نویسنده: مهناز قانعی خوزانی

1. طرح مسئله
بر اساس مبانی انسان شناختی مولانا، انسان موجودی است که همواره ذاتاً بر سر دو راهی قرار دارد، (1) هیچ یک از این دو راه خارج از وجود او نیست و می توان این دو راه را به منزله ی دو بُعد از وجود او دانست که یکی او را به تقویت هرچه بیشتر طبیعت و قوای حیوانی و دیگری او را به تقویت و اظهار امیال و قوای روحانی و ملکوتی او سوق می دهند. این دو بُعد بیشتر با اصطلاحات نفس و دل تعبیر شده اند.
از سوی دیگر از نظر مولانا، در کل عالم نظام جذب و انجذاب و آکل و مأکول حاکم است:
آکل و مأکول آمد آن گیاه
همچنین هر هستیی غیر اله
5/725
بین آکل و مأکول نوعی سنخیت برقرار است و به همین جهت، هر چیزی در عالم، جنس خود را جذب می کند و نسبت به آن کشش دارد. انسان نیز از این قاعده مستثنی نیست، اما چون وجود انسان جامع مراتب عالم است (2) هر مرتبه ای از وجودش به آنچه متناسب با او و نیازمند آن است کشش دارد، بنابراین همان طور که از حیث وجود جسمانی خود، یعنی بدن، در جستجوی غذا و دوستدار آن است، از حیث بُعد نفسانی و روحی خود نیز، در جستجوی مأکول و مطلوب خاص خویش است و به تعبیر مولانا همان طور که معده ی تن دارد، معده ی دل دارد. معده ی تن غذای خاص خود و معدی دل نیز مأکول خاص خویش را جستجو می کند:
خوی معده زین که و جو باز کن
خوردن ریحان و گل آغاز کن
معده ی تن سوی کهدان می کشد
معده ی دل سوی ریحان می کشد
هر که کاه و جو خورد قربان شود
هرکه نور حق خورد قرآن شود
8- 4/2476
مسئله ای که در این نوشته مورد بررسی قرار می گیرد این است که آیا با وجود تفاوت های اساسی که مولانا میان افراد بشر قایل است، می توان از مطلوب یا مطلوب های انسان بماهو انسان سخن گفت، مطلوب یا مطلوب هایی که خود وسیله و واسطه ی امر دیگری نباشند، بلکه مطلوب نهایی او محسوب گردند. اگر پاسخ مثبت است، آن مطلوب یا مطلوب ها چیست ؟ (3) چنین مواردی به فرض وجود یقیناً به بدن باز نمی گردند، زیرا خود حقیقی یا اصل انسان جسم نیست (4)، بنابراین مطلوب ذاتی آدمی، خواسته های روحی و به تعبیر مولانا غذای روح اوست:
« تو را غیر این غذای خواب و خور غذای دیگر است که ” ابیت عند ربی یطعمنی و یسقینی “، در این عالم آن غذا فراموش کرده ای و به این مشغول شده ای و شب و روز تن را می پروری. آخر این تن اسب تست و این عالم آخور اوست و غذای اسب غذای سوار نباشد. او را به سر خودخواب و خوریست و تنعمیست ». (5)
مطالعه ی مثنوی نشان می دهد که شادی، آرامش، بقا و جان آگاهی مطلوب های ذاتی همه آدمیانند، یعنی انگیزه ی نهایی و خواسته و ناخواسته ی همه ی افعال او را تشکیل می دهند؛ زیرا انسان، مانند هر موجود دیگری، در جستجو و طالب اصل خویش است (6) و اصل انسان از عالمی است عین بهجت و شادی، راحت، بقا و علم:
قوت اصلی بشر نور خداست
قوت حیوانی مرو را ناسزاست
لیکن از علت درین افتاد دل
که خورد او روز و شب زین آب و گل
5- 2/1084
بدین ترتیب هرچند در نگاه اول آنچه انسان ها آگاهانه در جستجوی آنند و مطلوب خود قرار می دهند، یکی نیست، اما در حقیقت قبله ی جان همه ی آدمیان یکی بیش نیست و همه ی مطلوب ها نیز به آن بازمی گردد:
قبله ی جان را چو پنهان کرده اند
هر کسی رو جانبی آورده اند
همچو قومی که تحری می کند
بر خیال قبله سویی می تنند
9- 5/328
یا چو غواصان به زیر قعر آب
هر کسی چیزی همی چیند شتاب
بر امید گوهر و در ثمین
توبره پر می کند از آن و این
2- 5/331
در این جا همین مدعا مورد بررسی قرار گرفته است. ابتدا عناصر مختلفی که مولانا انگیزه ی نهایی اعمال ارادی انسان ها می شمرد مورد توجه قرار گرفته و سپس نشان داده که آنها پراکنده و متفرق نیستند، بلکه شاخه هایی هستند که از اصل و ریشه واحدی روییده اند.

