پیشرفت دانش بشرى در ابعاد مختلف علوم, ریزنگری ها و ژرفکاوى هایى را به دنبال داشته است. بسیارى از رخدادها و فرایندها که در گذشته تاریخ, فاقد فلسفه و دلیل مى نمود و بسیط و بریده از قبل و بعد شناخته مى شد, در نتیجه این ریزنگریها وجستارها, قابل تحلیل و پیش بینى وامرى قانونمند شناخته شده است.
کار تفسیر متون دینى, که قرن ها تداوم داشته است, درشمار آن دسته از فرایند ها بشمار مى آید.مفسران درطول قرنها, به تفسیرهاى مختلفى درباره قرآن پرداخته اند وخود شاهد بوده اند که درموارد بسیارى, فهم آنان با پیشینیانشان متفاوت بوده است, چنانکه ملاکها ومعیارها و روشهاى آنان نیز یکسان نبوده است.
مشاهده تفاوت برداشتها و تفسیرها, کمتر سبب مى شد که مفسران به راز آن بپردازند وآن را تابع ضوابطى شناخته شده معرفى کنند. تا این که محققانى همّت خویش را دراین زمینه مصروف داشتند و (علم التفسیر) را به عنوان موضوعى مستقل مورد تحقیق و توجه قرار دادند.
(هرمنوتیک) تعبیرى است معادل (علم التفسیر) ودر ترجمه آن عباراتى چون (دانش فهم متون), (دانش تفسیر و یا تأویل) آورده اند.
درتعریف (علم التفسیر) و (هرمنوتیک) گفته اند:تبب
یک: عبارت است از تفسیر به معناى وسیع کلمه, یعنى روشن ساختن مفهوم ناروشن و زدودن ابهام از چهره معانى ومفاهیم, هرچند دریک لغت صورت گیرد, مثلاً متنى عربى با الفاظ عربى توضیح داده شود ویا متنى فارسى با لغات و فرهنگ فارسى تفسیر گردد.
دو: عبارت است از ترجمه; یعنى نقل و توضیح یک مفهوم از زبانى به زبانى دیگر.
سه: هرمنوتیک عبارت است از شرح یک واژه یا عبارت.
به تعبیر دیگر, اصطلاح یادشده متضمن یکى ازاین سه معنا است: (بیان, ترجمه و شرح) [1] برخى (هرمنوتیک) و نخستین مراحل طرح آن را در زمینه نسخه شناسى و شناسایى نسخ اصلى براى اصلاح اشتباهاتى دانسته اند که به طور معمول در استنساخ ها روى مى داده است. [2] البته این کار وهدف ساده, به مرور ژرفاى بیشترى یافته و چگونگى تفسیر متون را مورد توجه قرار داده است.
صاحبنظران براین باورند که پژوهش درباره تفسیر متون دینى مسیحى و سایر متون فلسفى و ادبى به وسیله شایرماخر (1768 ـ 1834 م) صورت گرفت, او حرکت جدیدى را آغاز کرد; زیرا اعتقاد داشت که آنچه نویسنده ومفسر متون دینى و ادبى و فلسفى مى نویسد, تعبیرى است از شخصیت, باورها و اطلاعات خود او. [3] وى اعلام داشت:
(دانش عمومى تفسیر, هنر فهمیدن (understanding) است.) [4] این دانش با جهت گیرى وفهم و تعریف جدید آن به وسیله دانشمندان چندى دنبال شد, ازآن جمله (کارل بارت) و (بولتمان) در زمینه تفسیر کتب مقدّس, (هایدگر) در زمینه تفسیر متون فلسفى و… [5]

اصول علم تفسیر (هرمنوتیک)
صاحب نظران این رشته, پنج اصل را در کار تفسیر متون کهن برشمرده اند.
1. پیش فهم ها یا اطلاعات پیشین مفسّر.
2. علایق و انتظارات مفسّر از متن مورد تفسیر.
3. تلاش مفسّر براى شناسایى فضاى تاریخى شکل گیرى متن (مانند: مخاطبان, شرایط و…)
4. شناخت مرکز معنایى متن و تفسیر مجموعه پیام ها و معارف بر محور آن.
5. ترجمه متن در افق تاریخى مفسّر. [6] دراین که پیش فهم ها و انتظارات مفسّر تا چه اندازه بر فرایند صحیح تفسیر تأثیر مى گذارد, اختلاف نظر است, برخى براى آن تأثیر اساسى و بنیادى قایلند و در وراى این برداشت هاى متّکى به پیش فهم ها و انتظارات, معناى مستقلى را باور ندارند وهمه حیات معنایى ومفهومى متون را در قالب تفسیرها و نگرش ها جستجو مى کنند و گروهى براى پیش فهم ها و اطلاعات وانتظارات مفسّر, اجمالاً سهمى را قائلند ونه تمام سهم را. آن مقدار که براى این پژوهش ضرورى مى نماید, پذیرش تأثیر اجمالى اطلاعات و انتظارات مفسر بر روند تفسیر است.
این تأثیر اجمالى, چیزى است که محققان به گونه ارتکازى بدان اذعان دارند و در عمل آن را به کار مى گیرند, چه این که (در کثیرى از تحقیقات اصولیشان, خصوصاً دربحث اجتهاد و تقلید, صراحتاً به توقف فهم فقهى بر پاره اى از معلومات بیرون متن تصریح مى کنند.) [7] در پیشینه تلاشهاى تفسیرى مفسّران قرآن نیز هرچند به صراحت (هرمنوتیک) مورد توجه و عطف نظر قرار نگرفته, امّا محتواى آن مورد عنایت و اذعان مفسران بوده است, چه این که بسیارى از آنان تصریح داشته اند که کار تفسیر, پیش از پردازش به اصل متن, نیازمند مجموعه اى از شناخت ها نسبت به لغت, مفاهیم حقیقى ومجازى, نکات ادبى و بیانى, شناخت سبب نزول, توجه به مخاطبان و پرسشها, اصول ومبانى تفسیرى و… مى باشد, این مقدار از نظر و نگاه به پیش فهم ها, هرچند از ریزنگری هاى دانش (هرمنوتیک) و زاویه نگاههاى جدید آن فاصله دارد ولى نردبانى براى رسیدن به منتهى شدن به این مرحله, مى توانسته است قرار گیرد.

