نویسنده:سحر کاوندی

مسائل مربوط به علم و ادراک و شناخت در طول تاریخ تفکر و اندیشه بشری همیشه مورد توجه و عنایت خاص محققان و اندیشمندان بوده و هست. «هستی شناسی» شناخت و علم یعنی مسائل مربوط به «چیستی و هستی» علم و ادراک از جمله مسائلی است که فلاسفه مسلمان با دقت و تفصیل بسیاری بدان پرداخته‌اند. همانگونه که مباحث مربوط به «شناخت شناسی و معرفت شناسی» امروزه جزو موضوعات اساسی فلسفه غرب بشمار می‌رود.
از جمله اندیشمندان و فلاسفه مسلمانی که بتفصیل و با دقت و موشکافی و نبوغ خاصی به موضوع علم و ادراک و مسائل مربوط بدان پرداخته, مرحوم صدرالمتألهین شیرازی است که با مقایسه آراء ایشان و دیگر فیلسوفان در این مورد به تفاوت چشمگیر نظراتشان با یکدیگر بر می‌خوریم. ملاصدرا با ارجاع علم به هستی و وجود, عرصه اختلافات رایج در حوزه ماهوی بودن علم را تغییر داده و با این کار تحولی عظیم و اساسی در مسئله علم بوجود آورده که این خود, محصول تحول شگرف و عمیق فکری و فلسفی و مبنایی ایشان در خصوص پذیرش اصالت وجود و تشکیک وجود است. فلاسفه علم و ادراک را به چهار مرتبه یا چهار قسم تقسیم کرده‌اند: 1. احساس یا ادراک حسی 2. تخیل یا ادراک خیالی 3. توهم یا ادراک وهمی 4. تعقل یا ادراک عقلی.
اما ملاصدرا ادارک وهمی را داخل در ادراک عقلانی دانسته و بتبع ایشان نیز برخی از پیروان حکمت متعالیه همچون علامه طباطبایی, برای ادراکات سه مرتبه قائل شده‌اند.
تعقل یا ادراک عقلی برترین مرتبه درک محسوب می‌شود و عبارت است از دریافت مفاهیم کلی و مجرّد از ماده. در چنین درکی هیچ یک از شرایط معتبر در ادراک حسی (حضور و وجود ماده در نزد آلت حسی _ اکتناف به هیئاتی چون کمّ و کیف و وضع و أین _ جزئی بودن مدرَک) ملحوظ نیست, درکی است مجرد از تمام شروط.
بعبارتی, نزع و تجرید در صورت حسی ناقص و مشروط به حضور ماده است اما در صورت خیالی, اندکی بیشتر شده و از اینرو در عالم مثالی _ متوسط بین عالم محسوسات و معقولات _ حاصل می‌شود و در صورت عقلی این تجرید بنحو تامّ و کامل بوده و نیل و وصول به حقیقت شیء را بدنبال دارد.([1])
البته ناگفته پیداست که بین صور عقلی با صور خیالی و حسی ارتباط و علاقه و وابستگی است بگونه ای که هر صورت مادی و طبیعی, دارای صورتی مثالی و هر صورت مثالی, دارای صورتی عقلی می‌باشد. چون پس از احساسِ امر محسوس و حصول صورت آن در قوه حاسه ما و استکمال حسّ به آن صورت, قوه خیال به آن صورت محسوس, تصور و تمثل می‌یابد و سپس صورت عقلی آن به عقل منتقل می‌شود. در واقع صورتهای حسی, قالب و کالبد صورتهای خیالیند و صورتهای خیالی, قالبهایی برای صور عقلیند و این صور حقایق آنها هستند.([2])
در این مقاله, سعی بر آن است که چگونگی حصول صور عقلی و یا بعبارتی کیفیت تعقل از نظر ملاصدرا مورد تدقیق و تبیین قرار گیرد. صدرالمتألهین در بیان چگونگی تحصیل صور علمی برای نفس, به تبیین نظریه خاص خود در ادراک معقولات می‌پردازد و ادراک آنها را به مشاهده ارباب انواع از دور([3]) و اتحاد با آنها([4]) و یا خلاقیت نفس نسبت به معقولات([5])می‌داند.
