با نگاهی سطحی به قرآن کریم، در می‌یابیم که به نظر قرآن، انسان موجودی مختار است. اصولا آمدن پیامبران و نزول کتاب آسمانی، بی آنکه انسان، مختار باشد، کاری بیهوده است. بنابراین، همین امر دلالت دارد بر اینکه خدا و پیامبران، آدمی را مختار می‌دانند.
آیاتی که در زمینه ابتلا و آزمایش انسان وارد شده است نیز دلالت بر همین امر دارند:
إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَهٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً.[1]
إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَى الْأَرْضِ زِینَهً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً.[2]
نیز، آیات وعد و وعید. از اوصافی که خدا به پیامبران داده است «مبشر» و «منذر» است:
کانَ النَّاسُ أُمَّهً واحِدَهً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ.[3]
تبشیر این است که پیامبران به بشر، وعده‌های نیکو برای انجام کارهای خوب، بدهند و انذار آنکه: آدمی را از عواقب کارهای بد، بهراسانند; چه از عواقب دنیوی و چه اخروی. گاهی قرآن، حتی به جای آنکه بگوید پیامبر فرستادیم; می‌فرماید «نذیر» گسیل داشتیم.
وَ إِنْ مِنْ أُمَّهٍ إِلاَّ خَلا فِیها نَذِیرٌ.[4]
یا در قیامت به مؤمنان می‌فرماید:
أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَذِیرٌ.[5] همه این امور از وعد و وعید و بشارت و انذار، تنها در مورد موجود مختار معنی دارد. دسته‌ای دیگر از آیاتی که باز نشانگر اختیار انسان است، آیات عهد و میثاق خدا با عموم یا دسته‌های خاصی از انسانها است که در قرآن به آن اشاره دارد:
أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ.[6]
اگر انسان مجبور باشد و از خود اختیاری نداشته باشد; عهد خدا با وی، کار لغوی ست.
علاوه بر این دلیل‌های نقلی و یا دلیل‌های عقلی; آدمی با علم حضوری نیز در می‌یابد که مختار است. تردیدپذیر نیست که در بسیاری از موارد، انسان وقتی بر سر دو راهی قرار می‌گیرد، بدون اینکه جبری در کار باشد، با اختیار خود یکی از دو راه را انتخاب می‌کند.
برخی از منتسبین به اسلام، قائل به جبر یا چیزی شبیه به جبر شده اند. به علل این گرایش در مباحث آینده خواهیم پرداخت. اجمالاً در اینجا می‌گوییم که اینان دچار شبهه‌هایی شده و نتوانسته‌اند آنها را حل کنند.
مفهوم اختیار
برای آنکه هر مسأله، حل روشنی پیدا کند باید مفاهیمی که در عنوان آن، ذکر می‌شود، کاملا تبیین شود و اگر اشتراک یا تشابهی وجود دارد، بکلی رفع گردد; به همین جهت پیش از ورود به مباحث دیگر، لازم است توضیحی پیرامون مفهوم اختیار ارائه گردد: کلمه ی اختیار، در عرف ما و نیز در مباحث نظری، به چند صورت و در چند مورد بکار می‌رود:
1ـ در مقابل اضطرار: مثلا در فقه می‌گوییم اگر کسی از روی اختیار بخواهد گوشت مردار بخورد جایز نیست اما از روی اضطرار، اشکال ندارد; یعنی اگر نخورد جانش به خطر می‌افتد یا ضرری بسیار شدید به او روی خواهد آورد:
إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ.[7]
2ـ در مقابل اکراه: این مورد، بیشتر در امور حقوقی کاربرد دارد مثلا می‌گوییم: «بیعُ مُکرَه» باطل است (اگر قائل به بطلان بیع مکره باشیم) می‌گوییم یکی از شرایط بیع آنست که با اختیار انجام شود. اکراه آنستکه شخص، تهدید به ضرر شود و به خاطر تهدید غیر، کار را انجام دهد و اگر تهدید در کار نبود، انجام نمی‌داد و اختیار نمی‌کرد.
فرق اضطرار و اکراه اینست که در اضطرار، تهدید غیر، در کار نیست و شخص در اثر شرایط خاص و استثنایی، خود ناگزیر است کاری را انجام دهد.