پیش فرض ها و انتظارات مفسران از قرآن
هرمفسر خواسته یا نخواسته, آگاهانه ویا ناآگاهانه, قبل از پرداختن به تفسیر, باورهاى خاصى را در رابطه با موضوع متن مورد تفسیر داشته است, واز دریچه همان باورها به انتظار دریافت معارفى آشنا وهمخوان با اطلاعات پیشین خود نشسته است, مفسران همواره تلاش دارند که واقعیت را دریابند و دست کم ادّعا دارند که مى خواهند آنچه هست را بشناسند و باورها و انتظارات خود را بر متن مورد تفسیر تحمیل نکنند, فارغ ازاین که, این آرمان با این که مقدّس وارزشمند است, امّا دستیابى به آن کارآسانى نیست.
اطلاعات پیشین, باورها و انتظارات مفسّر به منزله عینکى است در برابر چشمان او که همه چیز را به رنگ همان مى بیند!
بنابراین تعیین و تشخیص همه پیش فهم ها و پیش فرض هاى یک مفسّر کارى میسّر نیست ولى مى توان برخى از اصول آن را مفاهیمى چون (خاتمیت شریعت اسلام و رسالت رسول اکرم(ص), جامعیت احکام قرآن, جهانى بودن دعوت اسلام, در تضاد نبودن کتاب شریعت با نظام تکوین و…) دانست.
کسى که قرآن را جامع همه نیازهاى عبادى یا نیازهاى معرفتى و تربیتى ویا نیازهاى دنیوى و اخروى بداند, با همین انتظار به تفسیر قرآن مى پردازد واین انتظار باعث مى شود که او واژه ها و تعابیر قرآن را فقط ناظر به ابعاد عبادى و رابطه انسان با پروردگار بداند و بفهمد یا علاوه بر آن قرآن را بیانگر رابطه خلق با خلق و یا فراتر ازآن بیانگر رابطه انسان با جهان وهمه نیازها و باید ها و نبایدهاى اجتماعى و سیاسى و اقتصادى و… بشناسد و تلاش کند که به هرشکل مستقیم یا غیرمستقیم, به صراحت یا به کنایه ـ این مفاهیم مورد انتظار را از قرآن استخراج کند.
باورهاى مفسّر در زمینه قلمرو دخالت و نظارت دین, هدف وحى و انبیا, رابطه دین و عقل, مناسبات دین وعلم, از جمله پیش فهم هایى است که به شکلى عمیق بر فهم تفسیرى وى اثر مى گذارد.
اکنون در جهت مطالعه عینى این تأثیر و تأثّر در فرایند تفسیرى مفسّران قرن چهارده, چند مکتب تفسیرى عمده وبه نام را مورد بررسى قرار مى دهیم ودراین شماره به دلیل فراهم بودن موضوعات مورد نظر به دوتفسیر مى پردازیم:
1. فى ظلال القرآن, نوشته سید قطب (سید بن قطب بن ابراهیم بن حسین شاذلى)
2. المیزان فى تفسیرالقرآن, نوشته سید محمد حسین طباطبایى.

تفسیر فى ظلال القرآن و شخصیت نویسنده آن
چنانکه گفته شد, شخصیت علمى, فرهنگى و بینش هاى اجتماعى و آگاهی ها وآرمان هاى مفسر بر نوع انتظارهاى وى و برداشت هاى او از قرآن تأثیر مى گذارد. ازاین رو شایسته است که قبل از شنیدن انتظارات سید قطب از زبان خود او, شناختى اجمالى از وى به دست دهیم.
سید قطب در9 اکتبر 1906 میلادى دریکى از روستاهاى استان (اسیوط) مصر در خانواده اى مذهبى تولد یافت. جدّ ششم او فقیرعبداللّه براى اداى مناسک حج از هند عازم مکه شد که پس اداى مراسم درمصر استقرار یافت.
پدر سیّد قطب فردى متدین ومورد توجه واحترام مردم و مردى روشنفکر بود و عضویت حزب وطنى را داشت. درحالى که مدارس دولتى رواج نداشت, او فرزندش سید قطب را بدان مدرسه ها روانه کرد.
سید قطب بیش از ده سال نداشت که تمام قرآن را حفظ کرده بود. او براى ادامه تحصیل درمدارس ثانویه وارد قاهره شد و مدرک تحصیلى (دارالعلم) را کسب نمود ودرهمانجا بود که با (عباس محمود عقاد) پیشتاز ادبیات نوین مصر آشنا گردید.
سید دراین مرحله با فرهنگ غرب به ویژه انگلستان آشنا شد.
او با آگاهی هاى علمى دینى خود, گام درمیدان اصلاحات اجتماعى و سیاسى نهاد و آثارى فرهنگى ـ دینى چندى ازخود برجاى نهاد, که تفسیر فى ظلال نمونه مهم و بارز آن است.
وى در نتیجه تلاش هاى سیاسى و اقدامات اصلاح طلبانه در 55 سالگى روز دوشنبه 7 جمادى الثانى 1386 هـ.ق در زندان قاهره با دو تن از همفکرانش به شهادت رسید.