ملاصدرا برای تبیین نظریه خود از عبارات و کلمات متفاوت و متعددی استفاده می‌کند که گاه دارای ابهام بوده و یا جمع میان آنها مشکل بنظر می‌رسد. و معتقد است ادراک معقولات, آنگونه نیست که جمهور حکما گمان کرده‌اند که انسان ابتدا بوسیله حس, صورمحسوس را از ماده انتزاع و تجرید می‌کند و سپس نیروی خیال در ظرف غیبت ماده, صورت محسوس را مقدار بیشتری تجرید می‌کند و پس از آن قوه عاقله و یا نفس ناطقه با تجرید تام و کامل صورت شیء از ماده و عوارض آن و بعبارتی با حذف خصوصیات کمی و کیفی صور علمی و تقشیر و تجرید کامل آنها به ادراک صورت عقلی نایل می‌شود. آنها پنداشته‌اند که قوه عاقله نفس که جوهر منفعل و پذیرنده عقلی است با ذاتی عاری از صورت عقلیه و با فقدان مقام و مرتبه شامخ عقلانی, صورت عقلیی را که خود ساخته است, ادراک می‌کند.
ملاصدرا ضمن اظهار تعجب و شگفتی از رأی و نظر این افراد می‌گوید: ای کاش می‌دانستم زمانی که نفس هنوز به مرتبه شامخ عقلانی نرسیده و صورت معقولات به صورت بالفعل در ذات او حاصل نشده است, او چگونه و با چه وسیله‌ای می‌تواند صورت عقلی اشیاء را درک کند؟ آیا با ذاتی تاریک و ظلمانی و عاری از نور و روشنایی عقل, انوار عقلی را ادراک می‌کند؟ چنین فردی که به نفس ذات خود, (نه بوسیله عمل تجرید) نمی‌تواند اشیاء را به صورت عقلی و کلی ادراک کند و هنوز به مرتبه عقل بالفعل نرسیده و هیچ صورت عقلی در ذات او حاصل نشده چگونه قادر است چیز دیگری را از نوع صور عقلی درک کند؟ و به مضمون آیه «و من لم یجعل الله نوراً فَمْالَهُ من نور» (النور، 40) چگونه توان ادراک صور عقلی و تحصیل انوار مجرد کلی را دارا می‌باشد؟ یا آنکه چنین فردی, اشیاء را بوسیله صورت حاصل در ذات خود, درک می‌کند, و لیکن این فرض هم صحیح نیست زیرا تا زمانی که _ بنا به فرض _ این فرد صورت در ذات خود را ادراک نکرده است چگونه می‌تواند بوسیله صورت ادراک نشده, صور دیگر را ادراک کند؟
در صورت جواز این امر, یا صورت حاصل در نفس, هم عاقل ذات خود و غیر خود است و هم معقول ذات خود, که این هم خلاف فرض و هم محال است و یا معقول نفس و عاقل برای غیر خودش می‌باشد که در این حالت نیز سؤال اول دوباره تکرار می‌شود که آیا نفس, صورت حاصل در ذات خود را با ذات فاقد نور عقلی درک کرده است یا بوسیله صورت دیگر؛ که بطلان هر دو قسم بنابر دلایل فوق روشن شد.([6])
صدرالمتألهین پس از ابطال نظر حکما در مورد ادراک صور عقلی, نظر خود را مبنی بر «اتحاد ذات نورانی عقلانی با صورت عقلی» بیان می‌کند.([7])
پیش از تبیین نظر و یا نظرات ملاصدرا در مورد تعقل و کیفیت حصول صور علمی برای نفس, ابتدا لازم است چند اصل اساسی در حکمت متعالیه را در مورد علم بعنوان مقدمه بحث یادآور شویم. براساس مبانی حکمت متعالیه, علم: 1. حقیقتی خارجی است 2. دارای وجودی مجرد است 3. مقول به تشکیک و دارای مراتب است. 4. علم به حضور عالم نمی‌رود, بلکه عالم به خدمت علم می‌رسد. 5. رفتن بسوی علم با حرکت جوهری نفس که جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء است حاصل می‌شود.