2. خواسته های مشترک آدمیان در مثنوی

1. شادی
یکی از روشن ترین مواردی که در مثنوی مطلوب ذاتی انسان شمرده شده، شادی است. تعبیراتی چون خوشی، ذوق، شوق و مستی اصطلاحات یا وجوه و اعتبارات مختلف شادی در زبان مولاناست. همه ی مردم طالب خوشی هستند، اما چون خوشی دروغین را از خوشی حقیقی تشخیص نمی دهند در رنج و عذاب می افتند:
این همه عالم طلب کار خوشند
وز خوش تزویر اندر آتشند
طالب زر گشته جمله پیر و خام
لیک قلب از زر نداند چشم عام
6- 2/745
خوشی های دروغین چون بانگ غول است که از دور آشنا به نظر می رسد، اما چون آدمی به آن نزدیک گردد، آن را از مطلوب خود بسیار دور و عمر خود را از دست رفته می بیند:
بانگ غولان هست بانگ آشنا
آشنایی که کشد سوی فنا
2/750
برخی از این خوشی های دروغین، مال، جاه و آبروست که انسان به جستجوی شادی درون، در پی آنها روان می شود:
چون بود آن بانگ غول آخر بگو
مال خواهم جاه خواهم و آب رو
2/754
صبح کاذب را ز صادق واشناس
رنگ می را بازدان از رنگ کاس
2/757
البته درک انسان از شادی و یافتن آن، امری ذاتی نیست، بلکه به دید انسان، عادات او و عوامل وابسته به تربیت و پرورش وی بستگی دارد. کسی که جز ظاهر امور را نمی بیند و ادراک او منحصر به محسوسات است، ناچار عیش و لذت او نیز منحصر در امور محسوس است: (7)
چون ندارد مُدرَکی جز رنگ و بو
جمله ی اقلیم ها را گو بجو
گاو در بغداد آید ناگهان
بگذرد او زین سران تا آن سران
از همه عیش و خوشی ها و مزه
او نبیند جز که قشر خربزه
7- 4/2375
اگر تاج و تخت بر جهانداران شیرین است، از آن روست که آنان لذت بندگی را تجربه نکرده اند:
پادشاهان جهان از بدرگی
بو نبردند از شراب بندگی
ورنه ادهم وار سرگردان و دنگ
ملک را بر هم زدندی بی درنگ
لیک حق بهر ثبات این جهان
مهرشان بنهاد بر چشم و دهان (8)
تا شود شیرین بریشان تخت و تاج
که ستانیم از جهانداران خراج
9- 4/666

1. الف. شادی و اعتبارات گوناگون آن
مولانا، گاه خوشی و شادی را با اصطلاح « ذوق » تعبیر کرده است:
مالک الملک است هرکش سر نهد
بی جهان خاک صد ملکش دهد
لیک ذوق سجده ای پیش خدا
خوشتر آید از دو صد دولت ترا
4- 4/663
گرچه ذوق مطلوب ذاتی انسان است، اما انحصار توجه و طلب به آنچه که به نحو عاجل ذوق آفرین است، در جهت رشد او نیست و با مقصود آفرینش او ناسازگار است:
کرده ذوق نقد را معبود خلق
لاجرم زین لعب مغبون بود خلق
5/432
ذوق در مثنوی گاه قرین « شوق » شده است:
گر بمیرد استخوانش غرق ذوق
ذره ذره ش در شعاع نور شوق
و آنک آنش نیست باغ بی ثمر
که خزانش می کند زیر و زبر
7- 5/976
در مواردی ذوق، در کنار فهم، آرامش و نیکی مطلوب انسان شمرده شده است:
مرد کارنده که انبارش تهی ست
شاد و خوش نه بر امید نیستی ست ؟
که بروید آن ز سوی نیستی
فهم کن گر واقف معنیستی
دم بدم از نیستی تو منتظر
که بیابی فهم و ذوق، آرام و بر
2- 5/1020
نیکی از آن رو مطلوب واقع می شود که نوعی حیات، راحتی و ذوق در پی آن است:
چون تو می بینی که نیکی می کنی
بر حیات و راحتی بر می زنی
چونک تقصیر و فسادی می روی
آن حیات و ذوق پنهان می شود
7- 6/3486
این چنین ذوق، شادیی درونی است که با نوعی بی تابی و جوشش همراه است (9):
شد سخن از من دل خوش یافتم
چون انار از ذوق می بشکافتم
گفتم ار چیزی نباشد در بهشت
غیر این شادی که دارم در سرشت
هیچ نعمت آرزو ناید دگر
زین نپردازم به حور و نیشکر
6- 4/684
ذوق جان چگونه حاصل می شود ؟ آدمی باید جستجو و تشنگی نسبت به حقیقت را در خود افزون کند و موانع را برطرف سازد تا نشانه های حقیقت را بیش از پیش به چشم جان مشاهده کند:
بر نمی داری سوی آن باغ گام
بوی افزون جوی و کن دفع زکام
تا که آن بو جاذب جانت شود
تا که آن بو نور چشمانت شود
8- 2/3237
افزایش دید و بصیرت عشق را و افزایش عشق صدق را می افزاید و چون صدق افزون گردد، ذوق مونس حواس می شود: (10)
پنج حس با همدگر پیوسته اند
رسته این هر پنج از اصلی بلند
قوت یک قوت باقی شود
مابقی را هر یکی ساقی شود
دیدن دیده فزاید عشق را
عشق در دیده فزاید صدق را
صدق بیداری هر حس می شود
حس ها را ذوق مونس می شود
4- 2/3241
از سوی دیگر وقتی ذوق مونس حواس می شود، بندها و محدودیت های حواس از بین رفته و غیب بر آدمی پدیدار می گردد:
چون یکی حس در روش بگشاد بند
مابقی حس ها همه مبدل شوند
چون یکی غیر محسوسات دید
گشت غیبی بر همه حس ها پدید
6- 2/3245
درست به همین دلیل است که از بین رفتن صدق منجر به از دست رفتن ذوق و افزایش غم و اندوه درون می گردد: (11)
از خیال سیم و زر چون زر نبود
دامن صدقت درید و غم فزود
3/2278
چون انسان از غم و رنج گریزان و طالب شادی است، شیطان او را از غم می ترساند و به واسطه ی این ترس موهوم او را به بدکاری می کشاند:
دیو می ترساندت که هین و هین
زین پشیمان گردی و گردی حزین
گر گدازی زین هوس ها تو بدن
بس پشیمان و غمین خواهی شدن
1- 5/1500
در حالی که واقعیت درست برعکس است، این بدکاری است که شادی را از بین می برد:
صد هزاران ظلمتست از خشم تو
بر عباد ا… اندر چشم تو
خشم بنشان چشم بگشا شاد شو
عبرت از یاران بگیرد استاد شو
8- 4/3447
ابلیس اولین بار نیز با ایجاد توهم و نگرانی از درد و غم آدم را فریفت:
خویش جالینوس سازد در دوا
تا فریبد نفس بیمار ترا
کین ترا سودست از درد و غمی
گفت آدم را همین در گندمی
7- 5/156

1. ب. شادی و لذت
مولانا در برخی موارد شادی و لذت را قرین یکدیگر ذکر کرده و راه کسب لذت حقیقی را از درون دانسته است: (12)
در حدیث راست آرام دل ست
راستی های دانه ی دام دل ست
دل مگر رنجور باشد بد دهان
که نداند چاشنی این و آن (13)
2- 2/2741
احسان و نیکی با مردم نیز از آن رو می تواند مطلوب باشد که راحتی و آرام جان به همراه می آورد:
خیر کن با خلق بهر ایزدت
یا برای راحت جان خودت
4/1978
راحتی مانند شادی ممکن است از درون باشد، که در این صورت همواره باقی می ماند و باقیات صالحات است، و یا از بیرون، که در این صورت همه دنیایی ست و گذرا؛ به همین دلیل توصیه شده که انسان در جستجوی راحتی و آرام درون باشد.
