نویسنده: دکتر احمد احمدى
اخلاق توحیدى و معیار حد وسط
در علم اخلاق از رفتار اختیارى انسان بحث مىشود. پیداست که هر فعل اختیارى از روى شناخت و آگاهى انجام مىگیرد و موضوع شناختیا خود انسان است و یا غیر انسان – خدا و ما سواى او – و از آن جا که شناخت انسان، گسسته ازغیر او، مقدور نیست، هر فعل اخلاقى که انجام مىگیرد ناگزیر باید به شناخت انسان وغیر انسان، از آن حیث که با انسان پیوسته است، مسبوق باشد و بنابراین، هر گونه رفتار اخلاقى بر انسانشناسى و جهانشناسى و یا ایدئولوژى ویژهاى مبتنى است و هر مکتب فلسفى، هر دین آسمانى و هر آیینى غیرآسمانى اخلاق ویژه خود را خواهد داشت و این را آشکارا هم مىبینیم.
انسان در اسلام
همان طور که مىدانیم اسلام انسان را آفریده برگزیده خداوند مىداند که پس از مرگ حیات جاویدان خواهد داشت و از آن جا که جز خدا کسى نمىداند که سعادت آن حیات جاویدان چگونه و با چه اعمالى در این جهان، تامین مىشود خداوند براى تحقق سعادت وى در حیات این جهانى و آن جهانیش، از طریق وحى، تکلیف سراسر کارهاى او را تعیین کرده است او از آن خدا است و بازگشتش هم به سوى خدا است «انا لله و انا الیه راجعون» و در این جهان هم همواره ملحوظ عین عنایتخداوند است و خداوند از درون و بیرون وى آگاه است، «و لقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن اقرب الیه من حبل الورید» او بنده خدا است و همه کارهاى بنده هم باید براى خدا انجام گیرد و افتخار او و حتى افتخار بهترین آفریدگان یعنى پیامبر خاتم صلى الله علیه و آله وسلم نیز در همین بندگى است «و اشهد ان محمدا عبده و رسوله» و والاترین درجه عبادت – که دلپذیرترین حالت انسان هم هست – در مناجات او با خدا، آن هم در حال سجده، است که اوج عبودیت است. از آن جا که منطق و محتواى جهان بینى اسلام در باب انسان از آغاز تا سرانجام وى براى ما روشن استبه همین چند سطر بسنده مىکنیم و همین قدر مىگوییم که چنین دینى اخلاق ویژه خودش را دارد، همان طور که مکاتب مارکسیسم، پوزیتیویسم، بودیسم، هندویسم، مسیحیت و هر مکتب فلسفى و غیرفلسفى دیگرى براساس انسانشناسى و جهانشناسى خویش، اخلاق خاص خود را دارند و به تعبیرى: حکمت عملى هر مکتب، برخاسته از حکمت نظرى و جهانبینى همان مکتب است. بر این اساس آیا مىتوان چهارچوب اخلاق یک مکتب را از مکتب دیگرى گرفت؟ پیدا است که پاسخ منفى است. اگر هم مکتبى از مکتب دیگرى چیزى عاریت بگیرد فقط بخش یا بخشهاى فرعى و ابزارى خواهد بود، نه اصول و مبانى یا اجزاء عمده و مهم.
اخلاق ارسطو و اخلاقیون مسلمان
مىدانیم که به عقیده ارسطو، خدا آفریننده جهان و انسان نیست و با آنها هم کارى ندارد، بلکه جهان و به تبع آن، انسان، با حرکت افلاک به سوى خدا در حرکتند و در واقع خدا غرض و مقصد حرکت موجودات است نه خالق حرکت آنها یا خود آنها. همچنین به گفته بسیارى از صاحبنظران، ارسطو به بقاى نفس بعد از مرگ معتقد نیست، اگر چه مىگویند در آغاز معتقد بوده است و نیز ارسطو به وحى و نبوت معتقد نیست و یا دست کم در آثار وى نیامده است. پیدا است که این جهان بینى و این انسانشناسى با انسانشناسى و جهانشناسى اسلامى اختلاف بسیار فاحشى دارد وطبعا اخلاق مبتنى بر آن هم، کاملا با اخلاق اسلامى متفاوت خواهد بود.