در توضیح این قسمت باید گفت از نظر فلاسفه, در عمل تعقل و یا حصول صورت عقلی, نفس, ابتدا صورت محسوس را از ماده جدا می‌کند و با تجرید و تقشیر بیشتر آن را معقول بالفعل می‌سازد بگونه‌ای که در تمام مراحل ادراک از مرتبه حسی تا عقلی, نفس هیچگونه تغییر و تحول ذاتی و جوهری پیدا نکرده و بر حال خود ثابت و باقی است و فقط صور مرتسم در ذات نفس, از مرحله ای به مرحله بعد انتقال و تحول می‌یابند.
اما از نظر صدرالمتألهین, تغییر و تحول و استحاله و بعبارت بهتر, حرکت, در جوهر نفس است نه در صور مرتسم در ذات؛ زیرا نحوه وجود اشیاء مادی که آمیخته و همراه با عوارض مادی است, نحوه وجود امر محسوس است و محال است چنین امری به امر معقول تبدیل شود. بنابرین هنگامی که ما مشاهده می‌کنیم حقیقتی به صورت وحدانی و مجرد از ماده و کلی, در قوه عاقله وجود و ظهور پیدا کرده و از طرف دیگر به صورت مادی و همراه با عوارض جزئی, در حواس پنجگانه ظاهر شده است, نه آن است که نفس بتبع حرکت صور مرتسم در نفس, تغییر و حرکت می‌کند, بلکه باید گفت حرکت صورت از مرحله محسوس بودن به مرحله معقولیت, تابع حرکت ذات و جوهر نفس از مرتبه احساس به مرتبه تعقل است.
در حقیقت چون عوالم و نشآت وجود مختلف و متعدد است بنابرین بازای هر عالمی از عوالم وجود, صورتی مخصوص به آن عالم وجود دارد. بجهت کثرت و تعدد عوالم و نشآت, خداوند نشئه و مرتبه ای از وجود بنام «نفس» که جامع تمام نشآت و مراتب روحانی و جسمانی و وحدت و کثرت است, ایجاد نمود و به عنایت خاص خود, از طرفی به آن, نیرویی لطیف که بالفطره مناسب با وحدت عقلی است, بخشید و از طرف دیگر, به او نیروها و قوای جسمانی و مادی دیگری که مناسب با کثرت جسمانی و مادی است, عطا کرد. بوسیله نیروی اول که عبارت است از «عقل فعال» می‌تواند به وحدت عقلی نایل شده و آن را درک کند و بوسیله نیروی دوم که عبارت است از «جسم و یا ماده» می‌تواند کثرت را از آن جهت که کثرت است ادراک نماید. (بنابرین, نفس بجهت جامعیت نشآت و مقامات, با لاهوتیان, لاهوتی و با جبروتیان, جبروتی و با ملکوتیان, ملکوتی و با ناسوتیان, ناسوتی است و هیچ مقام و مرتبه ای او را از نیل و وصول به مقام و مرتبه دیگر باز نخواهد داشت).
ضمن آنکه باید دانست نفس _ بخاطر جسمانیه الحدوث بودن _ در اوایل حدوث و تکونش در طبیعت, جهت کثرت جسمانی بر آن غلبه دارد و جهت وحدت عقلی در آن بالقوه است, اما زمانی که ذات نفس قوت و فعلیت بیشتری پیدا کرد, جهت وحدت غلبه خواهد کرد و در این هنگام عقل بالفعل و معقول بالفعل خواهد شد, پس از آنکه حس بالفعل و محسوس بالفعل بوده است. بنابرین نفس در این نشئه دنیوی, حرکتی ذاتی و جوهری دارد که بتدریج از این نشأه بسوی نشأه اخروی می‌رود.([8])
پس از بیان این مقدمه به تشریح نظریات صدرالمتألهین در خصوص تعقل می‌پردازیم:
ملاصدرا معتقد است نفس برای دریافت صور عقلی کلی, در صورتیکه از انواع اصلی و حقیقی باشند از اضافه اشراقیه ای برخوردار می‌شود که از ناحیه مبادی نوری و مجرد عقلی آنها افاضه می‌شود. بعبارت دیگر ادراک صور عقلی انواع جوهری اصیل در وجود, فقط از طریق اضافه شهودی و نسبت نوری حضوری با صورتهای مفارق و ذوات نوری عقلی که در جهان ابداع واقعند و در صقع وجود الهی موجودند, حاصل می‌شود.