انتظار از دین, در نگاه (فى ظلال)
یکى از پیش فرضهاى مهم مفسران متون دینى, تعریفى است که آنان ازدین مى شناسند و انتظاراتى است که ازآن دارند.
سید قطب درمقدمه تفسیرخود, گویى به این نکته سخت واقف است و مى داند که اهل دقّت در جستجوى دیدگاه او درباره دین و وحى و قرآن هستند و دیدگاه او را بر فضاى فهم و تفسیر او مؤثر مى دانند, ازاین رو خود به نقش دین در ساختن زندگى معنوى ومادى انسانها پرداخته و آرامش و برکت و پاکى را درسایه قرآن وحاکم ساختن آن درتمام عرصه هاى زندگى معرفى کرده است. [8] او در تبیین دیدگاه خود نسبت به قلمرو دخالت وحضور دین, درکتاب (خصائص التصور الاسلامى ومقوماته) (ویژگیهاى ایدئولوژى اسلامى) مى نویسد:
(دین, مجموعه نظامدارى است که خداوند براى تمام عرصه هاى زندگى بشر تنظیم کرده است, راهى است که تمام فعالیتهاى زندگى باید درآن قرار گیرد.)
سید قطب, قرآن را داراى جهان بینى و ایدئولوژى کامل و پاسخگوى همه نیازهاى تکاملى جامعه بشرى مى دانست ومعارف اسلام را در مقوله هاى ذیل جستجو مى کرد.
1. سازمان اخلاقى, یعنى ریشه هاى اخلاق و پایه هاى اساسى و عوامل نگاهدارنده آن درجامعه.
2. تشکیلات سیاسى و شکل حکومت وخصوصیات آن.
3. نظام اجتماعى و آنچه در پایدارى آن تأثیر دارد.
4. سیستم اقتصادى و فلسفه و تشکیلات آن.
5. حقوق بین الملل و همبستگى جهانى.
وى معتقد بود:
(سرانجام, بشریت فرمانبر اسلام خواهد شد وجهان در آینده قلمرو اسلام خواهد گشت… زیرا کلیه لوازم یک زندگى اجتماعى سعادتمندانه, به صورت مقرراتى متین و محکم, پیوسته و غیرقابل انفکاک, دربرنامه آن گنجانیده شده است.) [9] او ازتفکیک امور اجتماعى, سیاسى, حقوقى و قوانین جوامع اسلامى از قوانین دین, به شدّت نگران بود واین جداسازى را نقشه بیگانگان به منظور سلطه بر فرهنگ مسلمانان مى دانست و براى فراخواندن امّت اسلامى به استقلال فکرى وعلمى و سیاسى واجتماعى, درصدد نمایاندن توان وجامعیت دین بود وازاین رو به تدوین کتابها و مقالاتى دراین زمینه همّت داشت, ازآن جمله:
معرکه الاسلام و الرأسمالیه (نبرد اسلام و سرمایه دارى)
العداله الاجتماعیّه فى الاسلام (عدالت اجتماعى در اسلام)
فى ظلال القرآن (در سایه قرآن)
دراسات اسلامیه (درسهایى از اسلام)
هذا الدین (این کتاب در حقیقت روش فهم قرآن و اسلام از دیدگاه او بود)
المستقبل لهذا الدین (آینده در قلمرو اسلام)
خصائص التّصور الاسلامى ومقوّماته (ویژگیها و بنیادهاى ایدئولوژى اسلامى)
الاسلام و مشکلات الحضاره (اسلام و دشواریهاى تمدن نوین, ادّعا نامه اى علیه تمدن غرب)
معالم فى الطریق (نشانه ها و نمایه هاى دربازشناسى راه) این کتاب در واقع همان چیزى بود که زمینه هاى محکومیت او را فراهم آورد و به اعدام و شهادت او منتهى شد. [10] او درکتاب (خصائص التصور الاسلامى و مقوماته) براى ایدئولوژى اسلامى, ویژگیهایى چون: ربانى, ثابت, فراگیر, عملگرا و وحدت گرا بودن را بر شمرده است. [11] سید قطب با این بینش ها و پیش فهمها به سراغ تفسیر قرآن مى رود وبه همین دلیل, نگاه و انتظار او از قرآن با بسیارى از مفسران پیش از او متفاوت است. او قرآن را تنها کتاب عارفان یا عبادتگران یا کتاب علم تجربى یا فلسفى نمى داند ومعتقد نیست که در قرآن ابهام هاى طبیعى حل ناشدنى وجود داشته, بلکه قرآن را کتاب (حرکت و پویش) مى شناسد, ازاین رو روش تفسیرى او به (المنهج الحرکى) یعنى روش انقلابى و پویا معروف شده است.
وى مى نویسد:
(ما براین ویژگى قرآن تأکید مى کنیم, زیرا به نظر ما ویژگى واقع گرایى و پویایى, مهمترین کلید راهیابى به مفاهیم ومعارف قرآنى و شناخت دیدگاه ها واهداف وحى است.) [12]

