نویسنده: علی راد

اختلافی میان شیعه و سنّی در اصل جامعیت قرآن در پاسخگویی به نیازهای هدایتی انسان در عرصه ی حیات دینی نیست و جامعیت قرآن یکی از مبانی عام کلامی امامیه در تفسیر است؛ لکن بعد از اثبات جامعیت قرآن، پرسشهایی فراروی محقق پدید می آید:
1.آیا قرآن فی نفسه ( مستقل از هر منبع دیگر ) جامعیت بالفعل در پاسخگویی به نیازها و مسائل انسانی در ادوار مختلف را دارد یا اینکه جامعیت قرآن بالقوه است و برای عینی سازی آن نیازمند چیز دیگری است؟
2. چه نسبتی میان جامعیت قرآن با سنّت نبوی وجود دارد؟
3. آیا جامعیت در همین الفاظ و عبارات ظاهری قرآن است یا اینکه امری فراتر از ظاهر است؟ آیا با استنطاق ظاهری قرآن و عرضه مسأله ای نوآمد بر قرآن، می توان به جامعیت آن در پاسخگویی به مسائل دست یافت، یا امری فراتر از استنطاق و عرضه است؟
4. آیا هر مفسّری در مقام عمل، توان دستیابی به جامعیت قرآن را دارد یا افزون بر دانسته های متعارف قرآن شناسی به منابع یا روش خاصی در تحصیل جامعیت قرآن نیاز است؟
5. منابع جامعیت قرآن چیست؟ آیا تنها خود قرآن در عینی سازی جامعیت خویش کافی است و به غیر خود نیازی ندارد؟ اگر نیاز دارد آن غیر چیست؟
6. در طول تاریخ اندیشه اسلامی کدام جریان یا جریانهای فکری ادعای دستیابی به جامعیت قرآن را داشته و بر استوارسازی مبانی فقهی، اعتقادی، اخلاقی و… بر پایه ی جامعیت قرآن تأکید کرده است؟
7. آیا روی آوردن برخی از مذاهب فقهی و کلامی اهل سنّت به روشهای ظنی، قیاسی و حدسی نشانه ای بر عدم آگاهی آنان از جامعیت قرآن نیست یا اینکه آنان به جامعیت قرآن قائل نبودند؟
8. چرا با وجود شهرت نظریه ی جامعیت قرآن، استدلال و استشهاد به قرآن در مسائل مختلف فقهی، اعتقادی و اخلاقی در آثار اندیشمندان اسلامی چندان گسترده نیست؟
بدیهی است که پرداختن به پاسخ هریک از این پرسشها مجال گسترده ای می طلبد، لکن با تبیین دیدگاه امامیه در مسأله جامعیت قرآن تا حدی به این پرسشها می توان پاسخ داد.