3ـ اختیار به معنای قصد و گزینش: در فلسفه، فاعل فعل را به اقسامی تقسیم کرده‌اند که یکی از آن اقسام، «فاعل بالقصد» نام دارد و او، کسی است که راههای مختلف و متعددی پیش روی دارد، همه را می‌سنجد و یکی را انتخاب می‌کند. این قصد و گزینش، گاهی به نام اراده و اختیار نامیده می‌شود و اختصاص دارد به فاعلهایی که می‌بایست کار خودشان را قبلاً تصور کرده باشند و نسبت به آن شوقی پیدا کنند و آنگاه تصمیم به انجام آن بگیرند; هر چند این گزینش به دنبال تهدید غیر یا در شرایط استثنایی اتخاذ شود.
4ـ اختیار در مقابل جبر: گاهی اختیار، در معنایی وسیع بکار می‌رود و آن اینست که کاری از فاعل، تنها از روی میل و رغبت خودش، صادر شود بی آنکه از سوی عامل دیگری تحت فشار قرار گیرد. این معنا، از معانی دیگر اختیار و حتی از «فاعل بالقصد» اعم است زیرا در اینجا شرطی در بین نیست که یک مقایسه ی ذهنی انجام گیرد تا بعد شوقی برای اختیار یک عمل، به وجود آید و تأکد پیدا کند و به دنبال آن تصمیم بگیرد و عزم کند و اراده نماید بر انجام کاری (خواه این عزم و اراده، کیف نفسانی یا فعل نفسانی باشد) شرط تنها اینست که کار از روی رضایت و رغبت فاعل، انجام شود.
اینک ببینیم اختیاری که ملاک تکلیف ماست و موجب می‌شود که انسان بر سایر حیوانات امتیاز پیدا کند، چه اختیاری ست؟
بدون شک، هر انسانی دارای فعل ارادی ست، البته کار جبری و طبیعی نیز دارد ولی آنها، مورد بحث ما نیست.
کارهای ارادی انسان با مبادی خاصی از ادراکات و تمایلات نفسانی وی، به مدد دستگاه‌های تمایلات و ادراکات و نیروهایی که خدا در او قرار داده است اعم از نیروهای روانی یا بدنی و حتی به کمک اشیاء خارجی، انجام می‌شود.
آنچه موجب ارزش انسان می‌گردد این است که کارهای وی گزیده ی یک راه از چند راه است. در درون انسان، گرایشهای مختلفی وجود دارد که معمولاً در مقام عمل با هم تزاحم می‌یابند. شبیه نیروهای مختلفی که از جهات مختلف در یک جسم اثر می‌کنند; جاذبه‌ای آن را به راست می‌کشاند و جاذبه ی دیگر به چپ. مثل آهنی که بین دو آهنربا قرار گرفته باشد. در طبیعت، وقتی بدینگونه نیروها، جهات مختلفی داشته باشند; آنچه در خارج تحقق می‌یایند، برآیند نیروهاست و هر یک قویتر است، به نسبت، اثر می‌گذارد و این کار، به طور طبیعی انجام می‌شود. ولی در انسان اینطور نیست که هر جاذبه‌ای قوی تر باشد خود بخود تأثیر صد در صد در انسان بگذارد. مگر انسان‌هایی که نیروی اختیار و تصمیم را بکار نمی‌گیرند و تسلیم غرائز می‌شوند. انسانها نیرویی دارند که می‌تواند در برابر جاذبه‌های قوی نیز، مقاومت کنند و اینگونه نیست که در مقابل کششهای طبیعی صرفاً حالت انفعالی داشته باشند. و همین است که به کار انسان ارزش می‌بخشد.
پس، آنچه ملاک ارزش افعال انسانی ست; اختیار است. انسان نیرویی دارد که با آن می‌تواند از حالت انفعالی خارج شود و پا فراتر نهد و حاکم بر غرائز و جاذبه‌های مختلف گردد و خواسته‌ای را فدای خواسته ی دیگر کند. و اینجاست که با همین ترجیح یکی بر دیگری، کار آدمی ارزش می‌یابد; چنین ارزشی تنها در مورد موجودی صدق می‌کند که دارای گرایشهای متضاد باشد. یعنی گرایشهایی که در مقام عمل و ارضاء، قابل جمع نیستند و با هم تزاحم می‌یابند ولی هر یک ذاتاً دافع دیگری نیست; تنها در مقام عمل و ارضاء، متضادند. پس نباید توهم شود که منظور تضاد دیالکتیکی ست بلکه بدین معنی است که انگیزه‌هایی در انسان بوجود می‌آید که ارضاء همه ی آنها در یک آن و یک جا، امکان ندارد و باید یکی را انتخاب کند، نمی‌توان هم خدا را راضی کرد و هم شیطان و دل را.