خاتمیت رسالت وجاودانگى قرآن
از جمله پیش فهم هاى مفسران قرن چهارده که برنوع نگرش و انتظارات آنان تأثیر به سزایى گذاشته و سید قطب نیز در زمره آنان قرار دارد, موضوع خاتمیت رسالت پیامبر اکرم(ص) وجاودانگى قرآن مى باشد; زیرا کسى که هستى را حکیمانه و هدفدار مى شناسد و به حقانیت وکمال و واقع گرایى وحى معتقد است, هرگاه بداند خداوند, آخرین سخنان را با بشر درمیان گذاشته واز او خواسته است تا براى همیشه به آن سخنان وفا دار ومعتقد بماند و بدان ها تکیه کند, از مجموع این باورها, این انتظار سربرمى آورد که پس باید قرآن, به گونه اى باشد که همه نیازها را پاسخ دهد تا بتواند پایدار بماند و مورد اتکا و اعتماد باشد.
این است که سید قطب درجستجوى شناخت راز این جاودانگى به موضوع (هماهنگى قرآن با فطرت انسان) مى پردازد و تدبّر درآن را گره گشاى این معما مى داند ومعتقد است که قبل از رسالت خاتم پیامبران, خداوند هر پیامبرى را براى قوم خودش مى فرستاد, ولى رسول اکرم را به سوى گروه خاصى نفرستاد, بلکه به سوى (انسان) مبعوث کرد; یعنى مخاطب پیامبر, یک جامعه ویا طبقه و نسل و طایفه نبودند, مخاطب او انسان و فطرت انسانى بود. فطرتى که در همه انسان ها و درهمه نسل ها و عصرها حضور دارد و تغییر نمى پذیرد. [13] او درمجالى دیگر مى نویسد:
(دراین رسالت, شریعتى آمده است که زندگى انسان را از تمام جنبه ها مورد توجه قرار داده وبراى هرجنبه, برنامه اى دارد. براى امورى که درگذر ایّام, با تغییر زمان ومکان و شرایط, دگرگون مى شوند, اصول و قواعدى بیان کرده وبراى آن دسته از امور که ثابت و تغییر ناپذیرند, احکام و قوانینى مشخصى کرده است و دربردارنده همه نیازهاى بشرى است.) [14] سید قطب معتقد است که او حتّى یک بار هم درموضوعات اساسى, خود را نیازمند ندیده است که به مطالبى غیراز قرآن وسخنان پیامبر(ص) مراجعه کند, واین اعتقاد را متکى به تجربه اى طولانى و پژوهشى دقیق مى داند. [15] اینها باورهایى است که درجاى جاى تفسیر فى ظلال مشهود است واین تکرار و تأکید, درجهت تثبیت این باور در مخاطبان است که با این انتظار قرآن را بخوانند که کتاب دیروز و امروز و فرداى انسان است.

ثبات واصالت وحى و نفى خرد محورى
نویسنده تفسیر (فى ظلال القرآن) در تعیین نسبت میان خرد انسانى ووحى الهى مى نویسد:
(… واین مى طلبد که دین خدا داراى حقیقتى ثابت باشد تا عقل بشرى درتمام دست آوردهاى خود به آن رجوع کند و با آن میزان بسنجد و صحیح را از نا صحیح باز شناسد, این سخن نادرست است که (دین خدا همواره همان فهم انسان از دین است) ! نادرستى این پندار بدان جهت است که اساسى ترین قاعده دین را که همان وجهه ثبات و واقع بینى و واقع نمایى آن است مخدوش مى سازد و دستخوش فراز و نشیبهاى فهم بشرى مى داند به گونه اى که دیگر اصلى ثابت براى دین نمى ماند! کسانى که چنین پندارند, پندارشان با سخن کسانى که اساساً دین را ساخته فکر انسان مى دانند و وحى را منکرند, تمایز چندانى ندارد! زیرا نتیجه اى همسان دارد.)[16] وى با این که براى عقل درفهم پیام وحى ومعارف دین ارزش والایى قایل است امّا ازخردگرایى مطلق وعقل محورى, سخت گریزان است و با صراحت هرچه تمامتر تفسیر قرآن براساس پیش فرض ها ى عقلى را رد مى کند, چه پیش فرض ها از نوع مقولات منطقى و فلسفى ومباحث عقلى محض باشد وچه آمیخته اى از تجربه و عقل! او عقل را شاگردى شایسته مى داند که دربرابر معلّم وحى, حقّ پوشیدن کسوت استادى و نشستن برکرسى قانون گذارى ندارد. [17]

نفى تسامح و تساهل دینى
درنگاه نگران سیّد قطب, تسامح و تساهل دینى که ره آورد نفوذ فرهنگ غرب و القائات خاورشناسان غیرمسلمان مى باشد, چیزى است که دین و وحى را از اصالت و محتوا تهى مى سازد و هرگز نباید حتّى کوچکترین دستور و معرفت دینى را از سرتسامح دینى و جلب نظر دین ناباوران کنار نهاد, او مى نویسد:
(یکى از مقتضیات ختم شریعت همان است که مى فرماید: (فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمَّا جاءَکَ مِنَ الْحَق) (مائده/ 48)
یهود براى پذیرش اسلام پیش شرطهایى قایل شدند ولى این آیه به صراحت هرگونه پیش شرطى را جهت پذیرش ایمان نفى کرده است ورضایت نداده است که براى متمایل ساختن گروهى به ایمان, از بخشى باورهاى دین دست برداریم.) [18] سیدقطب به شدّت درباره نقش خاورشناسان و مستشرقان در به تسامح کشاندن مسلمانان و سست کردن باورهاى آنان و تفکیک در قلمرو اعتقادات ایشان, هشدار داده و کسانى چون (مونتگمرى وات) را مبلّغان تزویر مى داند که براى ویران سازى اسلام از درى دیگرى وارد شده اند و ضمن ارج گذارى به اصل اسلام, تلاش مى کنند که آن را از درون تهى سازند.
سید قطب در نقد آراى مونتگمرى وات مى نویسد:
(او به ما پیشنهاد مى کند که باید تمدن غرب را به ناگزیر پذیرا شویم و توصیه مى کند شما مسلمانان درمورد فرهنگ خویش باید به گونه اى رفتار کنید که اصل دستاوردهاى علمى و متدلوژى غرب را دریافت کرده و قرآن را براساس آن دریافتها تصحیح نمایید.
مونتگمرى مى گوید, مسلمانان با حفظ اعتقاد به حقانیت قرآن باید بپذیرند که برخى از مطالب غیرمهم و ثانوى آن اشتباهات انکارناپذیرى دارد!)
چنانکه پیداست مشکل مستشرقانى چون مونتگمرى این است که قرآن را همسان تورات و انجیل تحریف شده, نگریسته اند و بى آنکه درآن به پژوهش و ادراک پردازند, چشم بسته درباره آن, همان نسخه را نوشته اند که براى کتابهاى مقدس خود!