یکی از عوامل احساس امنیت و آرامش درونی، ایمان به خداوند و حیات برتر است:
لیک مؤمن ز اعتماد آن حیات
می کند غارت به مهل و با انات
آمنست از فوت و از یاغی که او
می شناسد قهر شه را بر عدو
4- 5/53
برعکس، حرص از عوامل سلب آرامش درونی است:
بط حرص آمد که نولش در زمین
در تر و در خشک می جوید دفین
5/46
اعتمادش نیست بر سلطان خویش
که نیارد یاغیی آید به پیش
5/52

2. بقا ( صیانت ذات )
مورد دیگری که مولانا از آن به مثابه ی مطلوب ذاتی انسان سخن می گوید، بقا و صیانت ذات است. انسان بسیاری از کارهای خود را با خیال بقا و امید به آن انجام می دهد. برای مثال گاه انسان به خود سخت می گیرد، تن خود را در رنج و عذاب می افکند و محرومیت های بسیاری را آزادانه بر خود تحمیل می کند، زیرا این سختی ها را، به نوعی لازمه ی دستیابی به بقاء و صیانت ذات می یابد:
این ریاضت های درویشان چراست
کان بلا بر تن بقای جان هاست
تا بقای خود نیابد سالکی
چون کند تن را سقیم و هالکی
50- 3/3349
در واقع همه ی انسان ها طالب بقا هستند، اما چون در گذشته ی وجودی خود با دقت و تأمل می نگرند، متوجه این حقیقت نمی شوند که لازمه ی وصول به هر امر عالی تر، گذشتن از مرحله ی پست تر یا فنا شدن در آن مرحله است: (14)
این بقاها از فناها یافتی
از فنااش رو چرا برتافتی
زان فناها چه زیان بودت که تا
بر بقا چسفیده ای نافقا (15)
7- 5/796
البته واضح است که منظور مولانا از فنا، عدم یا نابودی محض نیست (16)، زیرا از نیستی هرگز هستی ایجاد نمی شود. استقبال از عدم و نچسبیدن به بقا، که وی توصیه می کند، به این معناست که انسان از تغییر و تحول نهراسد و خود را آگاهانه تسلیم تطوراتی نماید که آفرینش، یکی پس از دیگری در وجود او تعبیه کرده است. وقتی آدمی به گذشته ی بسیار دور خود باز می گردد، خود را در حرکت عظیم و فراگیر هستی مشاهده می کند که مرحله به مرحله از جماد به نبات و از نبات و به انسان مبدل شده است؛ به قدرت عقل استنتاج می کند که فنا، همواره او را از مرحله فروتر به مرحله فراتر صعود داده است و نتیجه می گیرد که بنابر همین قاعده، پس از این نیز، که قدم در وادی خاص انسانی گذشته و توجه، آگاهی، خواست و اختیار او در طی مراحل وجودیش مؤثر است، نباید نگران فنا و گذشتن از مرحله ی حیات طبیعی باشد، زیرا آن اصل کلی آفرینش در تبدیلات و تحولات بعدی نیز جاری و ساری است:
از جماد بی خبر سوی نما
وزنما سوی حیات و ابتلاء
باز سوی عقل و تمییزات خوش
باز سوی خارج این پنج و شش
تا لب بحر این نشان پای هاست
پس نشان پا درون بحر لاست
2- 5/800
هین بده ای زاغ این جان باز باش
پیش تبدیل خدا جانباز باش
تازه می گیر و کهن را می سپار
که هر امسالت فزونست از سه پار
9- 5/808

3. عزت و شرف
دیگر مطلوب ذاتی انسان عزت است. همه ی انسان ها در پی عزتند و برای به دست آوردن آن، حتی خود را به خواری و حقارت می افکنند:
خلق را طاق و طرم عاریتی ست
امر را طاق و طرم ماهیتی است (17)
از پی طاق و طرم خواری کشند
بر امید عز در خواری خوشند
بر امید عز ده روزی خدوک
گردن خود کرده اند از غم چو دوک
6- 2/1104
اگر انسان حاضر به از دست دادن چیزی می شود یا برای به دست آوردن چیزی تلاش می کند، به این دلیل است که شرف و مزیتی در این کار تشخیص می دهد:
هر که بیند مر عطا را صد عوض
زود در بازد عطا را زین غرض
جمله در بازار از آن گشتند بند
تا چو سود افتاد مال خود دهند
4- 3/4103
این امر تا جایی پیش می رود که اگر انسان چیزی را بهتر از جان خود بیابد، جان در نظرش خوار و بی مقدار می گردد:
گرم زان ماندست با آن کو ندید
کاله های خویش را ربح و مزید
همچنین علم و هنرها و حرف
چون بدید افزون از آنها در شرف
تا به از جان نیست جان باشد عزیز
چون به آمد نام جان شد چیز لیز
9- 3/4107
نکته ی جالب توجه این است که طلب تزاید و شرف، همه ی شئون و ابعاد وجودی انسان را دربر می گیرد. برای مثال انسان در حالت گمان، خواستار رسیدن به مرحله علم است و در مرحله علم، طالب رسیدن به مرتبه یقین و در مرتبه یقین خواهان رسیدن به مرحله شهود و عین است:
هر گمان تشنه ی یقین است ای پسر
می زند اندر تزاید بال و پر
چون رسد در علم پس پَر پا شود
مر یقین را علم او پویا شود
8- 3/4117
علم جویای یقین باشد بدان
و آن یقین جویای دیدست و عیان (18)
3/4120

4. جان آگاهی
گاه مولانا مطلوب و مأکول اصلی انسان را « نور خدا » نامیده:
قوت اصلی بشر نور خداست
قوت حیوانی مرو را ناسزاست
2/1084
و توضیح می دهد که چه بسا بشر به دلیل خو گرفتن به ظواهر و افراط و انحصار توجه به آنها از مأکول و مطلوب حقیقی خود غافل شود:
لیک از علت درین افتاد دل