البته گاهی امکان دارد انسان به کاری که مورد رضای خداست، میل هم داشته باشد مثل سحری خوردن یا افطار کردن که هم مستحب است (یعنی خدا از آن خشنود می‌گردد) و هم نفس به آن تمایل دارد و اگر قصد قربت کند، عبادت کرده است ولی گاهی تزاحم ایجاد می‌شود. آدم گرسنه است و غذای لذیذ اما حرامی در دسترس است؛ در اینگونه موارد جمع بین دو خواسته و ارضاء آن، ممکن نیست، باید یکی را انتخاب کرد. حال اگر موجودی تنها دارای یک نوع تمایل باشد مثل فرشتگان که ذلت آنان در عبادت خداست و اصولاً لذت شیطانی در آنان نیست، در نتیجه انتخاب هم برای آنها، مطرح نیست زیرا میل دیگری جز عبادت خدا ندارند; البته مجبور هم نیستند؛ اختیار دارند و به میل خود کاری را انجام می‌دهند اما جز این میل، میل دیگری ندارند; به سخن دیگر: مختارند ولی انتخابگر نیستند. پس تنها یک راه پیش رو دارند; اما انسان دارای خواسته‌های متضاد است و علاوه بر اینکه مختار است باید انتخاب هم بکند و این منشأ ارزش است.[8]
آیا این اختیار، ویژه ی انسان است یا موجودات دیگری نیز آن را (اگر چه ضعیف‌تر) دارا هستند؟
آنچه از قرآن بر می‌آید این است که «جن» نیز چنین اختیاری را دارد و لذا او نیز مکلف است:
یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ أَ لَمْ یَأْتِکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُمْ آیاتِی وَ یُنْذِرُونَکُمْ لِقاءَ یَوْمِکُمْ هذا.[9]
در مورد حیوانات چطور؟
در قرآن، دلیلی بر این مطلب نداریم که حیوانات اختیار بمعنایی که ملاک تکلیف است دارند. برخی به طور قطع ادعا کرده‌اند که حیوانات ندارند اما شاید چنین ادعایی خلاف احتیاط باشد و می‌توان مواردی یافت که اختیار و انتخاب بر آنها صادق است: فرض کنید حیوانی نزدیک مزرعه ی شما می‌آید; شما چوبی را بلند می‌کنید، او فرار می‌کند; این فرار یعنی انتخاب کتک نخوردن بر سیر شدن.
[1] . دهر / 2.
[2] . کهف / 7.
[3] . بقره / 213.
[4] . فاطر / 24.
[5] . ملک / 8.
[6] . یس / 60 و 61.
[7] . بقره / 173.
[8]. در ورد واژه «ارزش» بحث‌هایی شده است که بیشتر جنبه ی لغوی دارد ولی بد نیست بگوییم که شاید بدین مناسبت است که اصولا ارزش در مبادله، مطرح است. در اینجا نیز این را بدهیم و آن را بگیریم، می‌ارزد.
[9] . انعام / 130.
@#@ این انتخاب است، گرچه بی شک به درجه ی قوت انتخاب انسان نیست! می‌توان گفت انتخابی ست نیمه آگاهانه. (هر چند همه ی انسانها نیز کارهای خودشان را با اختیار آگاهانه انجام نمی‌دهند و برخی از انتخاب‌ها مانند همان فرار حیوان است.)
به هر حال نمی‌توان ادعای قاطع کرد بر این که حیوانات اختیاری ندارند و تکلیفی هم، شاید در روایات چیزهایی یافته شود مبنی بر اینکه حیوانات یا برخی از آنها، تکلیف دارند.[1] در روایتی آمده است که بزی که به بز دیگر شاخ زده است، در قیامت قصاص می‌شود. آیات قرآن هم دلالت دارد بر اینکه حیوانات «حشر» دارند:
وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ.[2] وَ ما مِنْ دَابَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ یَطِیرُ بِجَناحَیْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثالُکُمْ ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْءٍ ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ.[3] اکنون آنچه مورد بحث است، اختیار انسان است.
