نویسنده:محمد بیابانی اسکویی*

7. آیه الله جواد تبریزی( م 1427 ه ق)

وی در پاسخ سؤالی درباره ی امتحان حضرت زهرا (ع)پیش از خلقت ایشان- که در زیارت نامه ی آن حضرت مطرح شده است- می نویسد:
لعل الامتحان راجع الی عالم الذّر و خلق الأرواح فی الصور المثالیه قبل خلق الأبدان( 2: ج 2، ص 568)
شاید امتحان مربوط به عالم ذرّ و خلق ارواح به صورت مثالی پیش از خلق ابدان بوده باشد.

8. سید عبدالرسول جهرمی شریعتمداری( معاصر)

ایشان هم تصریح دارد که عالم ذرّ ثابت است و روایات فراوانی در این باره وجود دارد که دلالتشان بر عالم ذر واضح و روشن است.(1)
ایشان در جای دیگر در مورد علت عدم ذکر اخراج فرزندان آدم از پشت
حضرت آدم (ع)سخن گفته و توضیح می دهد که در این جهت میان آیه و روایات تعارض وجود ندارد.
إن الله تعالی اخرج أولاً ذریه آدم ظهره، ثم اخرج من ذریته ذریتهم. و لیس معنی الذریه خاصاً بما بعد الولاده فی الدنیا. لکن لم یذکر فی الآیه إخراج ذریه آدم، و لم یتعرض فی النصوص للترتیب المذکور، کغالب القصص القرآنیه، حیث لا تعرض فیها لأکثر الخصوصیات. و لعله لعدم مدخلیه ذکره هنا فی غرض الاحتجاج. فبهذا یحصل التوفیق بین الآیه و النصوص. و من المعلوم أنه یجوز رفع الید فی الجمله عن ظاهر الآیات، اذا ورد تفسیرها عن المعصوم (ع)بنص صحیح.(4:ص 19-20)
خدای تعالی اول ذرّیه حضرت آدم را از پشت او خارج کرد، سپس از پشت ذرّیه او ذرّیه آنها را. و معنای ذرّیه اختصاص ندارد به آنچه در دنیا متولد می شود. ولی نه در آیه ی شریفه، از اخراج ذرّیه ی حضرت آدم سخنی به میان آمده و نه در نصوص به ترتیب مذکور اشاره شده است. این عدم ذکر، مانند بیشتر داستانهای قرآنی است که در آنها به اکثر خصوصیات تعرّض نمی شود. و شاید به خاطر آن است که ذکر آن مدخلیّتی در هدف احتجاج ندارد. و به این بیان، تنافی بین آیه و روایات نیز برطرف می شود.
ایشان در پاسخ به شبهات عالم ذرّ می نویسد:
اولاً: این اشکالات عقلی، بر امتناع وجود عالم ذرّ دلالت ندارد، بلکه شبهه ای در مقابل دلیل است که نمی شود آن را حلّ کرد. همچنین رمز بطلان آن نیز برای ما معلوم نیست، زیرا عقلها با عالم مادّی مأنوس شده و از درک حقیقت ماسوای عالم مادّه- از عوالم غیبی مانند احوال بهشت و جهنم و برزخ- قاصر است. روشن است که میّت در مقابل ما یا در قبرش به انواع عذابها معذب می شود و یا به انواع لذائذ متنعّم است، ولی ما از درک آنها به حواسّ ظاهری خود ناتوانیم.
ثانیاً:… حجت بر مردم در این عالم تمام است، در همین حدّ که به معرفت
فطری، خالقشان را اجمالاً می شناسند. این معرفت، محصول آن چیزی است که در عالم ذرّ برای مردم حاصل شده است، چنانچه امام باقر و صادق (ع)بدان تصریح کرده اند…
و ذریه ای که از پشت حضرت آدم گرفته شده یا از طینت اصلی او… از موادّ و جرمهای زمینی نیست که به نطفه تبدیل شود، بلکه آنها اجزای لطیف و عالی اند که به صورتی خاصّ با مواد زمینی امتزاج پیدا می کنند تا از آنها به امر خالقشان، انسان پدید آید.(4: ص 20-21)