عترت و جامعیت قرآن
پیش فرض مستفاد از ظهور روایات و آراء محدثان و مفسّران امامیه، جامعیت استقلالی و بالفعل قرآن برای عترت نبوی است. مطابق این پیش فرض، قرآن ویژگی جامعیت را به شکل استقلالی برای عترت دارد. به سخن دیگر، جامعیت مورد ادعای قرآن، بدون هیچ واسطه و استمداد از منبع دیگر، نزد معصومان حضور دارد و معصومان، به فراخور نیاز، از آن در پاسخگویی به مسائل بهره می گیرند. لکن دستیابی به جامعیت قرآن برای غیر معصومان تنها از طریق عترت و به ضمیمه آنان امکان پذیر است، لذا تحقق عینی « تبیان کل شیء » بودن قرآن در عرصه های هدایتی، در گرو عترت مداری در قرآن شناسی است. این مقام عترتْ ریشه در دانش خاص آنان در شناخت قرآن دارد؛ به سخن دیگر، دستیابی به جامعیت قرآن منهای معارف اصیل امام علی (علیه السلام) و دیگر امامان تقریباً غیر ممکن است.
ارجاع عینی سازی جامعیت قرآن به عترت معلول شیوه و سیستم خاص قرآن در تبیین خود و یک سلسله عوامل تاریخی است. شاید مقصود برخی از بزرگان معاصر امامیه که قائل به جامعیت دین بر پایه ی کتاب و سنّت و نه جامعیت تنهای قرآن هستند(1)، اشاره به همین نقش عترت در دستیابی به سنّت تبیینی و تعلیمی پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) در قرآن شناسی داشته باشد. به سخن دیگر، مبنای سومْ تأکید بر این مهم است که عترت نبوی نقش تبیینی و تکمیلی در عینی سازی جامعیت قرآن را دارد و به هیچ روی مقصود کاستن از جامعیت قرآن یا مشروط نمودن جامعیت قرآن به عترت نیست. این پیش فرض مبتنی بر این اصل است که عترت تنها منبع و روش مورد تأیید و تضمین پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) در قرآن شناسی است و تنها جریان علمی است که بدون واسطه دانش خود را از آبشخور وحیانی گرفته اند و تنها جریانی است که در طول تاریخ تا پایان حیات دنیا باقی خواهد بود. همان طوری که در عهد نبوی تبیین و عینی سازی جامعیت قرآن منوط به مراجعه به پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) بود ( ‌سیستم ارجاع )، بعد از رحلت ایشان نیز دستیابی به این ویژگی قرآن نیازمند به همان شرط است و تحقق این شرط به عترت نبوی واگذار شده است. در حقیقت، رجوع به عترت برای کشف و عینی سازی جامعیت، همانند رجوع به رسول خدا است و پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) با توصیه ی روش ثقلینی، نسبت این همانی میان خود و عترت برقرار کرده است. غیر از روش ثقلینی، طریق معتبر دیگری در عینی سازی جامعیت قرآن در عهد بعد از پیامبراسلام وجود ندارد.
توضیح بیشتر سیستم ارجاع قرآنی چنین است که سنّت خداوند در وحی بر انبیاء الاهی بر دو اصل استوار بوده است: همزبانی با لسان قوم و حضور یک عنصر انسانی آگاه به دقایق کلام خدا و قابل اعتماد.
این سنّت الاهی در آیه وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ ( ابراهیم: 4) ( ما هیچ پیامبری را، جز به زبان قومش نفرستادیم، تا ( حقایق را ) برای آنها آشکار سازد ) بیان شده است.
عنصر انسانی، افزون بر دریافت و ابلاغ وحی، مسئولیت تبیین و تعلیم جنبه های گوناگون وحی را نیز برعهده داشته است. همین سنّت درباره حضرت محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) ‌نیز در آیات دیگر قرآن تصریح شده است ( نحل: 44؛ جمعه : 2). براساس این آیات، وحی آسمانی هیچ گاه بدون یک عنصر انسانی برگزیده به جامعه ی انسانی عرضه نگشته است. در مورد وحی قرآنی نیز چند نکته قابل توجه است.
یک. ادعای خاتمیت کتاب و نبوت را دارد، هرچند با ختم نبوت نزول وحی خاتمه یافته است ولی اعتبار آن تا قیامت باقی است.
دو. خاتمیت و جاودانگی کتاب و نبوت از یک سو و پیدایی نیازهای جدید در عرصه ی حیات فردی و جمعی مؤمنان از سوی دیگر، حضور فردی غیر از رسول خدا در کنار قرآن را ضرورت می بخشد(2). این فرد باید هماره تا قیامت در کنار قرآن باشد تا به رسالت تبیینی و تعلیمی کتاب عمل کند.
قرآن، با ارجاع به پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و رسول خدا با ارجاع به عترت خویش این مشکل را حل کرده اند. حضور چنین عناصر انسانی در کنار قرآن سبب می شود تا زلال آیات وحی همواره بر زندگی آدمیان نازل گردد و عصرها و نسلهای متوالی از هدایت های آسمانی قرآن بی بهره نمانند. بنا به تصریح آیات این مسئولیت در عصر نزول قرآن برعهده ی پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) بود. با رحلت ایشان، هرچند نزول وحی پایان یافت، لکن امر تبیین وحی هرگز به پایان نرسید. این بدان سبب است که قرآن، همان طور که انسانهای عصر حضور رسول خدا را مخاطب قرار می دهد، به همان سان، انسانهای پس از آن را نیز مخاطب خود قرار داده است و به طور منطقی این خطاب یکسان، مستلزم تبیین و تشریح پیوسته است.(3)
این مسئولیت، بعد از رحلت رسول خدا، بر عهده ی عترت ایشان نهاده شد. راز انتخاب عترت برای این وظیفه خطیر شایستگی خاص آنان از جمله وراثت کتاب بود که دیگران از آن بی بهره بودند، که در بخش قبلی بدان پرداخته شد.
از نظر تاریخی نیز، اگر به تاریخ مسلمین بعد از رحلت نبوی دقت کنیم، خواهیم دید اختلافاتی که در میان امت اسلامی در ساده ترین مسائل اسلامی روی داد، رفته رفته باعث آن شد که جریان رأی و اجتهاد در مقابل جریان نص پا گیرد و زمینه برای عقل گرایی ظنی و قیاسی در میان برخی از توده های فکری جهان اسلام فراهم شود. گاه اهتمام به حدیث چنان اوج گرفت که به هر رطب و یابسی اعتماد کردند و گاه جعل چنان بالا رفت که برخی در اعتبار روایات موجود دچار تردید شدند. در این میان تنها جریانی که قرآن محوری را معیار سلیم در اندیشه و رفتار می دانست و بر جامعیت آن در پاسخگویی به نیازها و مسائل فراروی انسان مسلمان تأکید داشت و دیگران را بدان فرا می خواند، مدرسه عترت نبوی است. پیشوایان این مدرسه بر جامعیت قرآن پای فشردند و دیگر نحله ها را بر محور قرار دادن قرآن در اندیشه ورزی توصیه کردند. گویی افزون بر پیش فرض جامعیت قرآن، توان دیگری در این پیشوایان بود که بر آن اعتماد داشتند و دیگران فاقد آن بودند یا بهره ای کامل از آن نداشتند و الا سراغ روشهای ظنی، ادله ی نامعتبر عقلی، روایات مجعول و… نمی رفتند و این همه اختلاف آراء‌ و فتاوا را دامن نمی زدند. عقل نمی پذیرد که خداوندی حکیم در دینی با کتابی واحد و با پیامبری مشترک چندین حکم در یک مسأله داشته باشد. داستان تا آنجا پیش می رود که نظریه ی انسداد و تصویب در استنباط احکام پیش می آید.
به نظر می رسد همه ی اینها ریشه در رویگردانی خواسته و ناخواسته ی جریان های فکری اسلامی از محوریت قرآن در اندیشه دینی در تمامی ساحتها دارد؛ یا اینکه بگوییم به ناتوانی آنان در بهره وری از قرآن دارد که نمی توانستند اصول نیازها را از قرآن برگیرند و مسائل نوآمد را بدان پاسخ گویند. اما مدرسه ی عترت نبوی در این همهمه و هیاهو، با تکیه بر محوریت قرآن، قرآن را آماده ی پاسخگویی به نیازهای عصر می داند و داعیه داران تفکر را به چالش می کشاند. این همه نشانگر این است که عترت در عینی سازی جامعیت قرآن نقش تبیینی و تکمیلی در روش و منبع را دارد که در ادامه به تبیین مبانی نظری آن می پردازیم. شایان ذکر است که آنچه در مبنای حاضر مهم می نماید نقش و کارکرد عترت در نمایاندن ویژگی جامعیت قرآن است که به عنوان یکی از مبانی کلامی امامیه در تفسیر قابل طرح است. به سخن دیگر، در این مبنا هدف اثبات جامعیت و جاودانگی قرآن در پاسخگویی به نیازهای هدایتی انسان و تقریر رویکردها و ادله ی موافقان و مخالفان نیست (4)، بلکه هدف اصلی تبیین نقش عترت در جامعیت و جاودانگی قرآن است. اینک ادله ی جامعیت استقلالی قرآن برای عترت و جامعیت تبعی آن برای غیر معصومان از طریق عترت ارائه می شود:

ادله ی نظری
یک. می توان از سه برهان نظری ذیل در این مسأله بهره جست:

1. برهان خاتمیت.
مهم ترین و عالی ترین معجزه حضرت محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) که معجزه ی عقلی، باقی و ابدی است، قرآن است و از میان پیامبران تنها به ایشان معجزه ی باقی داده شده است و معجزه ی باقی از شئون خاتمیت است و بهترین سند و برهان بر خاتمیت آن حضرت است و افزون بر بیست نوع وجه اعجاز دارد که یکی از آنها زنده بودن در همه ی زمانها است.(5) میان خاتمیت دین اسلام با جامعیت قرآن ملازمه ی منطقی وجود دارد. نتیجه ی منطقی تثبیت خاتمیت دین اسلام با دلایل نقلی و عقلی، پذیرفتن جامعیت قرآن به نحو عموم است؛ چرا که میان خاتمیت اسلام و جامعیت مطلق قرآن، ملازمه ی منطقی برقرار است. به تعبیری دیگر، باید راز خاتمیت را در چگونگی رهنمودها و مقررات و شیوه ی طرح آنها دانست، یعنی طرح جامع و کلی که بیان چیزی در آن فروگذار نشده باشد.(6)

