قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذی وُکِّلَ بِکُم »(1[16] (سجده 11)و گروهى دیگر معتقدند که عیسى هرگز فوت نکرد و توفى در این کلام به معناى فوت‏نیست; بلکه به معناى گرفتن و اخذ کردن است; همانطور که در آیه « اللَّهُ یَتَوَفَّى الأنْفُسَ حِینَ مَوْتِهَا »[17] (زمر 42) به همین معنا آمده است. حتى بعضى از مفسرین کلمه «متوفیک‏»رابه معناى «منومک‏»(خوابانده توام) گرفته‏اند و در همین زمینه گفته‏اند: خداوند روح وجسم عیسى‏علیه السلام را نجات داده به آسمانها برد و آخرالزمان از آسمانها فرود مى‏آید(30).اگرچه هر یک از این تفسیرها براساس پیش‏فرضها و دیدگاه هاى بیرونى است، اما اقوال‏مختلفى که ارائه شده، در تفسیر مشکلى ایجاد نمى‏کند و مایه گمراهى نخواهد شد. البته‏رعایت قواعد تفسیر و دورى از هواهاى نفسانى در جاى خود مورد تاکید است. توجه به‏شخصیت مفسر یکى از راههاى جلوگیرى از گمراهى‏هاست.
ثالثا، تفسیرهاى مختلف که به قصد پرده‏بردارى از کلام انجام مى‏گیرد و بر علائق وانتظارات مفسر مبتنى است، اگر جزو وجوه و بطون معانى نباشد، حداکثر ممکن است‏غلط باشد; نه اینکه تفسیر نباشد. تفسیر با مبانى غلط هم مى‏تواند تفسیر باشد. به علاوه‏غلط بودن باید از رهگذر عدم انطباق با قواعد و قوانین عقلى مشخص شود; نه از طریق‏مخالفت‏با دیدگاه شخصى. چه بسا در این باب آنچه نزد مستشکل غلط است، نزددیگرى درست‏باشد. در خصوص نقد تفسیرها نیز همین تئورى‏ها و پیشداورى‏ها نقش‏تعیین کننده دارند.
3-7) انتظارات مفسر
گفته‏اند: لازمه این سخن که مى‏گویید: بخشى از تفسیرها زاییده انتظارات مفسراست، به معناى هرج و مرج در فهم و تفسیر قرآن است. اگر ملاک، مقصود خودفرستنده وحى باشد، در تفسیر وحدت و انسجام به وجود مى‏آید; ولى اگر انتظارات‏مفسر بر تفسیر وحى حاکم گردد، پیام وحى گوناگون مى‏گردد. مستشکل از یک متن‏بشرى مثالى مى‏زند و مى‏گوید: حافظ از غزلیات نغز و معماگونه خود پیامى را قصد کرده‏است; لذا درست نیست، بگویید: مفهوم پیام حافظ متکى به انتظاراتى است که مفسران‏دیوان حافظ از کلمات او دارند. ما باید انتظارات حافظ را در نظر بگیریم; نه انتظارات‏افراد را در مورد کلمات وى. باید اشعار حافظ را براساس انتظارات و شخصیت و سخنان‏او تفسیر کرد; نه براساس انتظارات و تمایلات مفسر. در تفسیر کلمات وحى مقصودخود فرستنده و ابلاغ کننده وحى ملاک است; نه دیگران و گرنه تفسیر سر از هرج و مرج‏و تشتت آرا درخواهد آورد(31).