ادراک مفاهیم در فضاى عمل و عینیت
سید قطب, فقه دین و درک معارف وحى را در فضاى راکد و در رواق هاى بسته آراى نظرى صرف, قابل دستیابى نمى داند وبراین نکته اصرار مى ورزد که درک صحیح ازدین تنها درمیدان عمل و جهاد وحضور و سازندگى میسّر است و بس.
وى بر اساس این بینش, بیان ویژه اى در تفسیر آیه 122 سوره توبه دارد, آنجا که خداوند مى فرماید:
(وَمَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّهً فَلَوْلا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طَائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ)
ضرورت ندارد که همه مؤمنان (براى جهاد) کوچ کنند, پس چرا از هرگروهى عده اى کوچ نمى کنند تا تفقه در دین نمایند و آنگاه که بازگشتند قومشان را از نافرمانى پروردگار برحذر دارند.
وى در تفسیر این آیه مى نویسد:
(آنچه به نظرمن مى رسد این است که دعوت کوچ کردن, دعوت براى حرکت به سوى میدان جهاد است و مؤمنان دراین حرکت و دراین میدان به درک حقایق دین نایل مى شوند, آنان که براى جهاد خروج مى کنند, سزاوارترین مردم براى درک مفاهیم دین هستند, زیرا بسیارى از اسرار ومعانى دین برایشان آشکار مى شود, امّا آنان که (قاعد) و راکد و زمین گیر بوده اند, نمى توانند بسیارى از واقعیّتها را شاهد باشند و باید از اهل حرکت و تلاش, کسب فهم کنند.
شاید برخى گمان کنند که موضوع, عکس چیزى است که گفتیم, زیرا به طور معمول کسانى که برجاى مى مانند وحرکت و قیام ندارند فرصت بیشترى براى تحصیل و تأمّل مى یابند!
ولى تجربه نشان داده است که عناصر راکد و بى تحرّک نمى توانند درک عمیق و صحیحى ازدین داشته باشند, هرچند وقت زیادى براى مطالعه بگذارند. حقایق دین برکسى آشکار مى گردد که پویا و تلاشگر در صحنه جهاد و عمل باشد نه براى آنان که درکتابها غرقند و در زاویه اوراق, اعتکاف گزیده اند!) [19] نویسنده (فى ظلال القرآن) تأکید دارد که ما زمانى مى توانیم فهم درستى از معارف دین واحکام شریعت داشته باشیم که آنها را مورد عمل در متن جامعه قرار دهیم و درمیدان جامعه به آزمون بگذاریم وبه قوانین شریعت حاکمیت بخشیم. امّا اگر حاکمیت و قوانین جامعه غیراسلامى باشد ومیان نظریه پردازان دینى و میدانهاى اجتماعى وکاربرد نظریات فاصله افتاده باشد, هرگز نمى توان انتظار پویایى در فهم دین و تحول فقه و فقاهت داشت. او مى نویسد:
(فقه اسلامى در خلأ و در تنهایى و فراغت عالمان شکل نگرفته است وبه همین دلیل نمى تواند درخلأ زندگى کند و نمى تواند به دور از جامعه و میدان بروز و ظهور قابل فهم باشد. فقه در رویارویى و مواجهه با واقعیّتها و نیازهاى جامعه اسلامى تکون یافته است و دراین حضور و پاسخگویى است که مى تواند رشد کند و متحوّل شود.) [20]

سیّد قطب و پیش فرضهاى کلامى
سیّد با پیش فرضهاى و پیش فهم هاى اشاعره و معتزله به سراغ تفسیر قرآن نمى رفت, بلکه تلاش مى کرد اصول جهان بینى و عقیده خود را ازقرآن دریافت کند, بى آنکه خود را اسیر پیش فرضهاى کلامى معروف کند, او مى گفت:
(بنابراین پیش فرض هایى وجود ندارد که ما بخواهیم قرآن را با معیار آن ارزیابى کنیم, بلکه این قرآن است که ما ابتدا احکام و معارف را از آن مى گیریم, وافکار و عقاید خویش را براساس آن ارزیابى مى کنیم, که روش صحیح هم همین است.) [21] او درجایى از تفسیرش با اشاره به اختلافات مذاهب کلامى و تأثیر فلسفه یویانى بر آنها, موضع خویش را به روشنى بیان مى کند:
(مسأله جبر و اختیار بین اهل سنّت و معتزله و مجبره و مرجئه مورد اختلاف بسیار قرار گرفته, فلسفه و منطق یونان والهیات مسیحى هم دراین جدال ها وارد شده است, بگونه اى که این مسأله واضح در اعتقادات اسلامى, به مسأله اى پیچیده و بغرنج مبدل شده است. اگر این مسأله مستقیماً از قرآن گرفته مى شد وبه همان روش واقع گرایانه قرآنى به آن پرداخته مى شد, این همه نزاع و جدال پیش نمى آمد و این همه پیچیدگى ایجاد نمى شد… [22] او درباره برخى تأویلهاى نادرست مربوط به مبهمات قرآن وامور غیب مى نویسد:
(سبب این تأویل ها آن است که آنان با پیش فرض هاى ذهنى خودشان, که از غیر قرآن گرفته اند به سراغ قرآن رفته و مى خواسته اند قرآن را با همان پیش فرض ها و پیش فهم ها تفسیر کنند…
راه درست در فهم و تفسیر قرآن و فهم جهان بینى اسلامى این است که انسان تمام پیش فهم ها و پیش فرض ها را از ذهنش پاک کند, وبا قرآن بدون هیچگونه پیش فرضى روبرو شود واحکام و معارف همان گونه که قرآن وحدیث تصویر مى کنند دریافت کند. چنین کسى قرآن را براساس پیش فرض هاى خود ارزیابى و تفسیر نمى کند, وچیزى را که قرآن اثبات کرده نفى یا تأویل نمى کند! وچیزى را که قرآن نفى کرده اثبات نمى کند, چنین کسى مى تواند ازعقل و تجربه خود براى تفسیر استفاده کند…)
سید اضافه مى کند:
(طبیعت حال مسلمانان همین است, آنان امّا درعین حال, نص قرآنى را تأویل مى کنند تا با پیش فرض هاى آنان هماهعنگ گردد…)
با این همه او اعتراف مى کند:
(من خودم را تبرئه نمى کنم, در نوشته هاى سابق, و نیز در جلدهاى پیشین فى ظلال پایبند برخى از پیش فرض ها بوده ام, که امیدوارم درآینده جبران کنم.) [23]