2. برهان وجوب لطف.
عدم قصور الاهی، در بیان اصول پاسخ دهی به مسائل، مقتضای لطف الاهی است. اگر فرض کنیم که دین اسلام، نسبت به بیان مسائل کوتاهی کرده و مواردی یافت شود که اسلام در آن مواردْ سخن نداشته باشد، این امر باعث سرخوردگی و گمراهی افراد می شود. حال آنکه این عمل از لطف خداوند دور است(7). قاعده ی لطف، همان طور که در اثبات مطلق نبوت ( نبوت عامه ) ثابت است به طریق اولی در نبوت خاتم – که مختص حضرت محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) است- نیز ساری و جاری و ثابت است، زیرا بعثت ایشان مکمل دایره ی نبوت و موجب اکمال فیض و تمامیت لطف و رحمت الاهی و عنایت تام ربانی است و در حقیقت نورٌ علی نور و متمم این لطف است.
این برهان از آیات کَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ (‌انعام:12)، اللَّهُ لَطِیفٌ بِعِبَادِهِ (شوری:‌19) و وَ مَا أَرْسَلْنَاکَ إِلاَّ رَحْمَهً لِلْعَالَمِینَ‌ (انبیا: 107)متخذ است.(8)

3. برهان تکامل دین.
کامل بودن دین اسلام در مقایسه با سایر ادیان، اقتضا می کند که قرآن نسبت به هر مسأله دینی بیانگر باشد؛ چرا که در غیر این صورت، نمی توان چنین دینی را دین کامل دانست. علامه طباطبایی، در جای جای تفسیر المیزان، به لزوم تبعیت پیروان سایر شریعتها از اسلام تأکید دارد و آن را در طی قاعده ی « اکملیت شریعت لاحق از شرایع سابق »، مطرح نموده است. برای نمونه، در جایی می نویسد:« هر شریعت لاحقی اکمل از شرایع سابق است. » (9)
در تفسیر آیه اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ‌ (فاتحه : 6) می نویسد: « شریعت اسلام از تمامی جهات از شرایع امم پیشین کامل تر و گسترده تر است. »(10)
هرچند مفاد این براهین نظری از جمله پشتوانه های نظری جامعیت قرآن در عهد نبوی هستند، به همین سان مفاد این براهین نظری نیز در اثبات جامعیت قرآن پس از رحلت ایشان جاری است. به سخن دیگر، عقلاً در نظام معرفتی اسلام باید ساز و کاری تمهید شده باشد که مردمان نسلهای بعد به تبیین و تعلیمات قرآن شناختی نبوی در تحصیل جامعیت قرآن دسترسی داشته باشند. تمهید این سازوکار ضرورتی عقلی است و فقدان آن مساوی با عدم خاتمیت و عدم جامعیت کتاب خواهد بود. به ویژه آنکه عقل به دلیل اختلافات و تناقضات آراء تفسیری در درستی ادعاهای تمامی فرق اسلامی در نمایاندن جامعیت قرآن تردید می کند و همچنان خود را نیازمند حجتی قطعی و روشن در این مسأله می داند. این سازوکار در دوره ی حیات پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) در حدیث متواتر ثقلین تمهید شد و پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) با معرفتی عترت خویش به عنوان آگاه ترین مردمان به شناخت قرآن، راه را برای هر نوع عذر و بهانه ای در این عرصه بست.
دو. کشف مطالب جدید از قرآن، از آغاز نزول قرآن تا عصر حاضر، خود گویای این مطلب است که قرآن دریای بیکرانی است که گوهرهای ناب پایان ناپذیری در خود دارد.(11) بی تردید، غواصی در این دریا، گرچه در همه ی زمانها برای همه امکان پذیر بوده است، ولی ادعای اینکه به همه ی علوم و معارف آن دسترسی پیدا کرده، تاکنون برای کسی جز پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و اوصیای ایشان فعلیت نیافته است. نتیجه اینکه این نوع فهم مخاطب است که جامعیت را امکان پذیر می سازد، و با فهم های عادی نمی شود جامعیت را ثابت کرد.(12)
سه. همان طور که کتاب تکوین، یعنی طبیعت، دارای اسرار بی شماری است و در دل خود هزاران قانون نهفته دارد، کتاب تشریع ( قرآن ) نیز دارای رموزی است که آگاهی به تمام جوانب آن نصیب هرکس نمی گردد؛ چرا که قرآن از نظر تحقیق و اجتهاد استعداد پایان ناپذیری دارد.(13) علامه شعرانی نیز اشتمال قرآن را بر اموری که تنها پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم)‌و امامان می فهمند، پذیرفته است.(14)

ادله ی نقلی
افزون بر حدیث ثقلین و دیگر احادیث نبوی که دلالت بر آگاهی جامع عترت از قرآن دارد، اهل بیت در روایات متعددی بر توانمندی خاص خویش در ارائه ی پاسخ هر مسأله ای از قرآن تأکید داشته اند. این روایات به عنوان دلیل نقلی و هم به عنوان ادله ی تاریخی معتبر می توانند در اثبات مدعای ما مفید باشند. پشتوانه ی عقلی حجیت روایات مذکور، دلیل عصمت است، که سخن معصوم را در موضوعات رفتاری و شناختی حجیت می بخشد. کثرت روایات از معصومان متعدد نیز می تواند اصل موضوع آگاهی عترت از تمامت قرآن را اثبات کند. در تاریخ اندیشه ی اسلامی، جز اهل بیت، افراد دیگری ادعای داشتن این فهم و توان در عینی سازی قرآن را نداشتند. هرکسی جز آنان این ادعا را نموده از آزمون، پیروز بیرون نیامده است.
جامعیت قرآن در پاسخگویی به نیازها و مسائل فراروی انسان، اصلی مسلّم و بدیهی نزد اهل بیت بوده و بارها بدان تأکید نموده اند.(15) در ادامه برای اثبات نقش تبیینی و تکمیلی عترت در شناخت جامعیت قرآن، به جهت تکثر احادیث، تنها به روایاتی از امام صادق (علیه السلام) می پردازیم که دلالت بر این ادعا دارند. پیشتر ضروری است توجه داشته باشیم که مطابق اصل تاریخی نگری در فهم و تفسیر متون، روایات مذکور را باید در پرتو گفتمان فکری و اندیشه ای عصر امام صادق (علیه السلام) معنا کرد و فهمید تا به حقیقت آنها دست یافت. تفسیر بریده از گفتمان مذکور معنایی گنگ و مبهم در اختیار ما خواهد گذاشت. فضای فرهنگی عصر امام صادق (علیه السلام) دوره ی ظهور و بروز جریانهای مختلف فکری، همانند معتزله، مرجئه و… در داخل جهان اسلام است که هریک داعیه ی شناخت و آگاهی از منابع اسلام به ویژه قرآن را دارند. در این فضای فکری و فرهنگی، امام صادق (علیه السلام) با بازخوانی دوباره ی مفاد حدیث ثقلین در پیوند عترت با قرآن و دیگر احادیث نبوی در باب اعلمیت عترت « لا تُعَلّموهُمْ فانّهم اعْلَمُ منکُمْ » (16) بر عترت مداری در اسلام شناسی به ویژه قرآن شناخت در روایات متعددی بر چند اصل بنیادی تأکید دارند:

یک. ثبوت جامعیت قرآن.
قرآن توان و ظرفیت پاسخگویی به تمامی مجهولات، پرسشها و نیازهای فراروی انسان را دارد.(17) امام (علیه السلام) با استناد به ظهور آیاتی از قرآن کریم مفاد آنها را دلیل بر جامعیت دانسته است.(18) با توجه به این روایات حضرت (علیه السلام) جامعیت کتاب را از طرف خویش به عنوان یک مبنا و نظریه در قرآن شناسی مطرح می کند و با تکرار آن در مواضع مختلف اصل جامعیت را به پرسمان و گفتگو می گذارد. اینها همه نشانه ای است بر اینکه اصل جامعیت نزد امام مبنایی قطعی و مسلم است و تردیدی در آن راه ندارد. قلمرو زمانی معارف قرآنی از آغاز خلقت تا قیامت را پوشش می دهد و نوع معارف آن نیز ساحت آسمان و زمین را دربرمی گیرد که کنایه از کلیت دنیا است و با یادکرد اخبار بهشت و جهنم بر اشتمال قرآن بر اخبار غیبی که از دسترس کمند عقل خارج است اشاره می کند.

دو. عترت مداری در فهم جامعیت.
عترت نبوی دانش دستیابی به جامعیت قرآن و چگونگی بهره وری از آن در مسائل نوآمد را دارند. امام (علیه السلام)‌با تعابیر « أنا اَعْلَمُ کتابَ الله » (19)، « نَعْلَمُ کتابَ‌الله » و « وَ عِندَنا وَ اللهِ عِلْمُ الکِتابِ کُلُّه » (20) بر توانایی منحصر به فرد خود و دیگر امامان در کشف پاسخ نیازها و مسائل از قرآن تأکید نموده است(21) و در حقیقت اشاره به این اصل دارد که عترتْ عالمان به حلال و حرام، عارفان به جمیع احکام و دانایان به امور و اسباب هستند؛ چرا که دانش همگی آنها در قرآن وجود دارد و علم به کتاب نیز در نزد عترت است.
آنان در این علم بی همتایان هستند و از مصادیق أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ (ق: 37) می باشند. به سخن دیگر این دانش را خداوند به اهل بیت عنایت کرده است و دیگران سهمی از این دانش ویژه اعطایی ندارند.
امام با تعبیر « اَعْلَمُ ذلکَ کما أنظُرُ اِلَی کَفِّی » از تشبیه ادراک معقول بر محسوس، برای ایضاح و تقریر افزون تر مقصودش بهره جسته است چونکه ادراک محسوس نزد بیشتر مردم از ادراک معقول قوی تر است، هرچند که نزد خواص عکس آن است.(22) امام صادق (علیه السلام) در روایتی دیگر تمامی افراد اهل بیت را دارنده ی علم به تمام قرآن معرفی کرده است.(23)پیش تر امام علی (علیه السلام) نیز بر ضرورت عترت مداری در فهم قرآن توجه داده بود که در غیر این صورت آیات قرآن به گزاره های صامتی تبدیل خواهند شد(24) که هرگز نمی توانند با نیازهای عصری انسان ارتباط برقرار سازند و در عمل از متن زندگی فردی و جمعی آدمیان برکنار خواهد ماند(25). از این رو امام صادق (علیه السلام) به نطق درآوردن قرآن در پاسخ دهی به مسائل نوآمد را در توان اهل بیت دانسته است.(26) این توانمندی عترت در علم به تمام قرآن آنچنان نزد اهل بیت قطعی و مسلم است که مدعیان غیر از خود را دروغگو و ناتوان (27) از آن خوانده اند. توصیف امام علی (علیه السلام) به « قیم القرآن » اشارت به انحصار دانش تمام قرآن در ایشان دارد که سایر صحابه فاقد آن بودند (28). برخی از عالمان اهل سنّت نیز به اختصاص علم قرآن به اهل بیت تصریح داشتند.(29)

سه. راز انفراد عترت در علم به جامعیت قرآن.
امام (علیه السلام) با تعبیر « قَدْ وَلَدَنی رَسولُ اللهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم)»(30) در طلیعه ی سخن خویش، از باب دفع دخل مقدر به تفاوت ماهوی و جوهری وجود علمی خویش و دیگر افراد عترت نبوی با مدعیان قرآن شناسی اشاره می کند. این عبارت وجه تمایز وجود علمی عترت با دیگران است. امام درواقع به این نکته اشاره دارند که من از دو حیث جسم و صورت و معنا و سیرت اتصال وجودی به پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) دارم؛(31) خاستگاه وجود جسمی من به پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) می رسد که روشن و بدیهی است لکن مهم تر از آن وارث معنوی و علمی پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) هستم که انحصاری ایشان است و دیگران در آن نصیبی ندارند.به سخن دیگر، جسمِ مطهر، روح مقدس و عقل منور ایشان مشتق از جسم و روح و عقل نبوی است و علم و کمال امام عین علم و کمال پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) است و قرآن را به تأیید ربانی، الهام لدنی، تعلیم ابوی و اعلام نبوی آن گونه که نازل شده است می داند. البته علم امام به سان علم و تعلم افراد عادی نیست که نیازمند به زمان و فکر زیاد داشته باشد بلکه حسب کمال ذاتی، صفای باطن و ذهن و قوت فهمی که دارند با کمترین توجه و در کوتاه ترین زمان علم پیدا می کنند و این ریشه در اتصال آن به خاستگاه فیض دارد.(32)

چهار. فراخوانی برای هماوردی.
تحلیل تاریخی روایات مذکور، با توجه به فضای فکری عصر امام صادق (علیه السلام)، نشانگر این مهم است که طرح این ادعا در آن روزگار نوعی فراخوان به هماوردی دیگران در قرآن شناسی است که مدعیان تفسیر را به آزمونی سخت فراخوانده است تا چند و چون توانمندیهای آنان و راستی و ناراستی انظارشان با عیار نقد سنجیده شود. با این رویکرد به روایات یاد شده، امام نوعی پالایش روش شناختی در تفسیر قرآن را نیز انجام داده است. امام حسب رسالت هدایتگری که برعهده داشت و به جهت اتمام حجت بر تمامی انسانهای تشنه ی شناخت قرآن بر علم عترت در این باب تصریح و تأکید دارد تا جای عذر و بهانه ای در این باب نباشد.