قبل از پاسخ دادن به این اشکال لازم است توضیح دهیم، منظور از انتظارات مفسرچیست؟ باید دانست که دین براى انسان است; نه انسان براى دین، و لذا پیش از رجوع‏به دین باید دید که انسان چه انتظارى از دین دارد و چه نیازى او را به سوى دین‏مى‏کشاند، و دین در برآوردن کدام نیاز بى‏بدیل و بى‏رقیب است. درباره متن آسمانى این‏معنا مورد توجه قرار مى‏گیرد که آن، دستور و هدایتى براى انسان است و مناسب ومطابق با فاهمه انسان نازل شده است و اگر بر موجودات دیگرى چون جن و ملائکه نازل‏شده بود، ممکن بود مطالب و بیان آن متفاوت بشود و از آنجا که خداوند حکیم و رحیم‏است، توجه داشته است که سخنى معقول بگوید تا مقبول طبع آدمیان واقع شود. ناگزیرمفسر انتظاراتى را که سراغ مى‏گیرد و از متن طلب مى‏کند، به دور از خواسته‏هاى گوینده‏متن نیست. مخاطب قرآن ، انسان عارى از عقل و علم و عاطفه و نیاز و انتظار و احساس‏نیست; به همین جهت طبیعى است که مفسر با این ویژگى به سراغ متن مى‏رود وانتظارات مفسر در واقع از خواسته‏هاى صاحب متن پرده برمى‏دارد و آنها را در آینه‏گرایش‏هاى خود شناسایى مى‏نماید و چنین نیست که رابطه‏اى میان انتظارات گوینده‏متن و تفسیر کننده متن برقرار نباشد.
حال به پاسخ اشکال مى‏پردازیم. در اینکه ما به دنبال کشف پیام و مقصود گوینده وصاحب وحى هستیم، تردیدى نیست و نیز در اینکه متن یکى از راههاى کشف مقصوداست، بحثى نیست; اما آنچه مورد بحث است، این است که مفسرى که در جستجوى‏مقصود صاحب پیام است، با چه انتظارى به سراغ متن مى‏رود و چه نیازى او را به سوى‏مقوله‏هاى متن مى‏کشاند. اگر مفسر در تفسیر متن به طور ناخودآگاه به انگیزه‏ها وانتظارات مخاطبان خود توجه کند و بخواهد از رهگذر استنباط احکام به رفع نیازهاى‏معنوى آنان پردازد، در حقیقت نوعى از انتظارات را در تفسیر دخالت مى‏دهد. نیز اگرمفسر با این دیدگاه که قرآن عرضه کننده ایدئولوژى جامع است‏یا به مسائل علمى جهان‏ آفرینش در شکل گسترده و عام آن پرداخته و یا افزون بر تبیین ارزشها، روشها وراهکارهاى کلى و جزیى را تبیین مى‏کند و نظام حکومتى براى جامعه معین مى‏سازد،نوعى از انتظار از دین را پذیرفته است. مفسر به دنبال چنین استنباطى به سراغ متن‏مى‏رود و به ترسیم نظام حکومت دینى براى جامعه مى‏پردازد و یا تفسیرهاى علمى ازجهان آفرینش عرضه مى‏کند. همچنین آن کسى که براى احکام ثابت و متغیر، و براى‏موضوعات حقیقى و خارجى قایل است، این تقسیم‏بندى را در قرآن نیز اعمال مى‏کند وقصه‏هاى انبیا یا پاره‏اى از وقایع عصر پیامبر را خارج از مدار استنباط قرار مى‏دهد و آنهارا جزو وقایع احکام خارجیه مى‏شمارد; نه قضایاى حقیقیه. چنین برخورد و انتظارى درتفسیرهاى اجتماعى و علمى مفسران کاملا مشهود است. ابن مسعود صحابى پیامبر (ت‏32 ق.) که مى‏گفت: «کسى که علم اولین و آخرین را مى‏خواهد، باید قرآن رابکاود»(32)، انتظار خاصى را در دل داشت. اگر سیوطى در کتاب علوم قرآنى خودش‏مى‏گفت: «کتاب خداى عزیز هر چیزى را در بردارد. در هیچ باب و مساله‏اى از علومى‏نیست، مگر آنکه آیه‏اى در قرآن بر آن دلالت مى‏کند»(33)، مناسب با این انتظار قرآن راتفسیر مى‏کرد و لذا مى‏خواست همه علوم را از قرآن کشف کند.