پیش فهم ها و انتظارها در تفسیر المیزان
تفسیر المیزان با بینش و روش خاصى که در تفسیر قرآن به کار گرفته است, در شمار بهترین تفاسیر قرن چهارده قرار دارد و این داورى تنها از آنِ عالمان امامى نبوده است, بلکه دیگران نیز به این واقعیت اعتراف داشته اند.
نویسنده کتاب (اتجاهات التفسیر فى القرن الرابع عشر) مى نویسد:
(درباره تفسیر المیزان همان چیزى گفته مى شود که درباره تفسیر کشاف گفته شده است, زیرا تفسیر کشاف بهترین تفسیر بود, اگر عقاید معتزله در آن مطرح نمى شد و تفسیر المیزان هم بهترین تفسیر عصر حاضر بود, اگر نویسنده اش داراى اعتقادات شیعى نبود!)[24] نویسنده یادشده با تمام تمجیدهایش از تفسیر المیزان و اذعان به این که علامه طباطبایى آراى فلسفى و فرضیه هاى علمى و مکاشفات عرفانى را بر قرآن تحمیل نکرده و پیش فرض هاى ناروایى را در تفسیر به کار نگرفته است, [25] با این حال, ردیه اى بر تفسیر المیزان دارد که ملاحظه آن شگفت انگیز و عبرت آموز است وناخواسته مایه تأیید مى باشد. او مى نویسد:
(این تفسیر بر مبناى عقیده امامیه است و روش آن همان روش مى باشد و شاید همین نکته ما را از بحث درباره آن بى نیاز سازد.)[26] به هرحال اهمیت این تفسیر, دلیل موجّهى است براى تأمّل بیشتر نسبت به نگرش ها و مبانى و پیش فرض هاى نویسنده آن, که تأثیرى به حق در تکوّن تفسیر المیزان داشته است.
چنانکه پیش تر یاد شد, آگاهى اجمالى از شخصیت نویسنده مى تواند مفید باشد.
علامه سید محمد حسین طباطبایى در سال 1281 هـ.ش درتبریز تولد یافت ودرسال 1297 به تحصیل علوم دینى روى آورد و در طول هفت سال, صرف, نحو,معانى, بیان, سطح فقه و اصول, منطق, فلسفه وکلام را فراگرفت, درسال 1304 عازم نجف شد ودرآنجا ضمن تحصیل, شش رساله درموضوعات فلسفى به رشته تحریر درآورد.
درسال 1314 به زادگاه خویش بازگشت و درمدّت بیش از ده سال, نه رساله درزمینه اثبات ذات, اسماء و صفات, افعال و ولایت و نبوت تدوین کرد.
درسال 1325 از تبریز به قم هجرت کرد و به تدریس و تحقیق و تدوین همّت گماشت و بیش از دوازده اثر به یادگار گذاشت که تفسیرالمیزان در بیست مجلّد مهمترین آنهاست. علاوه بر تفسیر المیزان, دیگر آثار علامه, از دو ویژگى اتقان و استوارى علمى و همچنین کارآیى و سازندگى فکرى واجتماعى برخوردار بود مانند (اصول فلسفه و روش رئالیسم) که نظر به تحکیم بنیادهاى عقیدتى نسل معاصر و افشاى اندیشه هاى ماتریالیستى داشت.
علامه علاوه بر تدوین کتابهاى ارزنده, شاگردان ارزشمندى را پرورید که هرکدامشان منشأ برکات بزرگ فرهنگى و اجتماعى بوده وهستند. او با همه این افتخارات درسال 1360 به لقاى الهى پیوست.

رسالت و کارآیى دین, ازنگاه علامه
نوع برداشت مفسر از رسالت دین و کارآیى آن, درحقیقت, عقیده او درباره محدوده قلمرو نظارت ودخالت وحى در زندگى انسان است. ومفسّر با این عقیده و پیش فهم است که به جستجو درمعارف قرآن مى پردازد و انتظارهاى خود را ازآن مى جوید.
علامه, دین را حقیقتى فعّال, سازنده ومؤثر وحاضر درهمه ابعاد زندگى مادى ومعنوى مى داند و نه آداب و رفتار تشریفاتى و اعتبارى.
وى در برخى از آثارخود بدین نکته تصریح کرده و مى نویسد:
(آنچه از افکار اروپائیان تراوش مى کند و تاحدى تعلیمات ناقص دست خورده خودمان آن را تأیید مى کند! این است که یک سلسه اعمال تشریفاتى است که پس از مرگ انسان را خوشبخت مى سازد… ودرهرصورت مشکلات زندگى را باید از راه دانش و مصلحت زمان حل کرد, نه از راه دین و منطق تقلیدى که یادگار عهد اساطیر است!) [27] او درمجالى دیگر خود به تعریف رسالت وکاربرد دین مى پردازد و با صراحت اعلام مى دارد که دین ازنظر منطق قرآن, یک روش زندگى اجتماعى است که هم نظر به سعادت وتأمین حیات دینوى دارد وهم نظر به سعادت اخروى. ونظر به این که حیات انسان یک حیات متصل است, هرگز این دو جنبه از یکدیگر جدا نیستند. [28] درنظر علامه, دین و قرآن فقط عهده دار حلّ مشکلات روحى و روانى و تعیین نوع ارتباط انسان با خدا نیست, که به ابعاد نیازها و مشکلات زندگى اجتماعى نظر نداشته باشد ونوع روابط اجتماعى وحکومت به طور کلى به خود انسان و سلیقه و دلخواه او وانهاده شده باشد.