پنج. بازگشت به قرآن محوری.
همچنین تأکیدات امام صادق (علیه السلام) در این مقوله، فراخوانی برای عموم متفکران اسلامی برای قرآن محوری در اندیشه ورزی دینی است که می توان آن را بازگشت به قرآن نام نهاد و پیام آن را دعوت اندیشه وران مسلمان به تأمل در ابعاد پیدا و ناپیدای این کتاب نام نهاد و تذکری است بر اینکه قرآن کتابی است کافی برای اجابت نیازها و مسائل که البته فهم آن روش و لوازم خاص خود را دارد و با وجود چنین کتابی نباید از روشهای ظنی چون قیاس در استنباط احکام شرعی بهره برد.
پیش تر از امام صادق (علیه السلام)، پدر بزرگوار ایشان امام باقر (علیه السلام) نیز در تصحیح حرکت اندیشه وری دینی عصر خویش تلاشهای زیادی صورت داد و اتمام حجت های متعددی با افراد به ظاهر عالم دینی و جریانهای فکری روزگار خویش انجام داد و با صدای رسا و معنادار بر محوریت عترت اهل بیت پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) در علم دینی تصریح و تأکید داشت که جز نزد آل محمد (علیهم السلام) جای دیگری چنین دانشی را پیدا نخواهید کرد.(33)، گرچه شرق و غرب عالم را زیر پا بگذارید.(34) هر آنچه در نزد مردمان است تراویده از دانش علوی است و اینک همان دانش در بیت باقری (علیه السلام) است.(35) این گونه اتمام حجت ها و برکشیدن دانش عترت در بیانات ائمه در حضور عالم نماها آنچنان متعدد است که محدثی چون کلینی، بابی بدان اختصاص داده و روایات آن را یکجا گرد آورده است.(36) عنوان باب یاد شده خود نشان از نگرش کلامی مرحوم کلینی به گستره علم عترت و پذیرش آن از سوی وی دارد. شیخ حر عاملی نیز این قسم از روایات را در میراث حدیثی امامیه بی شمار دانسته و خود تنها به گزارش 78 روایت اکتفا کرده است. عنوان بابی که وی برای این روایات انتخاب کرده گویای دیدگاه کلامی ایشان در این مسأله است.(37)