اگرچه مفسرین پیشین درباره انتظارات خود از قرآن سخن نرانده‏اند، این لازم‏نیست; چون هر مفسرى در ژرفناى ضمیر خویش به این سؤال که انتظار او از متن وحى‏اجمالا یا تفصیلا چیست، پاسخ داده است; به همین جهت وقتى به متن مراجعه مى‏کند،از رمزى بودن کلمات قرآن گفتگو نمى‏کند و نمى‏گوید: این کلمات کلا رمز میان خدا ورسول است; چون انتظارش معنادار بودن کلمات وحى است و گرنه، به سراغ قرآن وتفسیر نمى‏رفت. ممکن است‏حروف مقطعه را رمز بداند یا برخى جملات را از باب‏تمثیل بشمارد; اما در مجموع پذیرفته که قرآن با زبان انسانها سخن مى‏گوید.
بنابراین، چنین نیست که نقش انتظارات براى قدما مطرح نبوده و متجددان به خاطربرخى شبهات و در واکنش به پیشرفتهاى علمى به طرح آن پرداخته باشند. بلکه براى‏آنان هم مطرح بوده است; اما بدان تصریح نمى‏کردند. گرایش دانش هرمنوتیک به‏انتظارات مفسر، نه از این رو است که به قواعد و ضابطه‏هاى تفسیر بى‏توجه است‏یامقصود صاحب وحى‏را ملاک نمى‏داند، بلکه از آن رو است که میان نقش انتظارات درتفسیر و کشف مقصود گوینده و میان انسانى که خواسته‏هایى دارد و صاحب وحیى که بااین انسان سخن گفته و از او انتظاراتى مناسب با ویژگى روحى او برقرار است. به همین‏جهت و در یک کلام فایده بحث از شخصیت مفسر و کندوکاو در انتظارات وى، تتمیم وتصحیح قواعد و ضابطه‏هاى تفسیر است. لذا انتظارات مفسر به هرج و مرج در تفسیرنمى‏انجامد. درست است که ملاک براى فهم متن مقصود خود فرستنده و ابلاغ کننده‏وحى است; اما آن در آینه فهم‏هاى مفسرین و انتظاراتى که آنان از دین دارند، انعکاس‏مى‏یابد. البته این به آن معنا نیست که انتظارات مفسران همان انتظارات صاحب وحى‏است; بلکه به معناى نقش داشتن انتظارات در تفسیر قرآن است.
4-7) عصرى شدن تفسیر
برخى گفته‏اند: یکى از اشکالات دخالت دادن شخصیت مفسر در تفسیر عصرى‏شدن تفسیر است. در حالى که هدف مفسران در تفسیر متون کشف معانى و رسیدن به‏مقصود مؤلف است و نه تفسیر عصرى; زیرا زبان یک نهاد اجتماعى است و توسط واضعان لغت میان الفاظ و معانى اقتران ایجاده شده و با این اقتران تفسیر صحیح از سقیم‏باز شناخته مى‏شود; از این رو جایى براى تفسیر دیگرى باقى نمى‏ماند. البته اگر به دنبال‏کشف معانى مناسب با عصر باشیم، پیش‏فرضها و علوم زمان باعث تحول معانى و تبدل‏تفاسیر مى‏شود(34). لذا در صورتى مى‏توان بر تاثیر شخصیت مفسر تاکید کرد که به‏تفسیر عصرى پرداخته باشد; اما اگر طبق صناعت کلام و قواعد تفسیر به تبیین کلام‏پردازد، جایى براى نقش مفسر باقى نمى‏ماند و از عصرى بودن خبرى نیست.