از طرفى مىدانیم که اصول فضایل از دیدگاه ارسطو، حکمت، عفت، شجاعت و عدالت است و هر کدام از اینها حد وسط [Mean] میان دو سوى افراط و تفریط است و داراى فروعى است و به گفته ارسطو، مراد از حد وسط هم، حد وسط نسبى است نه حقیقى و فضایل و رذایلى که در ذیل هر کدام از این اصول مىآید با همان جهان بینى (مخلوق نبودن عالم و انسان، عدم اعتقاد به نبوت و حیات پس از مرگ) متناسب است و از عرف و آداب و سنن عامه یونان وآراء فلسفى مشائى ماخوذ است.
این دیدگاه ارسطو در اخلاق را ، احمد بن محمد بن یعقوب مسکویه در کتاب تهذیب الاخلاق آورده و استخوان بندى کتاب وى کمابیش ، همان آراى ارسطو است. کتاب اخلاق ناصرى خواجه (ف 672) نیز هر چند به تعبیر خود وى: «ذمتبه عهده ترجمه این کتاب مرهون نباشد» ، (1) اما «خلاصه معانى کتاب (تهذیب الاخلاق مسکویه) … را شامل بود» .
اما پیش از خواجه، غزالى (ف 505) در کتاب ریاضه النفس احیاء العلوم (کتاب دوم از ربع مهلکات) همین چهار فضیلت و قواى مربوط به هر کدام را با اجمال آورده و در پایان آن گفته است: «و ما ذکرناه فى الکتاب الثانى هو اشاره کلیه الى طریق تهذیب الاخلاق و معالجه امراض القلوب» . (2) از این به بعد هم، گاه گاهى گفته است که براى حصول اعتدال (رسیدن به حد وسط) باید چنین و چنان کرد، اما در بیشتر موارد از حصول اعتدال سخنى به میان نیاورده، چنان که در ربع چهارم (منجیات) اصلا اشاره یا تلویحى هم به اعتدال ندارد، چرا که گویا هیچ زمینهاى حتى براى اشاره هم نیافته است مثلا در کتاب محبت و شوق و انس و رضا که همه از مقامات عارفان و اولیاى خدا است و یا در کتاب نیت و اخلاص و صدق کدام حد وسط را مىتوان یافت تا به آن اشاره شود؟
بارى، آن چه از ارسطو به مسکویه و از او به غزالى (تنها در بخش کوچکى از احیاء) و به خواجه طوسى در اخلاق ناصرى به میراث رسید به گفته غزالى: «اشارتى کلى به شیوه تهذیب اخلاق» بود و با مراجعه به اخلاق نیکوماخوس ارسطو هم مىتوان دریافت که هر چند طرح وى ابداعى و حکیمانه است، اما اولا، جامع نیست و بسیارى از موضوعات و عناوین مورد نیاز را حتى بر مشرب حکما هم فاقد است ، ثانیا، قالب و محتوا، قالب و محتواى فلسفه مشائى است و از عرف عام و سنتیونانى گرفته شده است و از هر گونه ذوق و شور و جذبه دینى و حتى عرفانى غیردینى که مقصود و مطلوب ارباب ذوق است – و کم هم نیستند – یکسره خالى است و این، براى صاحبان ذوق و حال – به ویژه مسلمانان که به اقتضاى مضامین اسلامى به هیچ روى در آن محدوده خشک محصور نمىتوانند ماند – نقیصه بسیار بزرگى است. به همین جهت چنان که گفتیم غزالى هم در آن محدوده مشائى محصور نمانده و هرگز هم نمىتوانسته است محصور بماند، خواجه علیه الرحمه هم نتوانسته است در آن محدوده محصور بماند، از این رو، پس از تالیف اخلاق ناصرى ناگزیر شده است رساله اوصاف الاشراف را بنگارد و در آغاز آن بگوید: «مقرر این مقالت محمد الطوسى را [ ! ] بعد از تحریر کتابى که موسوم استبه اخلاق ناصرى و مشتمل بر بیان اخلاق کریمه و سیاسات مرضیه بر طریقه حکما، اندیشهمند بود که مختصرى در بیان سیر اولیا و روش بینش بر قاعده سالکان طریقت و طالبان حقیقت مبنى بر قوانین عقلى و سمعى و منبى از دقایق نظرى و عملى که به منزلت لب آن صناعت و خلاصه آن فن باشد مرتب گرداند» .