9. آیه الله عبدالله جوادی آملی( معاصر)

ایشان مفاد اجمالی آیه ذر را به این صورت بیان می کند:
مفاد اجمالی آیه های یاد شده(2) این است که خدای سبحان در موطنی حقیقت انسان را به وی نشان داد. و در آن حالت که او شاهد حقیقت خود بود، ربوبیت حق تعالی و عبودیت خویش را مشاهده کرد. خداوند در آن موطن شهودی با انسان ها میثاق برقرار کرد و از آنان اقرار گرفت که آیا من پروردگار شما نیستم؟ همگان گفتند: بلی، تو ربّ مایی. در آن موطن علمی همگان ربوبیت حق و عبودیت خویش را پذیرفتند.(3:ص 120)
ایشان پس از توضیح درباره فقرات آیه ذرّ، چهار قول در این باره مطرح می کند:
قول اول، همان قول مشهور است که روایات فراوانی بر طبق آن وارد شده است. ایشان این قول را ردّ کرده و مخالف ظاهر آیه و ادلّه ی عقلی دانسته است. به عقیده ی او، این قول، مستلزم تناسخ و محال است.
قول دوم: قول کسانی است که معتقدند آیه در مقام بیان واقع نیست، بلکه بیان کننده ی زبان حال است.
ایشان این قول را نه ردّ می کند و نه صریحاً می پذیرد.
براساس قول سوم: آیه در مقام بیان واقع است نه تمثیل.
قول چهارم: نظر مرحوم علامه طباطبایی است. ایشان پس از تقریر این قول، پنج اشکال به آن وارد می کند و می گوید که این اشکالات در محضر استاد[= علامه طباطبایی(ره)] هم عرض شد، امّا ایشان آنها را وارد ندانست و بر نظر خویش اصرار می ورزید.
وی در نهایت، قول سوم را به حق نزدیک تر می شمارد و در عین حال معتقد است که قول دوم نیز اشکالی ندارد. او در توضیح قول سوم می نویسد:
خداوند متعال به لسان عقل و وحی و با زبان انبیا، از انسان میثاق گرفته، در واقع موطن وحی و رسالت همان موطن اخذ میثاق است. یعنی در برابر درک عقلی که حجت باطنی خداست و مطابق است با محتوای وحی که حجت ظاهری خداست، خدا از مردم پیمان گرفت که معارف دین را بپذیرند…( همان:ص 126)
و در جای دیگر می نویسد:
رسالت وحی که حجّت بیرونی خداست و برهان عقلی که حجّت درونی خداوند است، زمینه را تثبیت می کند و به دنبال آن تکلیف الاهی می آید… ( همان: ص 135)
روشن است که این قول با مفاد آیه ی شریفه و روایات فراوانی که در تفسیر آن وارد شده، ناسازگار است. بارها گفته ایم که وجود عالم ذرّ هرگز با ادلّه ی عقلی تنافی ندارد و مستلزم تناسخ یا محال عقلی دیگری نیست. ادّعای محال بودن، بر مبنای برخی نظریّات فلسفی متأخّر استوار است که هیچ پایه ی عقلی و فلسفی ندارند و مستلزم فرو ریختن بسیاری از قوانین عقلی روشن بشری هستند.(3) اشکال تناسخ به قول اول، نیز ناشی از عدم دقت کافی در آن است. این اشکال نیز بر قواعدی استوار است که از نظر فلسفی مسلم نیستند.(4)

10. استاد محمد تقی مصباح یزدی( معاصر)