این اشکال هم وارد نیست; زیرا چنین گمان شده است که مى‏توان تفسیرى را یافت‏که بدون هیچ فهمى و پیش‏دانسته‏اى باشد. اینان از نقش معلومات و اطلاعات بیرونى درگرایش به تفسیر و روى آوردن به موضوعات ملائم با عصر غافلند و نمى‏دانند که تکیه به‏همین اطلاعات و معلومات عصر است که تفسیر را عصرى مى‏کند. اصولا گرایش به‏تفسیر جدید براى هر مفسرى عمدتا زاییده نوعى اعتراض به تفاسیر پیشین است و گرنه‏اگر همه مفسران پیشین در رسیدن به مقصود صاحب وحى موفق و کامیاب بودند، دیگرجاى روى آوردن به تفسیر جدید نبود. تفسیرهاى جدید عمدتا در اثر تحولات فکرى ودگرگونى در فهم‏هاى پیشین انجام مى‏گیرد. اینکه بسیارى از مفسرین گفته‏اند که ما بایدهر از گاه به تفسیر جدید روى آوریم و یا کسانى قائل بودند که تفسیر قرآن باید هر دوسال عوض شود(35)، به این جهت نبوده که متن قرآن عوض مى‏شود یا معانى واژه‏هاعوض مى‏شود یا مدلول مطابقى آن تغییر مى‏کند; بلکه به جهت دگرگونى در فهم متن‏بوده است. نمى‏توان این واقعیت را نادیده گرفت که معلومات و پیش‏فرضها در نوع‏تفسیر تاثیر مى‏گذارد و اگر اندیشمندان مسلمان در این دو سه دهه اخیر به این فراست‏افتاده‏اند که تفسیر نو شده و مباحث جدیدى به آن راه یافته و شکافى نمایان میان تفاسیرگذشته و تفاسیر حاضر به وقوع پیوسته است، دلیل بر این نیست که عصرى شدن تفسیرداستان تازه‏اى است. سیر تطور تفاسیر این حقیقت را براى ما نمایان مى‏سازد که‏تفسیرها از آغاز تکون خود همواره به رنگ علوم عصر خود درآمده‏اند.
البته معناى این کلام این نیست که در تفسیر همه چیز عوض مى‏شود و هیچ چیزمشترک و ثابتى باقى نمى‏ماند; بلکه به این معناست که متون با آنکه هیچگونه تغییرى درآنها پدید نمى‏آید، چون فهم و تفسیر متون صرفا مبتنى بر خود متون نیست و قرائن لبى وبیرون از متن نیز در آن دخالت دارد، با تغییر این قرائن فهم و تفسیر متون نیز دگرگون‏مى‏شود.
5-7) غیر ضابطه‏مندى تئورى
گفته‏اند: بنابراینکه پیش فرضها و انتظارات در فهم مفسران اثر گذارد، تفسیرهاى‏متفاوتى پدید خواهد آمد و هیچ ملاک و ضابطه‏اى جهت مقابله با تفاسیر دل بخواهى‏وجود نخواهد داشت(36). این نظریه توجه را از ساختار متن منصرف ساخته است; ولى‏معیار و ملاک مشخصى براى تفسیر ارائه نکرده است.
در پاسخ به این اشکال، ذکر چند نکته لازم به نظر مى‏رسد:
1- معناى توجه به شخصیت مفسر بى‏توجهى به قواعد زبانى نیست. براى صیانت ازغلط فهمى باید نکات بسیارى را مورد توجه قرار داد که قواعد دلالت و زبان یکى ازآنهاست. توجه به باورها و پیش‏فرضهاى مفسر یکى دیگر از آنهاست. اگر مفسر مبانى‏خود را منقح نکند، متوجه نخواهد شد که تفسیرى براساس پیش‏فرضهاى خود ارائه‏مى‏دهد و ما که از بیرون به گفته‏هاى مفسران توجه مى‏کنیم، به خوبى درخواهیم یافت که‏منشا آن گفته‏ها اصول موضوعه و پیش‏فرضهاى مفسر است. به این ترتیب منقح کردن‏تئورى‏ها و پیش‏فرضهاى مفسر براى قاعده‏مند کردن نقش شخصیت مفسر است.