بنابر قبول مثل افلاطونی, برای هر یک از انواع, یک ذات عقلانی در عالم عقول و مبدعات حضور دارد و نسبت آن فرد عقلانی به افراد و اصنام جسمانی همان نوع, همانند نسبتی است که بر مبنای حکمای مشا, معقولات منتزع از افراد مادی, با همان اشخاص و افراد, دارا هستند.
ادراک کلی ماهیات اصیل از طریق اضافه اشراقی و اتحادی است که نفس با افراد مجرد آن ماهیات حاصل می‌کند. اما ادراک کلی ماهیات عدمی که افراد مجرد و مادی ندارند بتبع ادراک حقایق اصلی, بدست می‌آید. چون افراد مجرد ماهیات, حقایق قائم بذات و متشخص هستند, از اینرو ادراکی که از طریق اتحاد با آنها حاصل می‌شود, باید ادراکی غیر کلی و متشخص باشد و بعبارتی موجب آگاهی به یک حقیقت متشخص و جزئی گردد, اما این ادراک, کلی است. ملاصدرا دلیل این امر را چنین بیان می‌دارد: 1. در نهایت شرف و برتری بودن این صور مفارق نوری, بجهت دوری آنها از عالم نفس که تعلق و وابستگی به اجرام و ماده دارد. 2. تعلق نفس به امور جسمانی و اشتغالات بدنی و در نتیجه نارسایی و قصور آن. 3. غلبه و چیرگی احکام و قوانین طبیعت تاریک و ظلمانی بر نفس.
به تعبیر دیگر چون این صورتهای مقدس, بخاطر دوری از عالم ماده و نفس, در غایت شرف و برتری هستند و از طرفی نفس بدلیل تعلق به امور جسمانی و اشتغالات طبیعی و غلبه قوانین و احکام طبیعت و عالم ماده بر آن, گرفتار ضعف و نقصان در ادراک می‌باشد, بنابرین, قدرت و توان مشاهده نوری و تام حقایق علمی و تلقی کامل و دیدن عقلی بدون پرده و حجاب آنها را ندارد و در نتیجه مشاهده‌ای ضعیف و ناقص و ملاحظه‌ای سست و بیدوام نسبت به آنها پیدا می‌کند. مانند کسیکه از راه دور و یا در هوای غبارآلود, کسی را می‌بیند و یا همانند فردی که با چشم ضعیف, شخصی را مشاهده می‌کند و احتمالات فراوانی را می‌دهد که آن شخص می‌تواند زید, بکر, عمرو و یا خالد و … باشد و یا حتی در اینکه آن انسان و یا درخت و یا سنگ است, تردید می‌کند.
مثل نوری عقلانی و افراد مجرد ماهیات نیز اینگونه هستند به این معنی که مشاهده بعید و دور آنها, تردیدی را بدنبال خود می‌آورد که به کلیت, ابهام و نامفهوم بودن و اشتراک و عموم مفاهیم بدست آمده, می‌انجامد. بنابرین نفس انسان تا مادامیکه در این جهان است, اگر بخواهد اشیائی را که دارای ذوات عقلی و وجودی مفارق و مجرد هستند, تعقل کند, تعقلش ضعیف و از راه دور و در نتیجه قابل اشتراک بین جزئیات خواهد بود زیرا صفاتی مانند کلیت و ابهام و یا قابلیت اشتراک, نتایج ضعف معقولند. اعم از آنکه چنین ضعفی ناشی از قصور هستی مدرک باشد و یا از سستی و فتور ادراک مدرکین و یا ناشی از تمامیت مدرک. بنابرین حاصل کلام ملاصدرا در مورد ادراک معقولات و صور عقلانی کلی آن است که چنین ادراکی به مشاهده نفس, حقایق و ذوات مجرد و صور و ماهیات مفارق را, حاصل می‌شود, نه به تجرید و انتزاع معقولات از محسوسات, بلکه به این صورت که صور خیالی و عقلانی, هر کدام در مقام خود, دارای ثبات و تجرد ذاتی می‌باشند و نفس با حرکت جوهری خود, انتقال و مسافرتی را از کمالات حسی _ که همان معقولات هیولانی هستند _ آغاز کرده و پس از طی کمالات خیالی _ که معقولات بالملکه‌اند _ و بعبارتی ادراک حقایق برزخی, به مرتبه ادراک حقایق عقلی راه می‌یابد. در این حرکت و سلوک صعودی, طی درجات و مراتب سافل, زمینه ساز و معد وصول به درجات و مراتب عالی است.([9])