ابعاد اجتماعى پیام وحى
على رغم تلاش تجدد گرایان براى مبهم شمردن وجهه اجتماعى اسلام و ادیان آسمانى و سعى آنان درمنحصر ساختن دین به زندگى فردى وخلوت تنهایى انسانها, علامه معتقد است که:
(بدون شک اسلام تنها دینى است که با صراحت بناى دعوت خود را بر اجتماع گذاشته ودرهیچ یک از شؤون خود امر اجتماع را به اهمال واگذار نکرده است… اسلام همه افکار خود را در قالب اجتماع ریخته و روح اجتماعى را تا آخرین حدّ ممکن درآن دمیده است.) [29] علامه با این پیش فهم و انتظار ازدین به تفسیر کلام الهى و تبیین مرکز تابش معارف اسلامى روى آورده و به همین دلیل است که ابعاد اجتماعى وکاربردى درآن نمودى به سزا یافته است ودرمواردى تصریح دارد که مسلمانان باید برنامه زندگى اجتماعى خویش را از قرآن بگیرند و براساس آن, اجتماع اسلامى را بسازند. [30]

قوانین ثابت ومتغیر در قرآن
علامه طباطبایى در تبیین چگونگى پایدارى احکام و قوانین قرآن, با وجود تغییر و تحوّل شرایط و نیازهاى بشر در طول زمان, براین باور تأکید دارد که آئین اسلام و نیز قرآن نظر به گروه وجمعیت و نسل خاصى ندارد, بلکه در تعلیم و تربیت خاص خود, (انسان طبیعى) را مورد توجه قرار داده است, انسانى که فطرت خدادادى را داشته و شعور و اراده او پاک باشد وبا اوهام و خرافات لکه دار نشده باشد, واین فطرت هر جا و درهرزمان که وجود داشته باشد, نیاز یکسانى دارد. [31] علامه درمجالى دیگر تصریح دارد که احکام ثابت به جنبه طبیعى انسان توجه دارد, امّا درجامعه امورى هم هستند که تغییر مى پذیرند, چنانکه مثلاً در جوامع گذشته, موضوع (راه) قوانین زیادى نداشت وهرکس مى خواست مى توانست از هر راهى پیاده یا سواره برود ولى امروز براى راهها قوانین بسیارى وضع کرده اند, مسائل تربیتى واخلاقى واجتماعى دربرخى موارد, ازنظر مصداق و روش ومفهوم تغییراتى پیدا مى کنند که دین با توجه به آن تغییرات باید نظر بدهد. بخش اوّل که ثابتها هستند, همان چیزى است که دین و شریعت نام مى گیرند و بخش دوّم مقرراتى است که زیر نظر پیامبر یا جانشینان شایسته او در شعاع مقررات ثابت دین و به حسب مصلحت وقت ومکان تبیین وتعریف مى شود. [32] وى ضمن نگاهى دقیق به چگونگى تکامل جوامع اسلامى, به پاسخگویى برخى شبهات در زمینه ثبات برخى باورهاى دینى و نسبت آنها با تحوّلات اجتماعى پرداخته و مى نویسد:
(ممکن است گفته شود که اگر روش اسلام, روشى فراگیر و ناظر به همه نیازهاى زندگى است, باید تحول را بپذیرد چه این که اگر نپذیرد, مایه رکود جامعه و مانع تحوّل و تکامل آن مى شود!…
درپاسخ باید گفت: علوم ومعارف انسان بر دوگونه اند, برخى متحوّلند مانند دانشهاى مربوط به صنعت وآنچه به جنبه مادیّت زندگى مربوط مى شود و برخى ثابتند; مانند آنچه به معارف الهى (هستى شناسى وجهان بینى, اخلاق و…) باز مى گردد… وخلاصه این که جامعه بشرى براى سیر درمسیر کمال و تعالى, نیازمند آن نیست که در همه ابعاد هر روز متحول و دگرگون شود, بلکه این تحوّل درجنبه صنایع و تجربیات بشر صورت مى گیرد و اسلام هم با این تحوّلات هیچ ناسازگارى ندارد…
بلى اگر این تحوّل در ابعاد اعتقادى واخلاقى همراه با تغییر اوضاع اجتماعى و شرایط محیطى تصویر شود بگونه اى در پرتو تغییر زمان, حسن و قبح و خوب و بد و شایسته و ناشایست و عدل و ظلم جایشان عوض شود! این تصویرى است که مبتنى بر نسبیّت علوم و آراى انسانى است و لازمه آن این است که اصولاً حقّ و باطل وخیر و شرّ, امور نسبى و اضافى باشند و نه امور حقیقى و در نتیجه معارف اصولى دین هم مانند اعتقاد به مبدأ و معاد و ارزش عدل باید اعتبارى و نسبى باشد! درحالى که این ادّعا باطل و غیرقابل پذیرش است.) [33] در ادامه همین بحث, علامه ضمن تأکید بر جنبه هاى ثابت دین مى نویسد:
(امّا احکام جزئى که نظر به حوادث جارى دارد و درجریان زمان شکل مى گیرد و تغییر مى یابد مانند احکام اقتصادى و مسایل نظامى و دفاعى و روشهاى تسهیل ارتباطات و مواصلات و انتظامات شهرى و… امورى است که به اختیار دولتمردان و اداره کنندگان جامعه وانهاده شده است و البته در اعمال این اختیار, مصالح کلّ جامعه و جنبه مشاوره با مسلمانان رعایت مى شود. بلى این احکام و مسایل جزئى با تغییر زمان, تغییر مى یابد و بر پایه مصالح و امکانات مى چرخد.)[34]