تعریف ما از اختیار انسان در این بحث این شد که انسان، دارای جاذبه‌های درونی مختلفی ست که می‌تواند با فعالیت درونی خود، یکی را بر دیگری ترجیح دهد و آنرا انتخاب کند و این اختیار، ملاک تکلیف است. هر جا تکلیفی بود دلالت دارد که چنین اختیاری هست و به عکس: هر جا تکلیفی نبود، دلیل است بر اینکه چنین اختیاری وجود ندارد; هر چند اختیار به معنای دیگری وجود داشته باشد.
آیاتی داریم که با دلالت مطابقه و با صراحت، دلالت بر اختیار انسان می‌کند:
قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ.[4] کلامی صریح‌تر از این آیه، در مورد اختیار نمی‌توان یافت. خدا حجت را بر مردم تمام کرده، راهها را به آنان نشان داده و پیامبران را فرستاده است:
لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ.[5] و اینک نوبت مردم است که:
«فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر».
لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَهٍ وَ یَحْیى مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَهٍ.[6] شبهه‌های جبری‌ها و پاسخ به آنها
در کنار آیاتی که ذکر کردیم، آیات دیگری هست (به علاوه ی پاره‌ای از شبهات عقلی) که موجب توهم جبر است; یک دسته از این آیات می‌فرماید که مشیت و اراده ی شما، محکوم مشیت خداست و مشیت خدا بر شما غلبه دارد:
وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَنْ یَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ.[7] آیه ایهام دارد که اگر خدا بخواهد، در ما مشیئتی پیدا می‌شود و اگر نخواهد، ما نیز نخواهیم خواست و کاری انجام نمی‌دهیم. پس آنچه مؤثر است، خواست خداست و ما ابزار بی اراده‌ای بیش نیستیم.
دسته ی دیگر: آیاتی ست که می‌فرماید آنچه انسان انجام می‌دهد، باید به اذن خدا باشد:
وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَؤمنِ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ.[8] یعنی حتی ایمان و کفر انسان محکوم اذن الهی است.
نیز، آیاتی در مورد قضا و قدر وجود دارد دال بر اینکه آنچه انجام می‌دهید در کتابی نوشته شده و هیچ چیز خارج از حوزه‌های قضا و قدر الهی تحقق نمی‌یابد.
اما باید دانست که قاهریت مشیت و اراده و اذن و قضا و قدر خداوند در مورد انسان، به معنی نفی اختیار نیست; زمانی چنین است که اینها جانشین اختیار شوند; یعنی یک کار، یا باید به اراده ی ما انجام شود یا به اراده ی خدا، که در صورت اخیر، اراده ی خدا، اراده ی ما را نفی می‌کند. ولی اراده ی خدا و انسان، در عرض هم نیستند و اراده ی خدا جانشین اراده ی انسان نمی‌گردد; بلکه در طول یکدیگرند: کاری که با اراده ی انسان صورت می‌گیرد، این کار با مبادی و آثارش، «یکجا» تحت اراده ی خداست. کار ما، با اراده ی خود ما، رابطه ی علل و معلولی دارد.[9] ما باید اراده کنیم تا کاری انجام گیرد; تا اراده نکنیم، کار تحقق نمی‌یابد اما همین علت و معلول و نیز مبادی دیگر، همه، متعلق اراده ی الهی ست. علت قریب و مباشر این کار، اراده ی انسان است پس اراده ی الهی در طول اراده ی انسان است.
با اینکه در این سلسله علل و معالیل، علت و معلولی هست; اما همه محکوم اراده ی الهی ست. اصولا کل نظام، متعلق اراده ی الهی ست; تا اراده ی الهی نباشد; این نظام، موجود نمی‌شود اگر اراده ی خدا نباشد، نه ما که مریدیم وجود خواهیم داشت و نه مرادی و نه اراده ای! زیرا چنانکه گفتیم اراده ی ما و خدا در طول یکدیگرند و منافاتی ندارد با این که همه ی این نظام بکلی متعلق اراده ی الهی باشد. این کلید حل همه ی این مسائل است، در اذن، مشیت، قضا و قدر و… که هیچکدام جانشین اراده ی انسان نیستند، بلکه نظامی ست فراسوی نظام علت و معلول این جهانی. آیاتی در مقام بیان توحید افعالی هستند و می‌خواهند انسان را از جهلی که نسبت به خود و خدا دارد خارج کنند; آدمی خیال می‌کند در انجام کارهایش مستقل است; این توهم باطل است (و اکثر انسانها به ان مبتلایند). قرآن کریم می‌خواهد مردم را از این غفلت، بیدار کند تا گمان نکنند که مستقل‌اند و چه خدا باشد، چه نباشد و بخواهد یا نخواهد آنان هستند و کارشان را انجام می‌دهند; قرآن می‌خواهد نشان دهد که اراده ی الهی، فوق اراده ی انسانهاست:
فَلَوْ شاءَ لَهَداکُمْ أَجْمَعِینَ.[10] ای آنان که کفر ورزیدید، گمان نکنید که با کفر ورزیتان، اراده ی شما بر اراده ی خدا غالب آمده، نه، چنین نیست، بلکه «لو شاء لهدیکم…» می‌تواند همه را جبراً هدایت کند ولی این را نخواسته است. خواست تکوینی خدا اینست که انسان از راه اراده ی خود کار کند.