در این رساله اصلا از صورت و ماده و محتواى اخلاق ارسطویى یک ذره استفاده نکرده است و این خود نشان استقلال تام وکامل اخلاق دینى و عرفانى از اخلاق ارسطویى است، چنان که اگر غزالى هم آن بخش کوچک را در احیاء العلوم – که کتاب اخلاق دینى است – نمىآورد خدشهاى در ساختار آن پدید نمىآمد. حتى مسکویه هم که به ظاهر تابع محض ارسطو است در بسیارى از موارد – از جمله بقاى نفس و عمل به شریعت – از ارسطو جدا شده و در برابر وى موضع گرفته است!
نراقیین و اصول فضایل
تا اینجا به اجمال معلوم شد که مسکویه و خواجه از در آمیختن اخلاق اسلامى به اخلاق ارسطویى پرهیز کردند، غزالى هم فقط اشارتى کلى و اجمالى به شیوه تهذیب اخلاق بر مبناى اصول یاد شده – آن هم در آغاز نیمه دوم احیاء و نه در آغاز کتاب! – داشت و به چگونگى درج و مزج تفصیلى اخلاق اسلامى در این اصول نپرداخت. کار بسیار مهمى که نراقیین انجام دادند این بود که براساس روانشناسى روزگار ارسطو، چهار قوه عاقله، غضبیه، شهویه و عامله را مبناى کار خویش قرار دادند و اصول فضایل مزبور (حکمت، شجاعت، عفت و عدالت) را بر آنها استوار ساختند و سپس با تکیه بر حد وسط یا میزان اعتدال – که خود، هم آن را نسبى مىدانند نه حقیقى – یک اخلاق اسلامى تقریبا یکپارچه و سامانمند عرضه کردند که رنگ و بوى فلسفى آن بسیار اندک است.
در معراج السعاده قریب هفتاد صفت را که بسیارى از آنها اصلا در اخلاق ارسطو نیامده، با فروع و شعب آنها طى حدود یکصد و هفتاد فصل با عنوان و قالب و محتوا و رنگ و بوى اسلامى همراه با آیات و روایات و جاى تا جاى با ابیات دلنشین از نظامى و مولوى و سعدى و حافظ و دیگران آورده است. وى نخست هر صفت رذیلهاى را که تحتیکى از قواى چهارگانه مزبور مىگنجد مىآورد، سپس به رذایلى مىپردازد که تحت دو یا سه قوه (عاقله، غضبیه و شهویه) مندرجاند و غالبا سبب اندراج آنها را در تحت آن قوه، بیان مىکند، آن گاه مانند پزشکان قدیم که هر دردى را با ضدش درمان مىکردند، ضد هر رذیلهاى را مىآورد و گاه به اقتضاى مقام در یکى از دو سوى یا هر دو سوى، آن چنان بسط مقال مىدهد که خواننده از بس دلنشینى سخن، خویشتن را فراموش مىکند. کسانى که به خصوص در نوجوانى از این خوان آسمانى بهرهمند شدهاند مىدانند که چه تاثیرى در آنها نهاده است و من خود سرمستى چند ماه آن را هرگز فراموش نمىکنم و اى کاش به همان حال مىماندم!
کتابهاى ربع چهارم احیاء، این عناوین را دارد: 1. توبه; 2. صبر و شکر; 3. خوف و رجاء; 4. فقر و زهد; 5. توحید و توکل; 6. محبت و شوق و انس و رضا; 7. نیت و اخلاص و صدق; 8 . مراقبه و محاسبه; 9. فکر; 10. یاد مرگ و پس از مرگ.