قلمرو حضور دین درحیات انسانى
چنانکه یاد شد از جمله عناصر تشکیل دهنده پیش فرض مفسر از متون الهى نوع انتظار آنان از دین و بینش آنان درباره میزان حضور دین درحیات فردى واجتماعى انسان است.
علامه در ذیل آیه (وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَانًا لِکُلِّ شَیْءٍ) (نحل/ 89) مى نویسد:
(ازآن جهت که شأن قرآن, هدایت همه انسانها است, ظاهراین است که اگر خداوند فرموده است قرآن بیان همه چیز مى باشد, منظور, همه چیزهایى باشد که مردم در زمینه راهیابى به هدایت, بدان نیازمندند, مانند معارف مربوط به مبدأ و معاد و اخلاق ارزشمند و برنامه هاى الهى و قصاص و مواعظ,… لکن در روایات این تعبیر وجود دارد که در قرآن, علم گذشته وحال و آینده تا روز قیامت, نهفته است.
این روایات بر فرض صحّت, مدّعى نیست که این مسایل از ظاهر الفاظ قرآن استفاده مى شود, بلکه بیان این حقایق مى تواند اعم از دلالت لفظى و دلالت اشارى باشد.وچه بسا درفهم دلالتهاى اشارى قرآن, فهم متعارف, نه مخاطب باشد ونه مفید.) [35]

بارزترین پیش فهم علامه در المیزان
یکى از مبنایى ترین پیش فهم ها و پیش فرض هاى علامه درکار تفسیر, این است که به استناد آیات مکرّر, قرآن را (مبین) مى داند, یعنى معتقد است که قرآن هم داراى مفاهیم و ظاهر روشن است و هم روشن گر است. زیرا رسالت اصلى قرآن روشن گرى است و چیزى که مى خواهد غیر را روشن سازد, مى بایست درمرحله نخست روشن گر خود باشد ـ وبه تعبیر دیگر کتابى که خود داراى ابهام و نیازمند به روشنگرى از برون باشد, چگونه مى تواند بیان گر غیر باشد وابهام از دامان مباحث بیرون بزداید!
این باور سبب شده است که علامه بهترین روش تفسیر قرآن را, تفسیر قرآن به قرآن بداند, وى مى نویسد:
(یکى از شگفتیهاى قرآن این است که هیچ آیه اى از آیات آن, بى نتیجه و فاقد بازدهى لازم نیست, هرگاه آیه اى با آیه دیگر داراى نوعى ارتباط باشد وبا هم مورد مطالعه قرار گیرند, حقایق جدیدى از آن به دست مى آید و سپس آیه سومى هم آن را تصدیق مى کند, این ویژگى قرآن است… امّا این راه, متروک و بى رهگذار مانده است, اگر مفسران ازاین راه مى رفتند, اکنون دریاهاى زلال معارف و گنجینه هاى مفاهیم قرآنى بسیارى دراختیار داشتیم.) [36] این بینش باعث شده است تا علامه با انتظار خاصى به سراغ فهم و تفسیر قرآن برود, با انتظار دریافت مفاهیم اصولى از متن قرآن, امّا نه تنها از یک آیه, بلکه از مجموع معارف و پیامها و آیات. و البته این چیزى است که براى قشریان و سطحى نگران وناآشنایان با فرهنگ وحى, کار آسانى نیست, زیرا شناختن مرز تفسیر به رأى ودریافت واقعى مراد وحى, خود مهمترین سخن درتفسیر قرآن و پر رمز و رازترین جنبه آن است.
باید یادآور شد که سخن علامه در تفسیر قرآن به قرآن به معناى بى نیازى شریعت, از سنّت و رهنمودهاى پیامبر و معصومین(ع) نیست و وى معتقد است که در اصل, این شیوه بدیع و شگفت, همان شیوه اى است که اهل بیت(ع) به کار گرفته اند و در عمل, آن را به شاگردان خود آموزش داده اند.
بررسى چگونگى نسبت قرآن با قرآن و با تعالیم پیامبر و معصومین(ع) از دیدگاه علامه, نکته اى است که پژوهش آن نیاز به مجالى دیگر دارد و از دایره این بحث بیرون مى باشد.

پی نوشت ها:
[1] . ر. ک: القس فهیم عزیز, علم التفسیر.
[2] . فرهنگ جامعه شناسى, ترجمه حسن پریان/ 176.
[3] . ر. ک: علم التفسیر / 115.
[4] . همان/ 98.
[5] . همان.
[6] . لاریجانى, صادق, نقد و نظر شماره سوم و چهارم/ 45.
[7] . همان / 49.
[8] . سیّد قطب, فى ظلال القرآن, (بیروت, دارالشّروق) 1/ 15.
[9] . سیّد قطب, آینده در قلمرو اسلام, ترجمه سیّد على خامنه اى, 1 ـ 3.
[10] . سیّد قطب, فى ظلال القرآن, 1/30.
[11] . سیّد قطب, ویژگیهاى ایدئولوژى اسلامى /114.
[12] . سیّد قطب, فى ظلال القرآن, 4/2121.
[13] . همان, 2/842.
[14] . همان.
[15] . همان, 3/1422.
[16] . همان, 3/1761.
[17] . همان, 2/807.
[18] . همان, 2/902.
[19] . همان, 3/ 1734.
[20] . همان, 4/ 2006.
[21] . سیّد قطب, خصایص التصویر الاسلامى ومقومّاته / 16.
[22] . سیّد قطب, فى ظلال القرآن, 3/1226.
[23] . همان, 6/ 3730.
[24] . فهد الرومى, اتّجاهات التفسیر فى القرن الرّابع عشر, 1/ 249.
[25] . همان, 1/ 248.
[26] . همان, 1/ 250.
[27] . طباطبایى, محمد حسین, اسلام واحتیاجات واقعى هر عصر /77.
[28] . همان/ 80.
[29] . طباطبایى, محمد حسین, روابط اجتماعى در اسلام/ 11.
[30] . همان/ 14.
[31] . طباطبایى, محمد حسین, اسلام واحتیاجات واقعى هرعصر/ 35.
[32] . همان/ 43.
[33] . طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 4/ 118.
[34] . همان, 4/ 121.
[35] . همان, 14/ 324.
[36] . همان, 1/ 73.
علی حیدری- پژوهش های قرآنی