دیدگاه ها
در مسأله ی جامعیت و قلمرو قرآن و نسبت آن با سنّت نبوی و اهل بیت در دوره ی معاصر دیدگاههای متنوعی ارائه شده است که می توان از آنها در تأیید جامعیت غیراستقلالی قرآن بهره جست. اینک خلاصه ای از این دیدگاهها را گزارش می کنیم:
1. نسبت جامعیت و قلمرو قرآن با دین اسلام عموم و خصوص من وجه است. زیرا از یک سو علاوه بر قرآن، سنّت نیز منبع دین است و از سوی دیگر در قرآن مسائلی علمی آمده است که مقصود اصلی شارع نبوده و تراوشی است. استاد معرفت از قائلان این نظریه در تکمیل دیدگاه خویش در بیان نسبت قرآن با سنّت معصومان ( به معنایی که افزون بر احادیث آنان، علم امامان را نیز شامل شود ) این رابطه را عموم و خصوص مطلق به نفع سنّت می داند، زیرا به رغم محدود کردن جامعیت قرآن کریم به کلیات دین، پیامبر و امام را عاری از سایر علوم نمی داند. ایشان در این باره می گویند:
« امام صادق (علیه السلام) که به عنوان رئیس شرع روی کرسی تشریع نشسته است این جور نیست که از سایر علوم عاری باشد. شخص شارع از همه ی علوم دارا است… پیغمبراکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) که عقل کل است نمی توانیم بگوییم که ایشان در همه ی مسائل عاری است و فقط در خصوص مسائل شرع آگاه است، نه این جور نیست بلکه در همه چیز واقف است اما وظیفه اش بیان نیست. » (38)
2. برخی از محققان جامعیت قرآن را با باطن آن پیوند زده و اساساً روایات جامعیت قرآن را ناظر به نقش امام در تبیین باطن قرآن دانسته اند. یکی از قائلان این نظریه چنین می نویسد:« از ظاهر قرآن کریم، با دلالت لفظی، تمام احکام و معارف دین قابل استفاده نیست، چه رسد به معارف جامع موردنظر. بنابراین، جامعیت قرآن مربوط به باطن قرآن است. بدون شک، یکی از ویژگی های قرآن کریم این است که دارای « ظهر » و « بطن » است؛ یعنی افزون بر معانیی که از ظاهر واژگان و معانی لغوی آن استفاده می شود، معانی ژرف تر و پنهان تری نیز در عبارت وحی نهفته است. در خود قرآن کریم واژه ی « بطن » یا « باطن » درباره ی قرآن کریم و مفاهیم آن به کار نرفته است و آیه ای به صراحت از وجود باطن برای قرآن کریم خبر نمی دهد، ولی از برخی آیات، با ضمیمه ی روایات یا مقدماتی، می توان استفاده کرد که احکام و معارف آن منحصر در آنچه از ظاهر استفاده می شود، نیست. از بعضی روایات دیگر استفاده می شود که قرآن کریم بطون متعددی دارد. وجود بطن برای قرآن کریم، مورد اتفاق همه ی مذاهب و اندیشمندان اسلامی است، گرچه در مراد و معنای آن اختلاف است و در روایات نیز معانی مختلفی برای آن ذکر شده است. پس می توان اصل وجود بطن برای قرآن را از مسلّمات فرهنگ اسلامی شمرد. تعدد روایاتی که در منابع روایی شیعه و اهل سنّت در این مورد نقل شده، به قدری است که تواتر معنوی دارد و ما را از بررسی سندی روایات بی نیاز می کند. دسته ای از روایات فهم تمام ظاهر و باطن قرآن را منحصر به ائمه اهل بیت (علیهم السلام) می کنند از جمله طبق نقل صحیح، امام صادق (علیه السلام) فرمودند: « غیر از اوصیا کسی نمی تواند مدعی شود که فهم تمام ظاهر و باطن قرآن را جمع کرده است. » در برخی روایات آمده است که اهل بیت (علیهم السلام) سهم ویژه ای در قرآن دارند؛ از جمله، امام زین العابدین (علیه السلام) فرموده اند:« نحنُ مَخصوصونَ فی کتاب الله » ( ما ویژگان در مورد کتاب خدا هستیم ). در نتیجه با ضمیمه کردن دلایل دالّ بر جامعیت علم پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و ائمه اهل بیت (علیهم السلام) به دلایل مربوط به منبع بودن قرآن برای علم و نیز روایات دال بر وجود بطن برای قرآن و اختصاص محتوای آن به پیامبراکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و ائمه اهل بیت (علیهم السلام) نتیجه می گیریم که جامعیت قرآن کریم که در آیات و روایات به آن اشاره شده، مربوط به باطن قرآن است و به گستردگی علوم پیامبراکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و ائمه اهل بیت (علیهم السلام) ویژه ایشان است. البته نحوه ی استفاده از این معارف از قرآن کریم توسط آن حضرات چنان اسرارآمیز است که ما هیچ راهی برای فهم آن نداریم، بلکه تعبّداً آنها را می پذیریم. البته ممکن است بعضی از این علوم بالفعل نباشند و هروقت که بخواهند، آن را دریابند. » (39)
3. عده ای دیگر با طرح ایده ی « دوگانه محوری » در بازشناسی رابطه ی متقابل قرآن و سنّت، آن را از میان دیدگاه های دیگر « قرآن محوری »، « سنّت محوری » و « قرآن محوری و سنّت مداری » دیدگاهی راسخ دانسته اند که اکثر صاحب نظران فریقین آن را پذیرفته و سده های متمادی براساس آن حرکت کرده اند. یکی از محققان امامیه در تبیین این نظریه می نویسد: « براساس این دیدگاه، قرآن قابل دسترس است و چنان نیست که فهم و دریافت مفاهیم آن منحصر در خداوند، پیامبر و اهل بیت (علیهم السلام) یا صحابیان و تابعیان باشد بلکه به استناد دعوت قرآن از تمام جهانیان مبتنی بر تدبّر و تفکر در آیات آن، هرکس به فراخور فهم و دانش خود از دریای معارف این کتاب بهره دارد. با این حال، قرآن بی نیاز از سنّت نیست، چه برای وصول به حقایق و بطون قرآن و چه برای رفع ابهامات آن و چه برای دستیابی به جزئیات و تفاصیل معارف دینی. سنّت در این دیدگاه به عنوان منبعی مستقل و در عرضِ قرآن مطرح است و به طرُق گوناگون ایفای نقش می کند. سنّت مفسر قرآن است و مفسر می تواند ناسخ، مخصص، مقید، حاکم یا وارد بر مفسر باشد. سنّت می تواند هم نقش تبیینی داشته باشد و هم می تواند با آوردن مطالبی نو نقش نوگستری را ایفا کند. به عبارت دیگر سنّت می تواند افق های قرآن را بگشاید؛ چنان که می تواند افق های نوینی را در پیش روی ما بنمایاند. براساس این نظریه، قرآن و سنّت به مثابه ی دو کتابی هستند که به فراخور خود، یکی به کلیات پرداخته و دیگری وارد جزئیات و تفاصیل شده است و به حکم آنکه متکلم محق است برای کلام خود قرینه ی منفصل یا متصل ارائه نماید، سنّت به منزله ی قرینه ی منفصل است که برای کشف مراد جدی خداوند از قرآن به کار می آید. بدین جهت است که طبق این نظرگاه، گرچه ظاهر قرآن حجت است، اما تمسک به آن، به فحص از دلیل متصل و منفصل، یعنی قرآن و سنّت نیازمند است»(40). و در جای دیگری تصریح دارد که « مفهوم برخورداری از سنّت از نقش نوگستری، این است که بخشی از آموزه ها و معارف دینی که در قرآن نیامده، در سنّت نبوی یا اهل بیت منعکس شده است. »(41)
از مجموع سه تقریر فوق الذکر در تبیین نسبت سنّت با قرآن چنین به دست می آید که دستیابی به جامعیت قرآن در گرو آگاهی از دانش قرآن شناسی معصومان به ویژه علم و سنّت تبیینی و تعلیمی پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) است که آگاهی کامل و جامع از تمام قرآن را داشته است و پیش تر اثبات شد که این آگاهی به عترت ایشان منتقل شده است. در نتیجه این دیدگاه ها می تواند مؤید و شاهد اساسی ادعای ما در مبنای جامعیت غیراستقلالی قرآن باشند.

پی‌نوشت‌ها:

1.عبدالله جوادی آملی، انتظار بشر از دین، نشر اسراء، قم، 1380ش، ص 210.
2.ابراهیم کلانتری، « نقش اهل بیت در حیات جاودانه ی قرآن »، قبسات، شماره 45، پاییز 1386ش، ص 28.
3. همان.
4.برای دیدن آراء و انظار مطرح در این باره افزون بر تفاسیر فریقین ( ذیل آیات مائده: 3؛ انعام: 59 و 38؛ نحل: 89؛ یوسف:111) رک: سیدمحمدعلی ایازی، جامعیت قرآن، کتاب مبین، چاپ سوم، رشت، 1380ش؛ احمد عابدینی، ژرفای قرآن و شیوه های برداشت از آن، چاپ اول، نشر مبارک، اصفهان، 1382ش، محمدعلی رضایی اصفهانی، اشارات علمی اعجازآمیز قرآن، نشر معارف، چاپ اول، 1383ش، 252-38؛ علی نصیری، رابطه ی متقابل کتاب و سنت، ص 331-347؛ سعید ضیایی فر، جایگاه مبانی کلامی در اجتهاد، قم، بوستان کتاب، 1382ش، ص 743؛ کاظم قاضی زاده، سیاست و حکومت در قرآن، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، اول، تهران، 1384ش، محمدرضا حکیمی و همکاران، الحیاه، ج2، ص 151-169.
5.محمدرضا ربانی، اثبات خاتمیت، بوستان کتاب، قم، 1387ش، ص83-101.
6.محمدحسین طباطبایی، اعجاز القرآن، نشر فرهنگی رجاء، تهران، ص 69.
7.عبدالله جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، نشر فرهنگی رجاء، تهران، ص 223.
8. محمدرضا ربانی، اثبات خاتمیت، بوستان کتاب، قم، 1387ش، ص 51-54.
9.محمدحسین طباطبایی، پیشین، ج2، ص 130.
10.همان، پیشین، ج1، ص 35-36؛ ج133، ص 147.
11.« و لا یخلق عن الرد، و لا تنقضی عجائبه، و لا یشبع منه العلماء هو الذی لم تکنه الجن إذ سمعه. أن قالوا: إنا سمعنا قرآناً عجباً یهدی إلی الرشد ».محمد بن مسعود عیاشی، تفسیر العیاشی، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، مکتبه العلمیه الأسلامیه، طهران، بی تا، ج1، ص 3، ح2.
12.علی کریم پور قراملکی، « قلمرو قرآن »، فصلنامه پژوهشهای قرآنی، پژوهش های قرآنی، شماره 35 و 36، پاییز و زمستان 1382ش، ص 274-295.
13.مرتضی مطهری، خاتمیت، صدرا، چاپ بیستم، 1385ش، ص 136.
14.مولی محمدصالح مازندرانی، شرح اصول الکافی، تعلیقات، المیرزا ابوالحسن الشعرانی، ضبط و تصحیح السید علی عاشور، الاولی، 1421ق، دار إحیاء‌التراث العربی للطباعه و النشر و التوزیع، ج2، ص 299-302.
15.برای نمونه می توان از این روایات یاد کرد: الامام علی (علیه السلام) « سمعت رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم) یقول: أتانی جبرئیل… فقال: کتاب الله فیه بیان ما قبلکم من خیر و خبر ما بعدکم » ( مجلسی،‌ بحارالانوار، ج89، ص 24، ح25)؛ الامام الباقر (علیه السلام) : « إنّ الله لم یدع شیئاً تحتاج إلیه الأمه إلی یوم القیامه إلا أنزله فی کتابه، و بینه لرسوله » (کلینی، الکافی، تصحیح و تعلیق علی اکبر الغفاری، چ پنجم، دارالکتب الإسلامیه، طهران، 1363ش، ج1، ص 59، ح2)؛ الامام باقر (علیه السلام)« یا خیثمه القرآن نزل ثلاثاً… و لو أن الآیه إذا نزلت فی قوم ثم مات أولئک القوم ماتت الآیه، لما بقی من القرآن شیء و لکن القرآن یجری أوله علی آخره ما دامت السماوات و الأرض، و لکل قوم آیه یتلونها هم منها من خیر أو شر‌»( محمد بن مسعود عیاشی، پیشین، ج1، ص 10، ح7)؛ الامام الصادق (علیه السلام) « إن الله أنزل علیکم کتابه الصادق البار، فیه خبرکم، و خبر ما قبلکم و خبر ما بعدکم و خبر السماء‌ و خبر الأرض، فلو أتاکم من یخبرکم عن ذلک لعجبتم » ( کلینی، پیشین، ج2، ص 599، ح3)؛ « عن الصولی، عن أبی ذکوان، عن ابراهیم بن العباس، عن الرضا (علیه السلام) عن أبیه (علیهما السلام) أن رجلاً سأل أباعبدالله (علیه السلام) ما بال القرآن لا یزداد علی النشر و الدرس إلا غضاضه؟ فقال: لان الله تبارک و تعالی لم یجعله لزمان دون زمان، و لا لناس دون ناس، فهو فز کل زمان جدید، و عند کل قوم غض إلی یوم القیامه » ( شیخ صدوق، عیون اخبارالرضا (علیه السلام)، ج1، ص 93، ح32)؛ الامام الرضا (علیه السلام) « هو حبل الله المتین… لأنه لم یجعل لزمان دون زمان، بل جعل دلیل البرهان، و حجه علی کل إنسان »( شیخ صدوق، عیون أخبارالرضا (علیه السلام)، ج1، ص 138، ح9).
16.کلینی، پیشین، ج1، ص 209.
17.« فیه یده الخلق و ما هو کائنٌ إلی یوم القیامه و فیه خبر السماء و خبر الارض و خبر الجنّه و خبر النار و خبر ما کان و خبر ما هو کائنٌ » ( و در آن مبدء خلق و آفرینش و هر آنچه در عالم امکانی رخ داده است تا روز قیامت و در آن خبر اسماء قدسیان و خبر زمین و بهشت و انس و خبر آنچه در عوالم رخ داده و یا تحقق خواهد یافت.) محمد بن حسن صفار، بصائرالدرجات، تصحیح و تعلیق و تقدیم حاج میرزا حسن کوچه باغی، مطبعه الأحمدی، منشورات الأعلمی، طهران، 1404ق، ص 217-218؛ ح3؛ کلینی، پیشین، ج1، ص 61؛ « و کتاب الله یحتمل کل شیء » ( و قرآن همه چیز را در خود دارد )، محمد بن مسعود عیاشی، پیشین،‌ج1، ص 16، ح7.
18.« إنَّ الله یقول: فیه تبیان کل شیء » (خداوند می فرماید: در قرآن تبیان هر چیزی وجود دارد ). کلینی، پیشین، ج1، ص 261، ح2؛ محمد بن حسن صفار، پیشین، ص 217-218، ح3.
19.محمد بن حسن صفار، پیشین، ص 217-218، ح3؛ کلینی، پیشین، ج1، ص 61.
20.کلینی، پیشین، ج1، ص 229.
21.علی نصیری، رابطه ی متقابل کتاب و سنّت، ص 338-339.
22. مولی محمدصالح مازندرانی، پیشین، ج2، ص 301.