اکنون نیک بنگریم که محتواى غنى و عناوینى به این اوج عرفانى و قرب اولیاء الله را چگونه مىتوان درآن چهارچوب اخلاق حکمت مشائى ارسطویى گنجانید؟ غزالى که خود به این کار نپرداخت، حال یا اصلا سنخیتى میان این دو، نیافتیا فرع را زاید بر اصل و مظروف را بسیار فراتر از ظرف دید و یا…، اما این هر دو بزرگوار به خصوص پدر که فضل تقدم و ابداع دارد – همه عناوین یاد شده را به علاوه اسرار تفصیلى عبادات (طهارت و نماز و زکات و حج و…) و نیز گرسنگى و…، با محتوایى دلپذیر و دلنشین، در ذیل همان قوا و همان اصول و امهات فضایل مزبور آورده و آنها را آن چنان در هم آمیخته و به هم تنیدهاند که تشخیص رخنه و خدشه و دوگانگى در این ساختار آسان نیست و این در واقع کارى بزرگ و هنرى پرارج و سترگ است که پیشینیان مذکور از عهده آن برنیامدند – و شاید هم برخى از آنها، مانند غزالى و خواجه نخواستند – اما نراقى پدر، نخست، و به زبان عربى، و نراقى پسر پس از او، به زبان فارسى با تلاش تمام به این کار پرداختند و ابواب پراکنده اخلاق اسلامى را – شامل مطالب همگانى تا عالىترین مضامین و دستورهاى سلوک اولیاء الله – به نظم کشیدند و ساختارى تقریبا سامانمند و سیستماتیک به آن دادند. جزاهما الله خیر جزاء المحسنین.
بررسى
دیدیم که نراقیین با توجه به این که هر دو از مسائل فلسفى آگاه بودند – و به خصوص پدر که در فلسفه مشاء صاحب نظر و داراى تالیف بوده است – کوشیدند تا مضمون و محتواى اخلاق اسلامى را در قالب و چهارچوب اخلاق ارسطو بگنجانند، اما واقعیت این است که آن محتوا در این قالب نمىگنجد و این ظرف گنجایش آن مظروف بیگانه را ندارد و به همین جهت هم در بسیارى از موارد به خوبى احساس مىشود که فرع بر اصل فزونى یافته است. ملاحظه عناوین دهگانهاى که از احیاء نقل شد و نیز محتواى اوصاف الاشراف و بخش عمدهاى از روایات اسلامى، براى تایید این مدعا کافى است.
از باب نمونه به این سخن مرحوم نراقى (احمد) بنگریم: «صفتسى و سیم فسق است و آن عبارت است از بیرون رفتن از طاعت پروردگار و عبادت او، و ضد آن طاعت کردن است و به جا آوردن عباداتى است که در شریعت مقدسه وارد شده است و عمده عبادات شرعیه چند چیز است: طهارت و نماز و ذکر و دعا و تلاوت قرآن و روزه و حج و زیارت پیغمبر صلى الله علیه و آله وسلم و جهاد و اداى حق معروف که شامل زکات و خمس و صدقات مستحبه و غیر اینها بوده باشد» (3) سپس قریب پنجاه صفحه درباره احکام وآداب ظاهر و اسرار باطنى طهارت و نماز و ذکر و دعا و تلاوت قرآن کریم و روزه و حج و زیارت رسول خدا صلى الله علیه و آله وسلم و امیرالمؤمنین علیه السلام نگاشته و کتاب را با زیارت سیدالشهداء و شهیدان کربلا علیهم السلام به پایان رسانیده است و چه حسن ختامى!
اما پیداست که عنوان فسق – که لابد تحت قوه غضبیه و شهویه هر دو، مندرج است – شامل خروج از هر گونه طاعتى مىشود و بنابراین، سراسر نافرمانىهاى شرعى و عرفى و عقلى را در برمىگیرد و طاعت مقابل آن هم، همین طور همه طاعات و اخلاقیات شرعى و عرفى و عقلى را فرا مىگیرد و اختصاص به موارد یاد شده ندارد. پس پیدا است که مؤلف گرانقدر مجموعهاى از اعمال دینى پیش رو داشته است و چون دیده است که نمىتواند آنها را تحت قالب یاد شده ارسطویى – با همه بسط و گسترشى که در آن داده است – بگنجاند، ناگزیر شده استیک عنوان کلى براى آن دست و پا کند و این همان زیادت فرع بر اصل است. تعیین این که مقابل فسق طاعتخداوند است و مصادیق عمده طاعت هم نماز و روزه و… هستند.
اسرار آنها تنها با دید شریعتبین مقدور است و گرنه دیگران آن را گزافى و تحکمى خواهند خواند. به علاوه اسرار نماز و روزه و حج و ذکر تلاوت و قرآن و زیارت پیامبر و امیرالمؤمنین و امام حسین و شهدا علیهم السلام مندرج در طاعتند و خود، اضداد فسقاند نه حد وسط میان فسق و ضد آن!