10-1- ایشان آیه ی ذرّ را به لحاظ تفسیر، از آیات مشکل قرآن می شمارد و می گوید:« آیه حقاً از متشابهات است.» در عین حال معتقد است که از آیات متشابه هم می توان چیزی استفاده کرد. او می نویسد:
اگر اشکالی هست، در کیفیّت پذیرفتن این مطلب است، یعنی اشکال در واقع از ماست نه از مفاد آیه. آیه به روشنی دلالت می کند که خدا با فرد فرد انسان ها یک رویارویی داشته و به آنها گفته است: آیا من خدای شما نیستم… در اینکه مفاد آیه می خواهد چنین مطلبی را افاده بفرماید، شکّی نیست. ابهام ها در این است که ما خودمان چنین چیزی سراغ نداریم که با خدا رویاروی شده باشیم و خدا به ما فرموده باشد که آیا من پروردگار شما نیستم؟ و ما بگوییم چرا. چون این چنین چیزی را در خودمان یاد نداریم و سراغ نداریم، این است که مشکل است مفاد چنین آیه ای را بپذیریم وگرنه در اینکه آیه چنین مطلبی را افاده می کند جای شکی نیست.(12 ک ص 38)
10-2- سپس ایشان سؤالهایی در مورد موطن این سؤال و جواب و ویژگی های آن مطرح می کند. مانند اینکه دسته جمعی بوده یا تک تک؟ با واسطه بوده یا بی واسطه؟ و پس از توضیحاتی در این زمینه، می نویسد:
آنچه به روشنی از این آیه ی شریفه به دست می آید، این است که هر فرد انسان، نوعی معرفت به خدای یگانه پیدا کرده است که می توان از کیفیت حصول آن به این صورت تعبیر کرد که خدا به آنان فرمود:« الست بربکم» و آنها پاسخ دادند: « بلی شهدنا»
10-3- وی یادآور می شود که این گفتگو، هرگونه عذر و بهانه را از انسان گرفت. به اعتقاد وی، با توجه به مفاد آیه ی شریفه، حتی خطای در تطبیق هم منتفی است. ایشان در این باره می گوید:
به نظر می رسد چنین مکالمه حضوری… جز با علم حضوری و شهود قلبی حاصل نمی شود. و مؤیّد آن، روایات زیادی است که مشتمل بر تعبیرات
« رؤیت» و « معاینه» می باشد، روایات متعددی که از نظر مضمون همه متشابه و از نظر سند هم معتبر هستند.
10-4- ایشان سپس روایاتی را نقل می کند که از معاینه و رؤیت خداوند توسط انسان ها حکایت دارند و روایاتی که در آنها به عدم حصول معرفت بدون این رؤیت تصریح شده است.(1: ج 1، ص 376 و 438، ح 826 و 1015؛ 10: ج 2، ص 13). آنگاه در مورد این روایت که حضرت صادق(ع) فرمود:« و لولا ذلک لم یدر أحد من خالقه و رازقه» می نویسد:
از این عبارت استفاده می شود که معرفتی که در آیه شریفه به آن اشاره شده، معرفتی شخصی است نه شناخت کلی که از راه مفاهیم انتزاعی و عناوین عقلی حاصل می شود. و معرفت شخصی درباره ی خدای متعال، جز از راه علم حضوری و شهودی، امکان ندارد. و اگر منظور معرفت کلی و نتیجه استدلال عقلی می بود، می بایست چنین گفته می شد:« و لولا ذلک لم یعلم احدٌ أن له خالقاً…»