پس این تعبیرات برای آنست که کفار گمان نکنند که وقتی بر خلاف اراده ی تشریعی خدا، عمل می‌کند، او را عاجز کرده یا بروی سبقت گرفته‌اند.
روایات نیز ، برخی موهم جبر است و متناسب با همین مباحث قضا و قدر و اذن و مشیت و اراده; که پاسخ آنها نیز، همان پاسخی ست که در مورد آیات گفته شد، اما یک سلسله روایات با مفاهیم خاص وجود دارد موهم جبر که گرچه در قرآن هم نظایر آن وجود دارد اما به صراحت این روایات نیست; و از آن جمله است روایات مربوط به طینت انسان بدین مضمون که خدا مردم را از دو طینت بد و خوب آفریده است که موهم این معناست که بدعا مجبورند کار بد و خوبها، کار خوب انجام دهند. و یا روایاتی که در باب علم الهی وار شده مبنی بر اینکه خدا می‌داند چه کسی کار خوب و چه کسی کار بد انجام می‌دهد و موهم این معنا می‌شود. که اگر کسی خلاف علم خدا، فعلی مرتکب شود، ـ العیاذ بالله ـ علم خدا تبدیل به جهل می‌شود:
خیّام می‌گوید:
من «می» خورم و هر که چون من، اهل بود «می» خوردن من، به نزد وی، سهل بود
«می» خوردن من، حق ز ازل می‌دانست گر می‌نخورم، علم خدا، جهل بود
و یا روایاتی که در باب شقاوت و سعادت ذانی انسان (به تعبیر متکلمان) آمده است: «السعید سعیدٌ فی بطن امه و الشقی شقیٌ فی بطن امه» و یا روایاتی مبنی بر اینکه چون روح در چنین دمیده شد، فرشته‌ای بر پیشانی او خواهد نوشت که صالح است یا طالح.
که همه ی این روایات، ایهام جبر دارد.
اگر بخواهیم همه ی این روایات را مفصلا، چه از جهت سند و چه از لحاظ دلالت، مورد بررسی قرار دهیم، از بحث اصلی خود خارج خواهیم شد. اما بطور فشرده و کلی، دو جواب ساده به این موارد می‌توان داد و یک جواب دقیقتر:
1ـ اینها بیان اقتضاءهاست نه بیان علت تامه. یعنی کسانی هستند که از طینتی خلق شده‌اند که آن طینت، اقتضاء دارد که جهت خیر را در او تقویت کند مثل فرزندی که از پدر صالحی به وجود آمده است در برابر بچه‌ای که از زنا بهم رسیده است که در این یک، اقتضاء گناه بیشتر است ولی در هیچ یک به حد جبر نمی‌رسد.
2ـ جواب سطحی دیگر اینکه: طینت دخالتی در خوب و بد شدن ندارد، بلکه خدا از پیش می‌دانسته است، چه کسانی با اختیار خویش، راه خوب را انتخاب خواهند کرد و چه کسانی بد را; دسته ی نخستین را از طینت خوب آفریده و دو دیگر را از بد. و این شبیه آنست که باغبانی هر گلی را متناسب با ارزش و مقدار رشد و بالندگی آن، در گلدانی مناسب قرار می‌دهد. گلدان تأثیری در خوب و بد شدن گل ندارد; طینت نیز تنها ظرفی ست متناسب با روحی که بناست با اختیار خودش، خوب یا بد شود و ظرف طینت هیچ تأثیری در خوب و بد شدن مظروف خود ندارد.
3ـ جواب دقیقتر اینست که: ما طینت را (چنانچه در دو جواب پیشین) به همان معنای متعارفی که به ذهنمان می‌آید; نگیریم بلکه منظور از طینت و یا ماء عذب و مالح (شور)[11]، این جهانی نیست; چنانکه علیین در آیه ی:
إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ.[12] و سجین:
إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ.[13] نیز، چیزهایی در این عالم نیست. بلکه اینها مربوط به عالمی دیگر است که در آن عالم، نظام دیگری حکم فرماست.