نه تنها گنجانیدن مصادیق یاد شده تحت عنوان ضد فسق، دشوار است، بلکه گنجانیدن مصادیق اخلاق، توحید، زهد، حبتخداوند و مانند اینها هم تحت عناوینى که مرحوم نراقى آورده است، همچنان فرع زاید بر اصل است و قالب و ابزار مورد استفاده آنها را برنمىتابد و خود اینها هم ضد رذیله مقابلشان هستند نه حد وسط. آرى فقط مىتوان گفت فلان فضیلتبا فلان قوه (غضبیه یا شهویه) مرتبط است، اما فضیلتحد وسط ارسطویى اصلا در مورد اخلاص و توحید و زهد و محبتخداوند صدق نمىکند!
علامه طباطبایى و اخلاق توحیدى
در اینجا براى روشن شدن تفاوت اخلاق توحیدى اسلام با مکتبهاى دیگر لازم است نظر مرحوم استاد علامهطباطبایى – این تجسم اخلاق توحیدى و نادره روزگار ما رضوان الله علیه – را بیاوریم تا معلوم شود که مکتبهاى اخلاقى دیگر در برابر اخلاق توحیدى چگونه رنگ مىبازند، بلکه یکسره محو مىشوند.
ایشان مکتبهاى اخلاقى را سه مسلک مىشمارد:
1. تهذیب اخلاق از راه غایات خوب و شایسته دنیایى و علوم و آرائى که مردم آنها را پسندیده و ستودنى مىدانند.
2. تهذیب به وسیله غایات اخروى، که در قرآن کریم فراوان آمده، مانند «خداوند از مؤمنان، جانها و مالهایشان را خرید تا در برابر، بهشت از آن آنها باشد» .
3. مکتب یا مسلک سوم مخصوص قرآن کریم است که در هیچکدام از کتب آسمانى پیشین و تعالیم پیامبران گذشته علیهم السلام و معارف منقول از حکماى الهى گذشته (چه رسد به حکماى غیرالهى) یافت نمىشود. در این مکتب توحیدى انسان به گونهاى تربیت مىشود که اساسا موضوعى براى رذایل اخلاقى باقى نمىماند; زیرا کسى که به مقتضاى توحیدى، هرچیزى و هر کارى را از خداوند عالم قادر مطلق مىداند و هر ملکى و هر عزتى را از او مىبیند و براى هیچ موجودى هیچگونه استقلالى قائل نیست، بلکه همه – و از جمله انسان – و افعال و آثار همه را قائم به او، و او را محیط بر همه مىداند، «چنین کسى نمىتواند غیر از خدا کسى را بخواهد و براى چیزى به افتادگى سر نهد، یا از چیزى بترسد یا به چیزى امیدوار باشد، یا از چیزى لذت ببرد و یا مشعوف شود، یا به چیزى اعتماد یا توکل کند یا به چیزى تن دهد یا کار خود را به وى واسپارد مگر ذات پاک او را، و به یک سخن: جز ذات پایدار حق را که پس از فناى همه چیز باقى است نه چیزى را مىخواهد و نه مىجوید» . (4)
سپس آیاتى از قبیل: «و بشر الصابرین الذین اذا اصابتهم مصیبه قالوا انا لله و انا الیه راجعون» و «اولم یکف بربک انه على کل شىء شهید» و «الا انه بکل شىء محیط» را نقل مىکند و مىفرماید: «این آیات و مانند آنها مشتمل بر معارف الهى مخصوصى استبا نتایجحقیقى ویژهاى که تربیتبه وسیله آنها با نوع تربیتى که مقصود فیلسوف اخلاقى در فسفه اخلاق است، و نیز با نوع تربیتى که در شرایع و سنن پیامبران آمده، همانند نیست; زیرا اخلاق فلسفى، چنان که دیدى، بر عقاید اجتماعى همگانى در باب حسن و قبح مبتنى است و مکتب اخلاقى انبیاء علیهم السلام بر عقاید عمومى دینى در باب کیفر و پاداش و تکالیف دینى عمومى استوار است، اما راه سوم بر توحید خالص کاملى مبتنى است که ویژه اسلام است» (5) چرا که در اخلاق توحیدى اسلام وقتى ایمان بنده شدت و افزایش آغاز کرد نفس وى به تفکر درباره پروردگارش کشیده مىشود و اسماى حسناى خداوند و صفات زیباى او را که از هر نقص و عیبى منزه است در خویش حاضر نگه مىدارد و همواره این کشش و مراقبت افزون مىشود تا بنده، خداى را چنان بپرستد که گویى او را مىبیند و خدا هم او را مىبیند و در مظاهر جذبه و مراقبه و محبتبراى او تجلى مىکند و در نتیجه، حبتشدت مىیابد; زیرا انسان بر محبت اشیا و امور زیبا سرشته شده است، خداوند متعال هم فرموده است: آنان که ایمان آوردند محبتشان نسبتبه خداوند شدیدتر است. (6)