10-5- ایشان پس از توضیح مفصّلی درباره فرق شناخت حضوری و حصولی کلّی می نویسد:
باری، پس آیه می خواهد بگوید آشنایی با شخص خدا در دل همه ی انسان ها وجود دارد و وقتی آثارش را می بیند، آن معرفت زنده می شود. آن معرفت، کسبی نیست، بلکه یک شناخت فطری است( آشنایی فطری است) ولی مورد توجه ما نیست. هروقت به آن توجه پیدا کنیم، آن آشنایی به خاطر می آید و زنده می شود.
10-6- ایشان معتقد است که با این شناخت، هم اصل وجود خدا برای انسان روشن و آشکار می گردد و هم معرفت امور دیگری مثل ربوبیّت خدا حاصل می شود. یعنی با این شناخت، انسان درمی یابد که او صاحب اختیار انسان و جهان است. همه تحت اختیار او اداره می شوند. هیچ کسی و هیچ چیزی از خود، کسی و چیزی نشده است. تمام ماسوای الله تبلور اراده اوست. جهان به خواست او موجود
است. اگر خواست او نبود، جهان هم نبود و …
10-7- وی پس از ذکر مطالب مفصلی از این قبیل، می نویسد:
این را انسان می تواند با علم حضوری ببیند، در یک عالمی یافته بوده است، در آن عالمی که بعضی از علما اسمش را « عالم ذرّ» یا « عالم میثاق» گذاشته اند،… امّا کیفیتش چه بوده و عالمش چه بوده است، ما آشنایی با آن عالم نداریم.
ما تنها عالم طبیعت را می شناسیم. نمی توانیم بفهمیم که آن عالم چگونه عالمی بوده و چطور مکالمه ای بوده و چه طور تحقّق پیدا کرده بوده است. و همان است که آن را جهات ابهام این آیه دانسته اند و علتش هم نقص فهم ما است که با ماوراء طبیعت آشنا نیست.(12: ص 39-44)
10-8- از کلام استاد مصباح هویداست که ایشان در معارف دینی برگرفته از آیات قرآنی و روایات اهل بیت (ع)جانب احتیاط را مراعات کرده و از انطباق مدلول و مفاد آیه شریفه و روایات معصومان(ع) با نظریّات فلسفی و محصول افکار و اندیشه های محدود انسانی می پرهیزد و ابهام را به اصل و محتوای متون دینی نسبت نمی دهد، بلکه آن را ناشی از محدودیّت فهم انسان می داند. از این رو، مفاد آیه و روایات را به تمثیل و یا تخییل حمل نمی کند. امّا با توجه به مطالب ایشان در این قسمت، روشن نیست که آیا مراد ایشان از علم حضوری و شهودی نسبت به خدا، همان علم حضوری مطرح شده در مباحث فلسفی است یا امر دیگر؟ ایشان در این بحث، از شهود قلبی- که نحوه ای خاصّ از شهود و علم حضوری است- سخن می گوید. بنابراین ممکن است منظور ایشان، شناخت حضوری معلول از علّت به اندازه ی وجود کمالات علت در معلول نباشد.