2- همانطور که رعایت قواعد دلالت ما را به فهم صحیح پیام متن نزدیک مى‏کند،کشف و منقح کردن پیش‏فرض ها، انتظارات و علایق مفسر ما را به شناخت‏بهتر متن‏نزدیک مى‏کند.
3- نظریه اثرگذارى شخصیت مفسر در تفسیر براى بیان معیار و ملاک عینى تفسیرنیست; بلکه براى تفطن به این نکته است که مفسر بر پایه انبوهى از دانسته‏ها، باورها وعلایق به تفسیر مى‏پردازد که اگر آنها نوعى دیگر بود، تفسیر متفاوتى عرضه مى‏کرد. به‏همین دلیل آگاهى مفسر از این واقعیت او را نسبت‏به گزینشى عمل کردن او در باب‏مدلولات کلام حساس مى‏کند و ما هم که از بیرون به تفسیر او نگاه مى‏کنیم، این معرفت‏براى ما حاصل مى‏شود; لذا هر آنچه را مى‏گوید، کلام آخر و برداشت وحیانى‏نمى‏دانیم، بلکه برداشتى بشرى و خطاپذیر و ناقص مى‏شماریم.
مثلا مى‏دانیم فرقه‏هاى گوناگون مثل معتزله و اشاعره، هر کدام به چه جهت درباره‏اراده و اختیار و خلقت افعال به آیاتى خاص استدلال مى‏کردند که نظریه خود را اثبات ونظریه مقابل را نفى کند. اشاعره که به جبر معتقد بود، آیاتى مانند « یُضِلُّ مَنْ یَشَاءُ وَیَهْدِی مَنْ یَشَاءُ »[18] (فاطر 8) را به میان مى‏کشید و با آنها بر جبرى بودن هدایت و ضلالت انسان‏استدلال مى‏کرد و معتزله که به تفویض معتقد بود، به آیاتى نظیر « کُلُّ امْرِئٍ بِمَا کَسَبَ رَهِینٌ  ‏»[19] (طور 21) استدلال مى‏نمود و در حقیقت هر دو گروه در تفسیر به طور گزینشى‏عمل مى‏کرد و بر برخى از آیات تاکید مى‏ورزید و آیات دیگر را مورد تغافل قرار مى‏داد.توجه به اثرگذارى تجربه‏هاى پیشین و شخصیت‏خود، به مفسر این رهنمود را مى‏دهدکه به قرآن نگاهى همه جانبه بیاندازد و از گزینشى عمل کردن بپرهیزد; به همین روعلماى اصول و قرآن پژوهان در مورد جامع‏نگرى نداشتن و عدم رعایت عام و خاص،ناسخ و منسوخ و همچنین برخورد ظاهرگرایى با متون هشدار داده‏اند، اما ناگفته نماند که‏برخى از تاثیرپذیرى‏هاى مفسر ناخودآگاهانه است و با تحلیلهاى بیرونى نسبت‏به‏شخصیت مفسر و انگیزه‏هاى او کشف مى‏شود.

8) خاتمه
پس از آنکه ابعاد شخصیت مفسر را مورد بررسى قرار دادیم، مناسب است‏به اصول‏و پیش‏فرض‏هاى مهم و لازم براى تفسیر قرآن اشاره کنیم و از این نکته غافل نشویم که‏اگر بر نقش کلیدى مفسر تاکید مى‏شود، پس از پذیرفتن این اصول است.
1- همانطور که معانى قرآن وحى است، الفاظ و کلمات آن نیز وحى است. برخى ازآیات دلالت صریح دارد بر اینکه همین الفاظ و کلمات عربى، وحى است; نظیر: « وَکَذَلِکَ أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ قُرْآنًا عَرَبِیًّا»[20](شورى 7) و « وَهَذَا لِسَانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ » [21](نحل 103).