برای تقریب ذهن، می‌توانیم از مباحثی که در معقول، مطرح شده است، کمک بگیریم که می‌گوید وجود دارای مراتبی است و مرتبه ی پایین و فرودین وجود، معلول مرتبه ی فرازین است و جلوه ی از جلوه‌های آن می‌باشد.
آنچه در این عالم هست به حسب طبع این عالم، دارای شؤون مختلف و متفاوتی ست و وجودش در پهنه ی زمان و مکان گسترده است; اما در عالم بالاتر با یک وجود جمع تر، موجود است. تعبیری می‌گوید: «المتفرقات فی وِعاء الزمان، مجتمعات فی وعاء الدهر» این پدیده‌هایی که در پهنه ی زمان و مکان گسترده و طبیعت این جهانی موجب جدائی اجزاء و شؤون پدیده‌های آن شده است در عالم بالاتر چنین نیست و این پراکندگی در زمان و مکان، در آنجا وجود ندارد و به حسب مرتبه ی وجود، شدیدتر و کاملتر است و شاید بتوان آن را تطبیق کرد با آنچه که در قرآن به نام «خزائن» نامیده شده است:
وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ.[14]
[1]. تفسیر نور الثقلین، ج 1 ص 715 و 716.
[2] . تکویر / 5.
[3] . انعام / 38.
[4] . کهف / 29.
[5] . نساء / 165.
[6] . انفال / 42.
[7] . تکویر / 29.
[8] . یونس / 100.
[9]. البته نه علت تام بلکه جزء العله.
[10] . انعام / 149.
[11]. در برخی روایات آمده است که خداوند در آغاز خلقت، آبی شیرین و گوارا آفرید و آبی شور و تلخ; سپس مؤمنان را از آن آب شیرین و کفار را از آب شور و تلخ آفرید.
[12] . مظففین / 18.
[13] . مطففین: 7.
[14] . حجر / 21.
@#@
در تفسیر این آیه چنین گفته شده است که خزائن الهی خیلی وسیعتر از این جهان و از جهت مرتبه ی وجودی کاملتر از مرتبه ی این عالم است و ویژگی کمال آن، مرتبه ی: «جمعیت و بساطت» آن است هر قدر مرتبه ی وجود، نازلتر و فرودین تر شود، پهن تر و گسترده تر می‌شود و شؤون وجود از هم، جداتر می‌شود. بنابراین در عالمی که خزائن این عالم است; دیگر تقدیرات و اندازه‌ها و حدود این عالم، وجود ندارد; آنجا با وجود وسیعی موجود است که نسبت به همه ی موجودات محدود عالم ما، خزائن محسوب می‌گردد و لذا می‌فرماید:
هر چه در این عالم است، در نزد ما خزائن آن وجود دارد.
این مقدمه را در ذهن نگهدارید که غیر از این عالم، عوالم دیگری در طول یکدیگر وجود دارد که هر یک نسبت به دیگری، کاملتر است و لازمه ی کاملتر بودن «جمعیت» در وجود است. موجودی که در این عالم از اجزاء پراکنده‌ای تشکیل می‌شود و در طول زمان نیز، در وجودش انبساط می‌یابد یعنی می‌توان برای آن، اجزاء طولی فرض کرد بطوری که هر جزئی از آن، به جزئی از زمان منطبق می‌گردد; مثلا موجودی را که صد سال عمر دارد، می‌توان به صد جزء تقسیم کرد که هر جزء بر یک سال تطبیق کند و هر یک سال را نیز به 365 جزء; تا بر یک روز منطبق شود و باز یک روز را به 24 ساعت و… این موجود، در همان حال، یک وجود است که منبسط است در پهنه ی زمانی صد ساله ولی اجزائش در این جهان، قابل جمع نیست; تدریجاً به وجود می‌آید.