که خورد او روز و شب زین آب و گل
2/1085
در جای دیگری مولانا نور عقل را غذای جان شمرده و توضیح می دهد که انسان بماهو انسان، با استفاده از تقویت عقل و فزونی گرفتن در آن تعالی می یابد و رشد می کند، نه با غذایی که جزو بدنش می شود:
مایده عقلست نی نان و شِواء (19)
نور عقلست ای پسر جان را غذا
نیست غیر نور آدم را خورش
از جز آن جان نیابد پرورش
5- 4/1954
منظور مولانا از عقل در ابیات فوق، عقل وهبی است که قابل تعلیم و تعلم نیست، بلکه از درون سینه می جوشد و چون عاریتی نیست و از وجود خود انسان ریشه می گیرد، برخلاف عقل تحصیلی ( کسبی ) قابل آفت و فراموشی نیست: (20)
عقل دیگر بخشش یزدان بود
چشمه ی آن در میان جان بود
چون ز سینه آب دانش جوش کرد
نه شود گَنده نه دیرینه نه زرد
4- 4/1963
از آنچه که گفته شد معلوم می شود نور خدا، نور عقل و نور در ابیات سابق الذکر معادل یکدیگر به کار رفته اند. مولانا در جای دیگری نور حق را همان حکمت دانسته که قوت رسولان الهی نیز بوده است:
معده را خو کن بدان ریحان و گل
تا بیابی حکمت و قوت رسل
خوی معده زین کَه و جو باز کن
خوردن ریحان و گل آغاز کن
معده ی تن سوی کهدان می کشد
معده ی دل سوی ریحان می کشد
هر که کاه و جو خورد قربان شود
هر که نور حق خورد قرآن شود
8- 5/2475
بدین ترتیب نور حق از سویی معادل حکمت و از سوی دیگر مساوق نور عقل است. از اینجا می توان نتیجه گرفت که عقلی که مولانا آن را غذای جان دانسته (21)، همان حکمت حقیقی است که به انبیاء نیز به واسطه ی طهارت و صفای باطنی بخشیده شده بود و ایشان آن را درون خود یافته بودند.
با آنکه نور حق، عقل یا حکمت، که قوت اصلی بشر است مطلوب همه ی جان هاست، اما تنها برخی از آدمیان، که سعادتمندان حقیقی نیز همان هایند، متوجه آن هستند و نیاز به آن را در جان خود احساس می کنند؛ و سایرین به علت غفلت از اصل خود به مطلوبیت آن توجه ندارند و اموری را ترجیح می دهند که در واقع قوت اصلی و ذاتی آنان نیست:
قوت اصلی بشر نور خداست
قوت حیوانی مرو را ناسزاست
لیکن از علت درین افتاد دل
که خورد او روز و شب زین آب و گل
روی زردی و پای سست و دل سبک
کو غذایی و السماء ذات الحبک (22)
آن غذای خاصگان دولتست
خوردن آن بی گلو و آلتست
7- 2/1084
مولانا در جای دیگری دولت و سعادت را مخصوص جان آگاهان:
جور دوران و هر آن رنجی که هست
سهلتر از بُعد حق و غفلتست
ز آنک اینها بگذرند آن نگذرد
دولت آن دارد که جان آگه برد
7- 6/1756
و بی قراری دائمی انسان را، جستجوی خواسته و ناخواسته ی او برای یافتن نور حق و نیل جان به مقام آگاهی دانسته است:
نور پنهانست و جست و جو گواه
کز گزافه دل نمی جوید پناه
گر نبودی حبس دنیا را مناص
نه بُدی وحشت نه دل جُستی خلاص
وحشتت همچون موکل می کشد
که بجو ای ضال مهناج رشد
8- 4/2036

5. عشق
مورد دیگری که ذاتاً مطلوبیت دارد نه بالعرض و خودش خواستنی است نه به واسطه ی امر دیگر، عشق است. انسان در اعماق وجود خویش، یعنی جان خود، عاشق کل، عاشق خود و عاشق عشق است:
عاشق کلست و خود کلست او
عاشق خویش است و عشق خویش جو
قصه ی طوطی جان زین سان بود (23)
کو کسی کو محرم مرغان بود
8- 1/1577
عشق، مستی و لذت نقد، عین لذت و منبع آن است:
ز آنک عاشق در دم نقدست مست
لاجرم از کفر و ایمان برترست
4/3279
و به همین جهت عشق از خوبی و خوشی برتر است و بر آن ترجیح دارد:
مغز خود از مرتبه خوش برتر است
برترست از خوش که لذت گستر است
4/3283
و آن است که ناخوشی ها را مبدل به خوشی می سازد:
این چه بلبل این نهنگ آتشی ست
جمله ناخوش ها ز عشق او را خوشی است
1/1576
و همان است که تفرقه را از بین می برد، اجزاء متفرق و پراکنده را جمع می سازد و وحدت می زاید:
جمع باید کرد اجزاء را به عشق
تا شوی خوش چون سمرقند و دمشق
4/3288
مولانا تصریح می کند که تنها امری که ارزش صید کردن، یعنی مطلوبیت ذاتی دارد عشق است؛ اما واقعیت این است که عشق، هرگز صید کسی نمی شود:
آنک ارزد صید را عشق است و بس
لیک او کی گنجد اندر دام کس
5/409
آن که آگاهانه خواهان و در طلب این یگانه مطلوب ذاتی و ارزشمند است، تنها کاری که می تواند کرد این که خود را یکسره تسلیم کند و از خود، مکر، حیله و تدبیرات خود رها گردد تا شاید به دام عشق گرفتار آید، زیرا عشق، خود صیاد است، نه صید، و مطلوب، در واقع به صیدِ آن درآمدن است، نه آن را صید کردن:
تو مگر آیی و صید او شوی
دام بگذاری به دام او روی
عشق می گوید به گوشم پست پست
صید بودن خوشتر صیادی است
گول من کن خویش را و غره شو
آفتابی را رها کن ذره شو
2- 5/410
آدمی تنها در صورتی لذت زندگی و سلطنت و عزت حقیقی را تجربه خواهد کرد که صید عشق شود:
بر درم ساکن شو و بی خانه باش
دعوی شمعی مکن پروانه باش
تا ببینی چاشنی زندگی
سلطنت بینی نهان در بندگی
4- 5/413

3. یگانه مطلوب ذاتی انسان: حق
مطلوب های ذاتی انسان اگرچه به ظاهر متعددند، اما در واقع صورت های مختلف حقیقت واحدی هستند:
جنگ های خلق بهر خوبی ست
برگ بی برگی نشان طوبی است
خشم های خلق بهر آشتی است
دام راحت دائماً بی راحتی است
90- 3/989
منشأ چنین وحدتی این است که آن بعد وجودی برتر انسان، یعنی جان، میل بازگشت به اصل خود را دارد. از نظر مولانا در کل جهان قانون زوجیت حاکم است (24) و نوعی جذب و انجذاب متقابل و دو بدو میان اجزاء جهان وجود دارد:
جمله اجزاء جهان زان حکم پیش
جفت جفت و عاشقان جفت خویش
هست هر جزوی ز عالم جفت خواه
راست همچون کهربا و برگ کاه
1- 3/4400
انسان هم از این قاعده مستثنی نیست. انسان در بعد جسمی و بدنی خود نیازمند و طالب اجزاء و عناصری است که منشأ جسم او هستند، از آنها تغذیه می کند و نهایتاً با مرگ بدنش به آنها باز می گردد:
خاک گوید خاک تن را بازگرد
ترک جان کن سوی ما آ همچو گرد
جنس مایی پیش ما اولی تری
به که زان تن وارهی و زان تری
1- 3/4420
و انسان بما هو انسان، یعنی جان و روح انسانی نیز همچون جسم نیازمند و طالب اصل خود است:
چونک هر جزوی بجوید ارتفاق
چون بود جان غریب اندر فراق
گوید ای اجزای پست فرشیم
غربت من تلخ تر من عرشیم
4- 3/4433
بنابراین مطلوب های اصلی و ذاتی انسان، آنهایی است که نه از ناحیه ی وجود جسمانی و طبیعی خود، بلکه به خاطر وجود روحانی و فراطبیعی خود نیازمند آنهاست. این بُعد فراطبیعی، که گاه جان نامیده شده، از عالم لامکان است، عالمی که سرچشمه ی حکمت و علم، محبت و عشق و عزت و شرف است و به همین دلیل نیل به آن موجب آرام و قرار انسان می گردد:
میل جان اندر حیات و در حی است
زانک جان لامکان اصل وی است
میل جان در حکمتست و در علوم
میل تن در باغ و راغست و کروم
میل جان اندر ترقی و شرف
میل تن در کسب و اسباب علف
میل و عشق آن شرف هم سوی جان
زین یحب را و یحبون را بدان (25)
بدین ترتیب قبله ی جان انسان ها، خواسته و ناخواسته، یکی بیش نیست، گرچه انسان خود، از آن آگاه نباشد؛ هرچند بسیار اتفاق می افتد که این قبله از آدمی پنهان می گردد و او بر اساس ظن و گمان خود، رو به سوی اموری می آورد که آنها را مطلوب حقیقی خود می پندارد، در حالی که آنها خواست حقیقی او نیستند و نیاز او را برآورده نمی سازند:
قبله ی جان را چون پنهان کرده اند
هر کسی رو جانبی آورده اند
همچو قومی که تحری می کنند
بر خیال قبله سویی می تنند
30- 5/329
همچنین هر قوم چون پروانگان
گرد شمعی پرزنان اندر جهان
خویشتن بر آتشی بر می زنند
گرد شمع خود طوافی می کنند
بر امید آتش موسی بخت (26)
کز لهیبش سبزتر گردد درخت
8- 5/336
به همین دلیل است که با وجود این که مطلوب ذاتی انسان ها یکسان است، آنان مطلوب های ثانوی متفاوتی پیدا می کنند. در واقع بسیاری از آدمیان، گنجی موهوم را قبله ی آمال و آرزوهای خود قرار می دهند که به گمان آنها دستیابی به آن، شادی حقیقی، آرام جان و عزت و شرف را به دنبال خواهد داشت، از این رو به آن عشق می ورزند و آن را حقیقت می پندارند:
هر کسی شد بر خیالی ریش گاو (27)
گشته در سودای گنجی کنج کاو
از خیالی گشته شخصی پرشکوه
روی آورده به معدن های کوه
و آن دگر بهر ترهب در کنشت
و آن یکی اندر حریصی سوی کشت
از خیال آن ره زن رسته شده
وز خیال این مرهم خسته شده
23- 5/319
این در آن حیران شده کان بر چی ست
هر چشنده آن دگر را نافی ست
5/326
چون این تلاش ها بر اساس خیال و در پی رسیدن به مطلوبی وهمی است، نیازهای عمیق و واقعی انسان را برآورده نمی سازد:
چونک کعبه رو نماید صبحگاه
کشف گردد که کی گم کردست راه
5/330
و در نهایت پشیمانی و حسرت عاید او می سازند:
چون برآید صبحدم نور خلود
وانماید هر یکی چه شمع بود
5/340
جوق پروانه دو دیده دوخته
مانده زیر شمع بد پر سوخته
می طپد اندر پشیمانی و سوز
می کند آه از هوای چشم دوز
3- 5/342
و البته کسانی که با راست بینی (28) و نه بر اساس خیال و گمان، مطلوب حقیقی خود را یافته و با بذل توجه و آگاهانه آن را قبله مقصود قرار داده اند، از این مسئله مستثنی هستند:
حبذا ارواح اخوان ثقات
مسلمان مؤمنات قائنات
هر کسی رویی به سویی برده اند
و آن عزیزان رو به سویی کرده اند
350- 5/349
از نظر مولانا « عشق به کمال و جمال ذاتی انسان است » (29) و میل همیشگی و ناخودآگاه انسان به ترقی نشانه ی آن، و بیانگر جنسیت او با عالم الوهی است. مطلوب ذاتی انسان یک چیز بیش نیست و آن حق است:
« همه ی چیزهای عالم مطلوب لغیره است، مطلوب لذاته نیست. اوست که مطلوب لذاته است و او را برای او خواهند نه برای چیز دیگر. چون به او رسیدند، به مطلوب کلی رسیدند. » (30)
بر هر آن چیزی که افتد آن شعاع
تو بر آن هم عاشق آیی ای شجاع
عشق تو بر هر چه آن موجود بود
آن ز وصف حق زراندود بود
4- 3/553
همه ی انسان ها در باطن خود عاشق حقند و این عشق نه کفر است و نه ایمان. زیرا کفر و ایمان وقتی اطلاق می شود که حقیقت و معنا از سِرّ و باطن انسان به سطح آگاهی او نازل شده و صورت خاصی پیدا کند:
” اگر در راه ها نظر کنی، اختلاف عظیم و مبانیت بی حدست، اما چون به مقصود نگاه کنی همه متفق اند و یگانه … درون ها را به کعبه ارتباطی و عشقی و محبتی عظیم است که … آن تعلق نه کفرست و نه ایمان. ” (31)
به بیان واضح تر کفر و ایمان تنها وقتی به کار می رود که انسان به آنچه در باطن خود می گذرد، توجه داشته باشد و خواست و اراده ی او به نوعی در دخیل باشد:
” این چنین معنی نه کفرست و نه ایمان و آن را در باطن نامی نیست، اما چون از باطن سوی ناودان زبان آن آب معنی روان گردد … نقش و عبارت شود، اینجا نامش کفر و ایمان و نیک و بد گردد “. (32)

پی‌نوشت‌ها:

1. این مطلب گاه به نحو صریح تری در ابیات مشاهده می شود. برای مثال:
نور باقی پهلوی دنیای دون
شیر صافی پهلوی جوهای خون
چون دروگامی زنی بی احتیاط
شیر تو خون می شود از اختلاط
14- 2/13
بی قراری و جستجوی دائمی انسان نیز بیان دیگری از همین آزادی ذاتی اوست:
پای تا سر غرق سرگین آن جوان
می زند بر دامنش جوی روان
دایماً پهلو به پهلو بی قرار
پهلوی آرامگاه و پشت دار
نور پنهانست و جست و جو گواه
کز گزافه دل نمی جوید پناه
6- 4/2034
این حقیقت که انسان خود را بر سر دوراهی این کنم یا آن کنم می یابد، نشانه ی اختیار ذاتی و جبری اوست:
این که گویی این کنم یا آن کنم
این نشان اختیار است ای صنم
5/3024
اختیار اندر درونت ساکن است
تا ندید او یوسفی کفی را نَخَست
اختیار و داعیه در نفس بود
روش دید آنگه پر و بالی گشود
6- 5/2975
2. همان طور که در مقاله قبل دیدیم، نه تنها عرفا، بلکه حکما مسلمان نیز، انسان را موجودی جامع مراتب ملک و ملکوت می دانند و قوا و امیال مختلف و گاه ناسازگار او را ناشی از همین جامعیت، مولانا مراتب حرکت وجودی انسان، از پایین ترین مراحل عالم طبیعت تا مرحله ی بشریت و بالاتر را که آن جامعیت مقام انسان نتیجه گرفته می شود، بارها مورد تأکید قرار داده است. گذشته از این، ابیات و شواهد زیادی در مثنوی بر این مسئله تصریح دارند، برای مثال:
گر تو آدم زاده ای چون او نشین
جمله ذریات را در خود ببین
4/808
پس به صورت عالم اصغر تویی
پس به معنی عالم اکبر تویی
4/520
3. از نظر فلسفی، هر فعلی که به مقتضای اراده از انسان سرمی زند، علاوه بر اندیشه، از میلی ناشی می شود که عامل ترغیب و انگیزش اراده است. ( نک. محمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، ص 175 ). بنابراین حتی در افعالی که ظاهراً علیرغم میل انسان انجام می شوند، میل دیگری دخیل است، حتی اگر انسان به آن توجه نداشته باشد؛ در غیر این صورت محال بود اراده برانگیخته شود و فعل صورت گیرد. ( همان، ص 176 ).
بنابراین چه بخواهیم و چه نخواهیم، باید وجود و دخالت امیال آشکار و نهان را در همه ی افعال ارادی انسان بپذیریم. اما گاه انسان با توجه و آگاهی به امیال خود، برخلاف برخی از آنها و در جهت برخی دیگر عمل می کند و به عبارت دیگر علاوه بر عامل میل، اندیشه و آگاهی را در انجام فعل دخیل می سازد. در این صورت اراده ی او، اراده ای توأم با اندیشه و عقل است. اما اندیشه ی محض هرگز نمی تواند شرط لازم و کافی برای انگیزش و ترغیب اراده باشد. در فلسفه ی اخلاق جدید این مطلب تحت عنوان مسئله ی هست و باید مورد بررسی قرار می گیرد و تأکید می شود که اندیشه ی محض هرگز الزام آور نیست و به عبارت دیگر از هست « نمی توان » « باید » را نتیجه گرفت. در این مورد برای نمونه نک:
D. D Raphael, Moral philosophy, oxford university, 1981, p. 28.
4. فیه مافیه، ص 16.
5. همانجا.
6. از این رو عرفا، مطلوب های بالذات انسان را مظاهر کمال مطلق می دانند. نک. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج7، ص 124.
7. لذت را ادراک امری که کمال و خیر مُدرک است، از آن حیث که کمال و خیر است، تعریف کرده اند ( نک. ابن سینا، اشارات، ج3، ص 337 ) هر قوه ای از قوای انسانی لذتی متناسب با خود دارد. برای مثال لذت چشم در دیدن امور متناسب و زیباست و لذت روان، چنانکه سهروردی بیان کرده دریافت وجود است. ( نک. شهاب الدین سهروردی، ” پرتونامه ” مجموعه مصنفات، ج3، ص 68 ).