2- مخاطب قرآن عقلا و انسان هایند و عقل در فهم متن نقش اساسى دارد و قرآن باهمین انسانها به روش عقلانى سخن گفته است; لذا معارف دینى با معارف عقلانى‏سازگارى دارد.
3- احکام دین ابدى است و به محیط و جغرافیاى خاص محدود نیست.
4- پذیرفتن وحى مستلزم پذیرش پیش فرضهاى آن است; نظیر: خبر دادن از وجودعالم غیب، جهان آخرت، میزان، ملائکه، جن و…
5- معانى الفاظ مسبوق به تئورى‏هاست; زیرا فهمیدن زبان هر عصر در گرو فهمیدن‏تئورى‏هاى علمى و فلسفى آن عصر است; بدین لحاظ ثبات الفاظ و عبارات به هیچ روى‏تضمین کننده ثبات معانى نیست; چون خطاست، اگر کسى تصور شود که با ذهن خالى‏مى‏توان الفاظ را فهمید. اذهان همچنانکه به مرور زمان از معلومات و مایه‏هاى تازه آکنده‏مى‏شوند، معانى تازه‏اى از متون دینى استفاده خواهند کرد.
6- باید نوع زبان قرآن را معین کرد که عقلى است‏یا عرفى تا مدلولات آن را مناسب‏با همان زبان تفسیر کرد و در چارچوب همان زبان معانى الفاظ را طلب کرد; براى مثال‏اگر زبان مبناى عرفى داشته باشد، باید به‏مانند روش عرف دقت‏هاى عقلى وکندوکاوهاى فلسفى را در تفسیر معمول نکرد.
7- قرآن از زبان خاصى تبعیت نمى‏کند و زبانش زبان مردم است; به همین جهت‏تفسیر قرآن روش خاصى ندارد و همان قواعد عام تفسیر متون در مورد قرآن صادق‏است. برخلاف کسانى که زبان قرآن را زبان اختصاصى مى‏شمارند و مى‏گویند: قرآن‏براى مخاطبان خاصى سخن گفته و کلید فهم آن در دست همان عده است.
اینها نمونه‏هایى بود از مبناهایى که مفسر با برگزیدن یا برنگزیدن آنها تفسیرهاى‏متفاوتى را عرضه مى‏کند. با همه اینها یادآورى‏هایى در پایان این بحث ضرورى است.
اولا مطالعه آنچه در باب فرآیند فهم و تفسیر متون دخالت آگاهانه و ناآگاهانه دارد،مثل پیش‏فهم‏ها، علایق، دانسته‏هاى قبلى مفسر، در حقیقت نوعى پیشگیرى از انحراف‏در تفسیر و قاعده‏مند شدن آن است و مفسر را از علایق مضر و باورهاى تعصب‏آمیز و ازدانسته‏هاى خارج از انتظار برحذر مى‏دارد. به عبارت دیگر هدف از این مباحث‏تشخیص سره‏ها از ناسره‏ها در برداشت مفسر است.
ثانیا توجه به این مباحث‏به معناى نفى مقدمات دیگر فهم قرآن مانند لغت، ادبیات،اصول فقه و منطق و آراستگى به فضائل نیست. هر کدام از اینها در جاى خود ضرورى ودر خور توجه است.
ثالثا آنچه در باب نقش شخصیت مفسر آمد، افزودن بابى به بابهاى علم تفسیر است‏و نه چیز دیگر و به این معنا نیست که آن انقلاب ماهوى را در فهم متون در پى دارد.

منابع:
1) فخر رازى، تفسیر کبیر، ج 23، 167.
2) صادقى، محمد، الفرقان فى تفسیر القرآن ، ج 12 و 13، 246.ابوحجر، التفسیر العلمى فى المیزان، 241.