کل این عالمی که دارای زمان طولانی و از نظر مکان هم دارای اجزاء مختلفی ست که تطبیق بر اجزاء مکان می‌کند; در یک عالم بالاتر، یک وجود دیگر دارد که این ویژگی‌ها را ندارد. نیز ممکن است چندین عالم باشد; و در هر عالم فرازین، برخی از ویژگی‌های عالم فرودین حذف می‌شود. در آن بالاترین عالم، موجودات، یکنوع تجمع و بساطت، نسبت به عالم ما، دارند. حال اگر موجودی را در نظر بگیریم که در طول چندین سال در عالم ما زندگی کرده و هر لحظه حوادثی برای او پیش آمده است و نسبت به این حوادث، فعل و انفعالاتی داشته; اگر در وجود جمعی موجود شود، هر چه از شؤون وجودی او در پهنه ی زمان و مکان گسترده است در آنجا، با یک وجود جمعی موجود می‌شود. اگر در این عالم، موجود مجبوری ست، آن وجودی هم که در آن جهان تحقق می‌یابد، وجود واحدی ست جبری و اگر وجود مختاری ست و افعالی که انجام داده و حوادثی که برایش پیش آمده، بی اختیار وی، نبوده است; در عالم بالاتر به صورت وجودی واحد که در آن اختیار نیز هست منتها «علی نعت الوحده و البساطه» تحقق می‌یابد. بنابراین می‌توان گفت: تمام شؤون انسان بی آنکه برخی را به طینت نسبت دهیم و برخی را به اختیار; همه، یک جا، در آنجا موجود است. کسانی که خوبند، در آن عالم، وجود کاملی دارند و از آن به طینت علیین تعبیر می‌شود که طبعاً تمام خصوصیات و کمالات وجودی موجود این جهانی از جمله اختیار آن را، واجد است. و همچنین افراد شقی هم وجودی در آنجا دارند که دارای اختیار می‌باشد. لازمه ی طینتی که انسان از آن آفریده شده، این نیست که چون از علیین یا سجین است باید بی اختیار باشد; اصولا در طینت اختیار هم وجود دارد.
بیانی در نسبت افعال به واجب الوجود تبارک و تعالی، داشتیم که موجوداتی که در این جهان در طول زمان بوجود می‌آیند از آن جهتی که ارتباط به واجب پیدا می‌کنند افاضه ی وجودی او در زمان واقع نمی‌شود و همین موجب می‌شود که بگوییم هر موجودی تنها با امر خدا موجود می‌گردد:
إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ.[1] چون اراده کند که چیزی بوجود آید، با همان امر «کن» بوجود می‌آید. پس موجود انسان با اینکه یک وجود تدریجی صد ساله است ولی از آن جهت که انتساب به خدا دارد دفعی[2] و ناگاه است.
در اینجا نیز می‌توان چیزی شبیه به آن، تصور کرد; یعنی در این عالم مادی است که ما یک روز اراده ی انجام کاری را نداریم اما روز دیگر اراده می‌کنیم و سپس آن را انجام می‌دهیم; یکروز گناه و روز دیگر توبه می‌کنیم. ولی همه‌ی اینها در عالم بالاتری دارای یک وجود جمعی ست که آن را خدا آفریده است.
همانطور که آفرینش خدا نسبت به وجود این جهانی ما، موجب مجبور شدن ما در کارهای اختیاری نمی‌شود، آفرینش آن مرتبه ی وجود ما نیز که در عالم خزائن الهی ست، و از آنجا وجود این جهانی ما نزول و تقدر یافته، موجب جبری بودن این نمی‌گردد. وجود این جهانی ما، جلوه‌ای از آن موجود است، وجود اختیار در این عالم، حاکی ست از اینکه در آن هم، اختیار هست; نه این که چون آن وجود، وجودی کامل و مثلا از علیین است، پس ما در این جهان ناگزیر باید خوب باشیم; بلکه در خود آن وجود، کمال «اختیار» وجود دارد منتها نه بگونه‌ای این جهانی که تدریجاً تحقق می‌یابد.
بنابراین، اگر حمل اخبار و روایات طینت به آن مرتبه ی از وجود که در عالم خزائن الهی ست، صحیح باشد; می‌توان گفت: تمام شؤون انسان، «علی نعت البساطه» در آن عالم موجود است بدون اینکه با اختیار انسان و تحولات و تغیرات او در این عالم، منافاتی داشته باشد. آن عالم، نسخه‌ای از این عالم است; گیرم نسخه‌ای کاملتر.