8. مولانا غفلت و فراموشی را نعمتی بزرگ از جانب خداوند برای انسان می داند که بدون آن کار این جهان نظام نمی پذیرد:
استن این عالم ای جان غفلتست
هوشیاری این جهان را آفت است
1/2075
غفلت به معنای نادیدن حقیقت، جهل نسبت به مقاصد نهایی امور و اشتغال انسان به بیم ها و امیدهای نفسانی است ( نیکلسون، پیشین، دفتر اول، ص 312 ) که باعث می شود آدمی دست به کار معیشت زند، با مردم آمیزش کند، از حیات دنیایی خود لذت ببرد و نظام امور انسان در این جهان استمرار یابد. ( فروزانفر، شرح مثنوی، جزء سوم از دفتر اول، ص 854 ) البته خداوند حکیم میان غفلت و هوشیاری، تعادلی برقرار ساخته تا حرص و حسد و سایر رذایل، که نهایتاً ناشی از غفلت است، به یکباره نظام امور اجتماعی را در هم نریزد:
ز آن جهان اندک ترشح می رسد
تا نغرد در جهان حرص و حسد
گر ترشح بیشتر گردد ز غیب
نه هنر ماند درین عالم نه عیب
4- 1/2073
به همین دلیل در احادیث آمده است که اگر کم خردی و بی عقلی نبود، دنیا ویران می شد. ( فروزانفر، احادیث مثنوی، ص 113 ) غزالی نیز در احیاء العلوم این مسئله را مورد کند و کاو قرار داده و بر آن تأکید کرده است. ( نک. ج3، ص 227 ).
9. عطار پادشاهی حقیقی را داشتن این حال معنوی می داند و معتقد است چنین ذوقی از شوق می زاید ( فروزانفر، شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ( تهران: انجمن آثار ملی، 1339- 1340 )، ص 441 ) شوق نیز آتشی است در دل، که از محبت می خیزد و باعث طلب و راهبر به سوی محبوب است ( خواجه عبدالله انصاری، « محبت نامه » رسائل جامع، ص 113 ).
10. منظور از حواس در ابیات، حواس باطنی است که مراتب و شئون نفس ناطقه هستند ( شهیدی، پیشین، دفتر دوم، ص 613 ). چنانکه ابیات نشان می دهد، باعث ذوق جان بیداری حواس باطنی است که با صدق، سوز و عشق همراه است.
11. برخی ابیات نیز تلویحاً نشان می دهد که ذوق و شادی مطلوب ذاتی همه انسان هاست:
حق اگرچه سر نجنباند برون
پاس آن ذوقی دهد در اندرون
که دو صد جنبیدن سر ارزد آن
سر چنین جنباند آخر عقل و جان
4- 4/3483
12. سیاق سخن در ابیات فوق نشان می دهد که مولانا جستن لذت درونی و توجه و هشیاری نسبت به لذایذ گذرا و مجازی را به عنوان حکم اخلاقی توصیه نکرده است، بلکه جنبه های روانی، و درونی آن را در نظر دارد. مطلوبیت ذاتی لذت برای انسان باعث شده تا برخی از اندیشمندان، لذت را نه تنها هدف همه افعال بشری، بلکه معیار بنادین ارزش بدانند. ( نک. ریچارد بی. براندت، « لذت گروی » فلسفه اخلاق، ویراسته پل ادواردز، ص 257 و بعد ) لذت گروی ( Hedonism ) به عنوان نظریه ی اخلاقی بیشتر با نام اپیکوریان پیوند خورده است. صرف نظر از اینکه این نظریه موجه هست یا نه و اینکه چه انتقاداتی بر آن وارد است، این سؤال مطرح است که آیا اصولاً لذت انگاری، به عنوان یک نظریه اخلاقی ( نه روانشناسی ) معتبر است ؟ به عبارت دیگر آیا می توان فعلی را که برای نیل به لذت بیشتر انجام می شود، ولو لذات عالی و انسانی، اخلاقی دانست ؟ به نظر می رسد پاسخ منفی باشد. چنین نظریه ای برخلاف احساس و ادراک ما در مورد بنیاد رفتار اخلاقی است. ( نک. ریچارد پاپکین و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه ی سیدجلال الدین مجتبوی، تهران: حکمت، 1375، چ یازدهم، ص 26 ) بنیاد رفتار اخلاقی، هرچه که باشد، باید بتواند آن را از رفتار غیراخلاقی ( نه ضد اخلاقی ) متمایز کند، در حالی که اگر لذت انگاری اخلاقی را موجه بدانیم، نمی توانیم ملاکی برای تمایز رفتار اخلاقی و رفتارهای غیر ارزشی انسان پیدا کنیم.
13. از این رو شخص سلیم النفس می تواند از تأثیری که سخن بر دل او می گذارد، صدق و کذب آن را تشخیص دهد، برخلاف بیماردل که قادر به استفاده از چنین نشانه ای نیست. این نتیجه ای است که مستقیماً از ابیات فوق گرفته می شود.
14. « تا نیست نگردی از این هستی، هست نگردی ازو … و غرقه ی آب زندگانی … نشوی » ( محقق ترمذی، پیشین، ص 57-58 ).
15. نافقا، یکی از دو سوراخ لانه موش را گویند، که چون او را از یکی تعقیب کنند به دیگری می گریزد. در اینجا ذکر لازم و اراده ی ملزوم شده است. ( شهیدی، پیشین، دفتر پنجم، ص 126 ) و انسان به موشی تشبیه شده که چون او سخت به حیات فناپذیر خود ( لانه موش ) چسبیده و به هیچ صورتی حاضر به ترک آن نیست.
16. چنانکه چیتیک متذکر شده است، هستی و نیستی و مترادفات آنها از جمله پیچیده ترین زوج واژه های مورد استفاده ی مولانا هستند، زیرا بسته به اینکه در چه زمینه ای به کار رفته باشند ممکن است معانی کاملاً متضادی را افاده کنند. ( چیتیک، پیشین، ص 32 ) برای مثال کاربرد واژه عدم و هستی در بیت:
ما عدم هاییم و هستی های ما
تو وجود مطلقی فانی نما
1/605
با کاربرد آن بیت:
پس درآ در کارگه یعنی عدم
تا ببینی صنع و صانع را به هم
2/764
اختلافی فاحش دارد و تقریباً می توان گفت به دو معنای نقیض یکدیگر به کار رفته اند.