3) در این باره نک : مجلسى، بحارالانوار، ج 52، 193، حدیث 26 و ج 74، 165، حدیث 2 و ج 100، 262، حدیث 25.
4) یزدانى، عباس، مجله مبین، شماره 12، 42.
5) ابن عربى، فتوحات مکیه، ج 3، 94.
6) چتیک ویلیام، هرمنوتیک در عرفان ابن عربى، کتاب نقد، شماره 5 و 6، 249-248.
7) آشتیانى، سید جلال‏الدین، رسائل فلسفى ملاصدرا، 92، رساله محکم و متشابه.
8) همان، 183.
9) طباطبایى، محمدحسین، المیزان، چاپ بیروت، ج 3، 62.
10) خمینى، روح‏الله، تفسیر سوره حمد، 95-93.
11) خمینى (امام)، صحیفه نور، ج 1، ص 235.
12) همان، ج 10، 274.
13) مطهرى، مرتضى «مقاله اصل اجتهاد در اسلام‏»مجله حوزه، سال اول، شماره چهارم، ص 61.
14) طباطبائى، المیزان، ج 4، ص 156.
15) خلیل، عمادالدین، مع‏القرآن فى عالمه الرحیب، 44-38.
16) صدر، محمدباقر، المدرسه القرآنیه، 120-119.
17) بحرانى، تفسیر البرهان، چاپ بعثت، ج 5، 544، حدیث 2 (11258)، به نقل از کافى، ج 1، 114.
18) به عنوان نمونه نک: مباحث تفسیرى آیت‏الله موسوى اردبیلى، مقاله «تعارض علم و دین در خلقت انسان‏»مجله مفید، شماره 9، بویژه در بخش پاورقى‏ها و نقل اقوال مفسرین، ص 34-20.
19) از این جمله نک : طبرسى، مجمع‏البیان، ج 1 / 362 ذیل آیه 15 نوح، ابن کثیر،ج 4/ 425، قرطبى، الجامع لاحکام القرآن ، ج 18 / 208 و 304 (چاپ جدید) ذیل آیه 3 سوره ملک.
20) نک ابوحجر، احمد عمر، التفسیر العلمى للقرآن ، 387-381، شکرى آلوسى، مادل علیه القرآن ، 73.
21) طبرسى، مجمع‏البیان، ج 1، 61. ذیل آیه 22 سوره بقره به نقل از ابوعلى جبایى، طوسى، تبیان، ج‏1،102. فخر رازى، تفسیرالکبیر، ج 2 / 336، (چاپ قدیم مصر/102) ذیل آیه 22 سوره بقره، و تفاسیر دیگرى که در ذیل این آیات این مساله را مطرح و شبهه کرویت را آورده‏اند.
22) زحیلى، وهیه، تفسیر المنیر، ج 1 / 96، سبزوارى، محمد، الجدید فى تفسیر القرآن المجید، ج 1/48، صادقى، الفرقان، ج 1/ 218، همچنین شکرى آلوسى، مادل علیه القرآن مما یعضده الهیئه الجدیده / 74.
23) سبحانى، جعفر، الهیات فى‏الکتاب و السنه، ج 2 / 515.
24) قرطبى، الجامع لاحکام القرآن ، ج 1/ 264، ذیل آیه 30، سوره بقره‏25) طبرسى، مجمع‏البیان، ج 3 / 65-63، ذیل آیه 58 و 59 سوره نساء.
26) در باب عصمت نک در ذیل آیه 124 بقره، در تفاسیر شیعه و سنى و در مساله نصب ذیل همین آیه و آیه تطهیر (احزاب) و آیه اکمال (مائده / 6).
27) همان، 70.
28) همان، 72.
29) مجلسى، بحارالانوار، ج 1، 227، حدیث 19، ج 74، 164، حدیث 2.
30) رشیدرضا، تفسیرالمنار، ج 3 / 317-316.
31) همان، 75-73.