برای دریافت بهتر، موجودی را به ذهن آورید که در خارج، ظرف یکساعت تحقق می‌یابد و آنرا در یک لحظه می‌توانید به ذهن آورید. در این لحظه، امتداد وجودی یک زمان را در ذهن تصور می‌کنید. پس این موجود در ذهن شما یک وجود ذهنی دارد که جمع‌تر است از آن وجود خارجی. حال اگر فرض کنید بتوانید وجودی صد ساله را در یک لحظه در ذهن به وجود آورید به طوری که کاملاً بر آن منطبق شود و از آن حکایت کند، نسخه‌ای ست درست منطبق بر آن ولی به صورت جمعی.
حال فرض کنید که این وجودی که در ذهن شماست; یک وجود عینی باشد. همه ی آنچه را که در طول زمان وجود پیدا کرده، در وجود ذهنی خود فرض کرده اید و حالا فکر کنید این وجود ذهنی شما، عینی باشد.
بنابراین، اگر آنچه در این عالم، در طول زمان و در پهنه ی مکان بوجود می‌آید; یک وجود جمعی در مرتبه ی بالاتری از سنخ علم، داشته باشد و این معلول آن باشد; همانطور که معلول خداست، مرتبه ی فرودینی از آن وجود است و همه ی چیزهایی که در این موجود است، در آن موجود هم به نحو بساطت هست. پس می‌توان گفت: همه چیز در طینت وجود دارد. اگر طینت منطبق بر چنین موجودی شود، هر چیزی که در این عالم تحقق می‌یابد; در آنجا دفعهً و یکجا تحقق می‌یابد و از جمله، اختیار انسان. البته خدا آن را آفریده است و نیز خدا، این موجود این جهانی را از آن آفریده است که رشحه‌ای است از رشحات آن; ولی در هیچ عالمی، موجب جبر نمی‌شود. اگر استناد چیزی به خدا، موجب جبر شود، استناد وجود این جهانی هم به خدا، باید موجب شود; مگر آنچه داریم از خدا نیست؟ قدرتی که برای انجام افعال اختیاری بکار می‌بریم، مگر از خدا نیست؟ اراده و اختیار ما مگر از خدا نیست؟ هست; ولی موجب جبر نمی‌شود.
جبر آنست که اراده ی خدا جانشین اراده ی ما شود، یعنی به جای ما، خدا اراده کند اما هنگامی که اراده ی خدا در طول اراده ی ماست، موجب جبر کار، نمی‌شود. خدا خواسته است که انسان در این جهان با اختیار، و با همه ی شؤون وجودی‌اش تحقق یابد و از خودش هیچ ندارد ولی جبری در کار نیست. اختیار ما عین ربط به خداست ولی جبر نیست. اختیار است و ربط; اختیار ربطی وجود این جهانی ما نیز، مرتبه‌ای از عالم بالاتر است; چنانچه در اینجا مجبور نیستیم، لزوماً در آنجا، جبر نیست; فرق این دو عالم، در جمعیت و تفرق است. در این جهان، شؤون وجود ما، متفرق است و در آن جهان، مجتمع; باری، چون آن وجود عند الله و آن جهانی که در عالم خزائن اوست، مرتبه ی کاملتری از وجود این جهانی ماست; همه ی آنچه در اینجاست در آنجا علی نحو البساطه موجود است از جمله اختیار; پس آن وجود نیز، وجود مختاری ست.
نزدیک شدن به فضای این وجه، نیاز به لطف قریحه دارد.
بهرحال، به عنوان احتمال می‌گوییم: اگر روایات طینت به جهانی فراسوی این جهان، نظر داشته باشد; می‌توان برای آن چنین تحلیلی قائل شد بی آنکه موجب جبر شود.
تا اینجا شبهات جبری بررسی شد که پیرامون مضامین کتاب و سنت مطرح می‌شد یعنی چون خدا مثلا فرموده است:
وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَنْ یَشاءَ اللَّهُ.[3] (شما چیزی نمی‌خواهید مگر آنکه خدا خواسته باشد) و یا چون پیامبر یا امام، نیز از سوی خدا، مطلبی فرموده‌اند که شبهاتی به وجود آورده است. اما برخی شبهات صرف نظر از ادله‌ی شرعی مطرح می‌گردد; از جمله: شبهه جبر فلسفی. که برای طولانی‌تر شدن بحث از آن صرف نظر می‌شود.
[1] . یس / 82.
[2]. تعبیر دفعی، از ضیق خناق و ناگزیری در تعبیر است; می‌توان «وجود ناگاه» را نیز پیشنهاد کرد:
[3] . انسان / 30.
آیت الله مصباح یزدی- با اندکی تلخیص از کتاب معارف قرآن(انسان شناسی)، ص 374 ـ 387