17. خلق و امر در بیت، اشاره ای دارد به قرآن، اعراف: 54 که می فرماید ” أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ “. عالم امر را عالمی دانسته اند که مقدار، کمیت و مساحت نمی پذیرد و بدون امتداد زمانی و وسائط مادی ظاهر می شود؛ برخلاف عالم خلق که مقدار، کمیت و مساحت می پذیرد و به تدریج و با ایجاد شرایط و وسایط، هستی می یابد. روح انسان از عالم امر است ( نک. قرآن، اسراء: 85، نجم الدین رازی، پیشین، ص 210، 48 ). مولانا نیز در دفتر ششم مثنوی، عالم خلق و عالم امر را چنین توضیح می دهد:
پس له الخلق و له الامرش بدان
خلق صورت، امر جان، راکب بر آن
6/78
18. مولانا چون سایر عرفا، با الهام از قرآن ( سوره ی تکاثر، آیه 7 ) یقین را دارای درجاتی می داند. وی دست کم از دو درجه ی علم الیقین و عین الیقین سخن گفته است:
نقش و قشر علم را بگذاشتند
رایت علم الیقین افراشتند
1/3499
و منظور وی در مصرع دوم بیت 3/4120 از عیان همان عین الیقین است. قشیری، علم الیقین را علمی که با برهان به دست آید و عین الیقین را علمی که از طریق عیان، یعنی شهود به دست آید، تعریف کرده است. ( نک. قشیری، پیشین، ص 47؛ نیز هجویری، پیشین، ص 497 و بعد ).
19. شواء: گوشت بریان، شوی نیز به همین معناست ( شهیدی، پیشین، دفتر چهارم. ص 288 ).
20. عقل وهبی و عقل کسبی در زبان مولانا، اشاره به مراتب مختلفی از عقل دارد:
عقل دو عقلست اول مکسبی
که درآموزی چو در مکتب صبی
4/1959
عقل دیگر بخشش یزدان بود
چشمه ی آن در میان جان بود
4/1693
عقل کسبی به کمک تعلیم و تعلم به دست آمده و افزایش می یابد و چون از درون جان نمی جوشد و از بیرون بر انسان تحمیل می شود، نگهداری و حفظش بر انسان گران است، در حالی که عقل وهبی از منبع فیاض علم الهی و از درون انسان می جوشد و فساد و کهنگی و تغییر نمی پذیرد. نک. پری ریاحی، عقل از دیدگاه مولانا ( تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1384 ) ص 42-44.
21. مایده عقلست نه نان و شواء
نور عقلست ای پسر جان را غذا
4/1954
22. اشاره است به قرآن، ذاریات: 7 که به آسمان، که صاحب راه هایی است که به حق منتهی می شود، سوگند می خورد.
23. اساس کفر، قیام بنده بر مراد نفس خود است ( علی هجویری، پیشین، ص 251 ). فرق میان کافر و مؤمن این است که کافر ظاهربین است و همه چیز را برای حیات ظاهری و دنیایی خود می خواهد، اما مؤمن آخربین است و نجات خود در زندگی واپسین را خواستار است ( صادق گوهرین، شرح اصطلاحات تصوف، ج9-10، ص 73 ). بنابراین کفر و ایمان در مقابل عشق، که وصول به حقیقت مطلق و فنای از انانیت است، قشر در مقابل مغز است و مولانا کفر را قشر خشک روبرتافته از مغز و ایمان را قشر پوسته ی لذت یافته می داند:
کفر قشر خشک روبرتافته
باز ایمان قشر لذت یافته
4/3281
و به همین دلیل وی نیز چون عطار، عاشق را از کفر و ایمان برتر می داند:
هرکه را در عشق محکم شد قدم
درگذشت از کفر و از اسلام هم
چون ترا این کفر وین ایمان نماند
این تن تو گم شد و این جان نماند
منطق الطیر، ابیات 1178 و 1180
24. و این البته قانونی است که قرآن نیز بر آن تأکید کرده است: وَمِن کُلِّ شَیْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ » ( ذاریات: 49 ) و برای هر چیز جفتی بیافریده ایم باشد که عبارت گیرید. مولانا با الهام از همین آیه آورده است:
حق ز هر جنسی چو زوجین آفرید
پس نتایج شد ز جمعیت پدید
6/523
25. اشاره دارد به قرآن، مائده: 54، که در آن یُحبُهم ( خداوند آنان را دوست دارد ) مقدم بر یُحبُونه ( آنان خداوند را دوست دارند ) آمده و از آن می توان نتیجه گرفت که منشأ عشق انسان به حق، عشق حق به آدمی است ( نیکلسون، شرح مثنوی، دفتر سوم، ص 1329 ).
26. اشاره است به قرآن، قصص: 29، که مطابق با آن موسی ( ع ) نوری را که در کوه درخشید آتش پنداشت و به آن امید به سوی سرزمین طور روان شد تا شعله ای از آن را برای گرم کردن خانواده خود بیاورد.
27. طمع کار، دارنده خیال خام، ( شهیدی، پیشین، دفتر پنجم، ص 49 ).
28. مولانا پوشیده ماندن مطلوب ذاتی جان را نتیجه ی کج بینی می داند و در نتیجه آگاهی از آنچه که انسان در اعماق وجود خود خواستار آن است و همه چیز را برای آن می خواهد، فرع بر واقع بینی، راست بینی یا دید درست است:
شمع مرده باده رفته دلربا
غوطه خورد از ننگ کژبینی ما
5/347
( غوطه خوردن کنایه از نهان گشتن و پوشیده ماندن و دلربا مطلوب حقیقی انسان است. نک. شهیدی، پیشین، ص 53 ).
29. شهاب الدین سهروردی در حقیقه العشق عین عبارت فوق را آورده است. ( نک. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج3، ص 284-285 ).
30. فیه مافیه، ص 101.
31. همان، ص 97.
32. همان، ص 98.
منبع مقاله:
قانعی خوزانی، مهناز؛ ( 1390 )، اخلاق در نگاه مولانا؛ هستی و چیستی، تهران: نگاه معاصر، چاپ دوم.