بنده در این هنگام در همه حرکات و سکنات خویش از پیامبر پیروى مىکند; زیرا دوست داشتن هر چیزى، دوست داشتن آثار او است و پیامبر از آثار و آیات خداوند است. همچنان که عالم نیز آثار و آیات خداوند متعال است. بارى، این محبت همچنان شدید و شدیدتر مىشود تا این که بنده از هر چیزى ببرد و به خدا بپیوندد و جز او را دوست نداشته باشد و قلبش جز براى ذات پاک او خاضع نگردد» . (7)
آرى چنین بندهاى هر جمال و کمالى را که ببیند آن را آیتخداوند مىبیند و پیدا است که آیت از خود، استقلال ندارد و تنها از مدلول خویش حکایت مىکند و آیتبین را به وراى خود راه مىنماید. در اینجا است که علم و عمل بنده دگرگون مىشود، در مرحله آگاهى بر خلاف دیگران هر چه مىبیند خداى را پیش از آن و با آن مىبیند و در مقام عمل هم، چون جز خداى را دوست نمىدارد و همه کارهایش تنها براى او انجام مىگیرد – بر خلاف مردم که کمال را در کسب فضیلت و پرهیز از رذیلت انسانى مىدانند – اصلا به فضیلت و رذیلت و ستایش و نکوهش مردم اعتنا ندارد، تنها هم وى خدا و تنها توشهاش افتادگى عبودیت و تنها راهنماى او محبت اوست!
بنابراین، در این راه سوم با آن بصیرت توحیدى، اساسا موضوع فضیلت و رذیلت از بن برداشته مىشود و در آن، غایت و غرض اخلاق، یعنى فضیلت انسانى، تنها به یک غرض باز مىگردد و آن وجه الله یا ذات پاک خداوند است وچه بسا که خصلتى در مکتب دیگر فضیلتباشد و در این، رذیلت و به عکس. (فشرده مطالب ص 9- 378) چنان که مىبینیم علامه والامقام، همان نظرى را تایید مىکنند که مىگوید: معیار و میزان حد وسط برازنده اخلاق توحیدى نیست. این میزان براى سنجش خصلتهاى متداول در عرف عام – مانند خصلت گرایش به خوردنى ونوشیدنى و پوشیدنى و ثروت و… – تا حدى کارآمد است و اسلام هم در باب برخى از اینها دستور دارد مانند «کلوا و اشربوا و لاتسرفوا» یا «و لا تجعل یدک مغلوله الى عنقک و لا تبسطها کل البسط» ، اما در مورد بعضى از آنها اصلا کارآمد نیست، مانند حد وسط میان رذیلت ریا و فضیلت اخلاص که اساسا فضیلتبودن حد وسط در این جا بىمعنا است، بلکه هر قدر اخلاص بیشتر، فضیلتش بیشتر است و یا حد وسط میان کراهت و محبت نسبتبه ذات پاک خداوند که باز هم نابه جا است، چراکه عروج عارفان پاک باز و اولیا و انبیاى الهى با معراج محبت انجام مىگیرد و در اینجا محبت هر چه بیشتر اوج این عروج و ستیغ این کوهسار رفیع، رفیعتر. بنابراین، پیمانه و ترازوى حد وسط براى پیمایش و سنجش اخلاق توحیدى اسلام به هیچ روى شایسته و برازنده نیست.
پی نوشت ها :
1) اخلاق ناصرى، (انتشارات خوارزمى) ص 36.
2) احیاء، ج 3، ص 79.
3) معراج السعاده، ص 659.
4) المیزان، ج 1، ص 364.
5) همان، ص 365.
6) بقره (2)، آیه 165.
7) همان، ص 378.
منبع:www . naraqi. c0m