32) ابن کثیر، تفسیرالقرآن العظیم، بیروت، دارالقلم، ج 2 / 503.
33) سیوطى، الاتقان، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، افست قم، انتشارات رضى، ج 4 / 38.
34) خسروپناه، عبدالحسین، کتاب نقد، شماره 5 و 6 / 102.
35) تفصیل این اقوال را من در کتاب قرآن و تفسیر عصرى / 63-52 آورده‏ام.
36) همان، 102.

پی نوشت ها:
[1] . این اندیشه و توصیه به دورى از تمایلات فکرى در عوامل متعددى ریشه دارد که مهم‏ترین آنها روایاتى است که در باب تفسیر به راى رسیده و کسانى خواسته‏اند بگویند: تفسیر به راى جایز نیست; بلکه باید براساس ماثورات و منصوصات از ناحیه معصوم باشد.
[2] . اصول پذیرفته شده مفسر گاه دستخوش تغییر مى‏شود و نظریات جدیدى جایگزین نظریات‏پیشین مى‏شود. این موارد افزون بر آنکه نقش شخصیت مفسر را روشن مى‏کند، به ما مى‏آموزاند که دایره‏توقعات‏خود را محدود کنیم و با احاطه بیشترى به تجربیات مفسرین پیشین به سراغ متن برویم. مثلا اگر مفسرین‏براساس نظریه هیئت‏بطلمیوسى به سراغ تفسیر بخشى از آیات مى‏رفته‏اند، متوجه شویم که این تا چه‏اندازه لرزان و خطرناک است و در این موارد چگونه باید برخورد کرد.
[3] . خدا کسى است که آسمانها را بدون ستون برافراشته است.
[4] . پس اگر (زن و شوهر) خواستند، (کودک را) با رضایت‏یکدیگر و مشورت همدیگر از شیر بگیرند، بر آنان گناهى نیست.
[5] . یکى از آندو (دختر شعیب) گفت: اى پدر مزدورش گیر که او از بهترین کسانى است که به مزدورى گرفته‏اى.او نیرومندى امین است.
[6] . مردم خوابند، چون بمیرند، بیدار شوند.
[7] . خدا کسى است که آسمانها و زمین و آنچه را میان آنهاست، آفرید.
[8] . سپس به سوى او بالا مى‏رود، در روزى که مقدار آن هزار سال از سالهایى است که مى‏شمارید.
[9] . آیا بر انسان برهه‏اى از زمان گذشت که چیز یادشدنى نبود؟
[10] . آنگاه خداوند کلاغى را که در زمین مى‏کاوید، برانگیخت تا به او نشان دهد که چگونه پیکر برادرش را نهان سازد. گفت: اى واى بر من! آیا ناتوان شدم از اینکه مانند این کلاغ باشم.
[11] . آنکه هفت آسمان را طبقه طبقه آفرید. هیچ تفاوتى درآفرینش (خداى) رحمن نمى‏بینى.
[12] . آیا ننگریستى چگونه خدا هفت آسمان را طبقه طبقه آفرید و ماه را در میان آنها روشنى و خورشید را چراغ قرار داد؟
[13] . اى داود ما تو را در زمین جانشین قرار دادیم.
[14] . من در زمین جانشین قرار مى‏دهم.
[15] . (به یاد آر) زمانى را که خدا فرمود: اى عیسى تو را مى‏گیرم و به سوى خود بالا مى‏برم.
[16] . بگو ! فرشته مرگ که بر شما گماشته شده است، شما را مى‏گیرد.
[17] . خدا جان ها را هنگام مرگشان مى‏گیرد.
[18] . هرکه را خواهد، گمراه کند و هرکه را خواهد، راهنمایى کند.
[19] . هرکسى در گرو چیزى است که کسب کرده است.
[20] . و این چنین به تو قرآنى عربى وحى کردیم.
[21] . این (قرآن) به زبان عربى روشن است.
سید محمدعلى ایازى/صحیفه مبین،19