11. استاد ناصر مکارم شیرازی( معاصر)

11-1- ایشان در تفسیر آیه ی ذرّ، دو نظریه را در باب عالم ذرّ مطرح کرده است. نظریه ی اول، همان قول مشهور است که خداوند، فرزندان آینده ی حضرت آدم (ع)را تا
آخرین فرد، از پشت او به صورت ذراتی بیرون آورده و آنها را عقل و شعور کافی داده و به آنها خطاب کرده و گفته است:« الست بربکم» و آنها در جواب « بلی» گفته اند سپس همه را به صلب آدم(ع) بازگردانده است.
11-2- درباره نظریه دوم می نویسد:
منظور از این عالم و این پیمان، « عالم استعدادها » و « پیمان فطرت» و تکوین آفرینش است؛ به این ترتیب که: به هنگام خروج فرزندان آدم به صورت « نطفه» از صلب پدران به رحم مادران- که در آن هنگام، ذرّاتی بیش نیستند – خداوند، استعداد و آمادگی برای درک حقیقت توحید به آنها داده است، هم در نهاد و فطرتشان این سر الاهی به صورت یک حسّ درون ذاتی به ودیعه گذارده شده است و هم در عقل و خردشان به صورت یک حقیقت خودآگاه.
بر این اساس، همه ی افراد بشر دارای روح توحیدند. و سؤالی که خداوند از آنها کرده، به زبان تکوین و آفرینش است و پاسخی که آنها داده اند، نیز به همین زبان است.( 13: ج 7، ص 16)
11-3- به اعتقاد ایشان، نظریه ی اول اشکالاتی دارد که در گفتار بسیاری از مخالفان عالم ذرّ تکرار گردیده است. یکی از اشکالات، اشکال تناسخ است. وی در تقریر این اشکال می نویسد:
اعتقاد به وجود چنین جهانی، درواقع مستلزم قبول یک نوع تناسخ است؛ زیرا مطابق این تفسیر، باید پذیرفت که روح انسانی قبل از تولد فعلی، یک بار دیگر در این جهان گام گذارده است و پس از طی دورانی کوتاه یا طولانی، از این جهان بازگشته است و به این ترتیب بسیاری از اشکالات تناسخ متوجه آن خواهد شد.( همان:ص 18)
از نظر وی هیچ کدام از این اشکالها متوجه نظریه دوم نمی شود و تنها اشکال نظریه دوم از منظر ایشان، واقعیت نداشتن و کنایی بودن سؤال و جواب در آن است. اما این امر در زبان عرب رایج است، پس به این جهت هم اشکالی متوجه نظریه دوم نیست.
11-4- واقعی ندانستن عالم ذرّ و سؤال و جواب در آن، در مرتبه ی اول، معلول نادیده گرفتن تفسیر اهل بیت(ع) است که از ناحیه ی خدای تعالی، مفسران واقعی قرآن هستند. و در مرتبه ی دوم، حاصل بی مهری به معارف عالی دینی در زمینه ی جهان شناسی، انسان شناسی، معرفت شناسی و مباحث مربوط به خلقت الاهی است. معنایی که در روایات اهل بیت (ع)برای آیه شریفه ذکر شده است- همانطور که در اقوال خیلی از بزرگان بیان شده- با معارف عالی دینی هماهنگی کامل دارد. آیات فراوانی به همراه روایاتی که در تفسیر آنها آمده است و نیز روایات فراوان دیگری که ناظر به تفسیر آیات نیستند، بسیاری از نکات و خصوصیات شکل گیری خلقت انسانی را تبیین کرده و به بیان کیفیت بهره مندی او از عقل و شعور و معرفت الاهی پرداخته اند. روشن است که بدون استفاده از این آیات و روایات، هرگز نمی توان به یک معرفت منسجم در مورد حقایق موجودات این عالم دست یافت. ایشان در تفسیر آیه:« الذین ینقضون عهد الله» می نویسد:
ما رکز فی عقولهم من الحجه علی التوحید و صدق الرسل و ما أخذ فی عالم الذر من الاقرار بالربوبیّه و لمحمد بالنبوه و لأهل بیته بالولایه(6)
« عهد الله» یعنی حجت بر توحید و صدق رسولان که در خردهایشان تثبیت شده است و اقرار به ربوبیت و اقرار به نبوت پیامبر (ص)و ولایت اهل بیت (ع)که در عالم ذر گرفته شده است.

پی‌نوشت‌ها:

* محقق و مدرس ،حوزه علمیه قم.
1. مقصود همان آیه ی ذر است، یعنی آیه 171 و 173 سوره اعراف.
2. برخی از این اشکالات در نقد نظریه ی مرحوم علامه طباطبایی ذکر شد.
3. پیشتر در بحث پیرامون نظر ملاصدرای شیرازی(ره) به نقل از استاد مطهری در این زمینه مطلبی نقل گردید که مراجعه بدان در این زمینه راه گشا است.( بنگرید: سفینه، ش ، ص )
4. تفسیر شبّر، ص440.

منبع:نشریه سفینه، شماره 25.