23.« إنّا أهل بیت لم یزل اللهُ یبعَثُ منا مَن یعلم کتابَه مِن اوّله إلی آخره. » مجلسی، پیشین، ج2، ص 178.
24.« ذلک القرآن فاستنطِقوهُ و لن ینطِق لکم فیه علم ما مضی و علم ما یأتی إلی یوم القیامه و حُکم ما بینکُم و بیان ما اصبَحتم فیه تختلفون »، مجلسی، پیشین، ج89، ص 82.
25.ابراهیم کلانتری، پیشین، ص 29.
26.« إنّ الکتاب لا ینطق و لکن محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و اهل بیته (علیه السلام) هم الناطقون بالکتاب ». مجلسی، پیشین، ج23، ص 198.
27.« اباجعفر (علیه السلام) یقول ما دعی أحدٌ من الناس أنهُ جَمَعَ القرآنَ کلّهُ کما أُنزِلَ إلا کذّابٌ و ما جمَعَهُ و حَفِظَهُ کما نَزَّلَهُ اللهُ تعالی إلا علِی بن أبی طالب (علیه السلام) و الأئمهُ مِن بعدهِ » ( باقر (علیه السلام) می فرمود: هیچ کس از مردم مدعی نیست که همه ی قرآن را جمع کرده چنانچه نازل شده است مگر بسیار دروغگو باشد، چنانچه خدای تعالی نازل کرده احدی جمع و نگهداری نکرده جز علی بن ابی طالب و امامان پس از او ). کلینی، پیشین، ج1، ص 228؛ « عن ابی جعفر (علیه السلام) انّه قال ما یستطیعَ احدٌ ان یدّعی انَّ عندهُ جمیع القرآن کلّهِ ظاهره و باطنِهِ غیرالاوصیاء » ( امام باقر (علیه السلام) فرمود: احدی نمی تواند مدعی شود که همه ی قرآن از ظاهر و باطن نزد او است جز اوصیاء ) کلینی، پیشین، ج1، ص 228.
28. این سخن در برخی از گفتگوهای امام صادق (علیه السلام) با برخی از اصحاب خود چنین گزارش شده است:« … قُلتُ فَحینَ مَضی رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم) من کان الحجّهَ عَلی خَلقِهِ فَقالوا القرآنُ فَنَظَرتُ فی القرآن فإذا هُوَ یخاصِمُ بهِ المُجیءُ و القَدَری و الزّندیقُ الّذی لا یؤمِنُ بهِ حتی یغلِبَ الرّجالَ بِخُصومَتِهِ فعرفتُ أنَّ القُرآنَ لا یکونُ حُجّهً إلا بقیمٍ فما قالَ فیه مِن شیءٍ کانَ حقّاً فقُلتُ لَهُم: مَن قَیّمُ القُرآنِ. قالوا: ابنُ مسعودٍ قَد کانَ یعلَمُ و عُمَرُ یعلمُ حُذیفَهُ یَعلمُ قُلتُ کُلّهُ قالوا لا فَلَم أجِد أحداً یقالُ إنّه یعرِفُ ذلک کلّهُ إلا علیاً (علیه السلام) و إذا کان الشَیءُ بَینَ القَومِ فقالَ هذا لا أدری وَ قالَ هذا لا أدری فَأشهدُ أنَّ علیاً (علیه السلام) کانَ قَیمَ القرآنِ وَ کانَت طاعتُهُ مُفترضهً وَ کانَ الحُجَّهَ علی الناس بعدَ رَسول اللهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و أنَّ ما قال فی القرآن فهوَ حقٌ فقالَ رحمَکَ الله » کلینی، پیشین، ج1، ص 168-169.
29.« صحابه بر این مطلب که علم قرآن مخصوص اهل بیت است اتفاق نظر داشتند؛ زیرا آنان از علی بن ابیطالب (علیه السلام) می پرسیدند: آیا شما اهل بیت جز به سبب قرآن بر ما برتری دارید؟ اینکه صحابه از چیز دیگری غیر از قرآن از آن حضرت می پرسند، خود دلیل بر اتفاق نظر آنان بر اختصاص علم قرآن ( تنزیل و تأویل ) به اهل بیت است. » محمد بن عبدالکریم شهرستانی، مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، نشر نسخ خطی، تهران، 1368ش،ص 2.
30.محمد بن حسن صفار، پیشین، ص 217-218، ح3؛ کلینی، پیشین، ج1، ص 61.
31.مولی محسن فیض کاشانی، التفسیر الصافی، مکتبه الصدر، الثانیه، طهران، 1374ش، ج1، ص 20-21.
32.مولی محمدصالح مازندرانی، پیشین، ج2، ص 299.
33.« ثم مَدَّ بها أبوجعفر (علیه السلام) صوتَهُ فقالَ لیذهَبوا حیثُ شاءوا أما و الله لا یجدون العلم إلا هاهُنا ثُمَّ سَکَتَ ساعهً ثمَّ قال أبوجعفر (علیه السلام). عند آل محمد ». این بخشی از سخن ایشان در نقد ادعایی از حسن بصری است که گروهی آن را نزد امام باقر (علیه السلام) مطرح کردند و امام چنین پاسخ دادند. محمد بن حسن صفار قمی، پیشین، ص 30.
34.« قال أبوجعفر (علیه السلام) لسلَمَهَ بن کُهَیل و الحَکَمِ بن عُتَیبهَ شَرقا و غَربا لن تجداً علماً صحیحاً إلا شَیئاً یخرُجُ مِن عندِنا أهل البیتِ ». همان.
35.امام باقر (علیه السلام) در پاسخ به سؤال مردی کوفی از راستی سخن علوی « سلونی عما شئتم فلا تسألونی عن شیء إلا أنباتکم » فرمود:« إنّهُ لیس أحد عنده علم شیء الا خرج من عند امیرالمؤمنین (علیه السلام) فلیذهب الناس حیث شاؤوا، فو الله لیس الامر إلا من ههنا، و أشار بیده إلی بیته ». کلینی، پیشین، ج1، ص 399.
36.«باب: أنه لیس شیء من الحق فی ید الناس إلا ما خرج من عند الأئمه (علیه السلام) و ان کل شیء لم یخرج من عندهم فهو باطل». کلینی، پیشین، ج1، ص 399.
37.«باب: إن کل واقعه تحتاج إلیها الأمه لها حکم شرعی معین و لکل حکم دلیل قطعی مخزون عند الائمه (علیه السلام) یجب علی الناس طلبه منهم عند حاجتهم إلیه ». محمد حر عاملی، فصول المهمه فی أصول الأئمه، تحقیق و إشراف محمد بن محمد الحسین القائینی، نگین، الأولی، قم، 1418ق، ج1، ص 480.
38.محمدهادی معرفت، « جامعیت قرآن کریم نسبت به علوم و معارف الهی و بشری »، نامه مفید، شماره6، تابستان، ش 1375، ص 10-13.
39.مصطفی کریمی، « جامعیت وحی محمدی به گستره ی علم آن حضرت »، معرفت، شماره 60، 1381ش، ص 71-79.
40.علی نصیری، رابطه ی متقابل کتاب و سنّت، ص 279-280؛ ص 294-331.
41.همان، ص 331-332.
منبع مقاله :
راد، علی، (1390)، مبانی کلامی امامیه در تفسیر قرآن: با رویکرد نقّادانه به آرای ذهبی، عسّال و رومی، تهران: سخن، چاپ اول