بنابر آنچه بیان شد صدرالمتألهین در این نظریه خود ادراک معقولات را به مشاهده ارباب انواع از دور, و اتحاد با آنها بیان می‌کند. حال سؤال آن است که مفهوم مشاهده رب‌النوع از دور چیست؟ گفتاری که در ذیل, نقل می‌شود, گفتار استاد محمد تقی آملی است که پاسخ روشنی به این سؤال است:
بدان که قوم در کیفیت ادراک کلیات مسلکهایی دارند: نخستین آنها رأی متکلمان معتزلی است که ادراک کلیات را به انتزاع مفهوم عام از جزئیات مشترک مندرج تحت معنای کلی می‌دانند و حصول این معنای کلی در نفس را بگونه تولد می‌دانند, مانند تولد علم به نتیجه, پس از علم به صغری و کبری در قیاس که مقدمات را علت تامه حصول علم می‌دانند نه از معدات. انتقاد این رأی آن است که علیت مؤثر تنها منحصر به خداوند است …
رأی دوم از آن مشائیان است که مانند مذهب معتزلیان است. جز اینکه آنها حصول این معنی را در نفس بسبب اتصال به عقل فعال که خزانه علوم است, می‌دانند و مراد ایشان از اتصال, تحقق ارتباط میان نفس و عقل فعال است که سبب آگاهی نفس به قدر استعداد آن بر صور کلیات در عقل فعال می‌گردد. در این ارتباط دوگانگی میان نفس و عقل فعال از نظر وجود, حفظ می‌گردد, همانگونه که آنها از حیث مفهوم مغایرند …
نظر سوم از آن اشراقیان است که ادراک کلیات را به مشاهده ارباب انواع و پیوستن به مثل نوری ابداعی می‌دانند, همانسان که شیخ از ایشان نقل قول می‌کند که آنها برای هر یک از امور طبیعی, صورت مفارقی که معقول است, قرار می‌دهند و عالم شدن عقل به علوم و برهانها را به سبب تلقی آن صور می‌دانند.
قول چهارم مذهب صدرالمتألهین است و آن عین رأی اشراقیان است, جز آنکه صدرا, مشاهده از دور را نیز افزوده است. توضیح رأی صدرا و اشراقیان این است که معنی مشاهده مثل نوری از سوی نفس, فنای نفس و اتحاد وجودی آن با رب النوع است. یعنی نفس به وجود مثل نوری موجود می‌گردد و از وجود خود فانی می‌شود و این وجه افتراق مذهب مشائیان از این دو مسلک است. زیرا مشائیان به اتصال قائلند و اتصال به شرحی که گذشت ارتباط دو شیء با حفظ دوگانگی است. اما اتحاد, یکی‌شدن دو موجود به وجود واحد است. مثال این امر موجودیت صور علمی به وجود نفس است. بعد از فنای نفس از وجود خود و دگردیسی آن به وجود کلی عقلی و رب‌النوع, وجود رب النوع و مثال عقلی, منسوب به نفس است, همانگونه که به ماهیت مثال عقلی منسوب است, یعنی دو ماهیت به یک وجود موجودند, جز آنکه نسبت وجود به ماهیت عقل بالاصاله است و به ماهیت نفس بالتبع.
بنابر رأی اشراقیان و صدرا, مشاهده رب النوع به اشراق و اضافه اشراقی است که در این مقام میان شیء و خود آن با علم حضوری, تحقق می‌یابد, زیرا اضافه اشراقی یا میان علت و معلول آن است و یا میان شیء و خود آن, و چون نفس علت رب النوع نیست, بلکه رب النوع علت آن است, ناگزیر تصویر اضافه اشراقی به مشاهده نفس نسبت به خود, پس از تبدیل آن به عقل است. روح اضافه اشراقی در اینجا چنین است که نفس پس از صیرورت به مثال عقلی خویشتن براساس قاعده اتحاد مدرک و مدرک شهود کند.
مسلک اشراقیان با رأی صدرا این تفاوت را دارد که در حکمت متعالیه, مشاهده از دور است و این قید از آن روی افزوده شده که کلیت یعنی انطباق بر کثیرین, تصحیح شود. مثال آن دیدن شیء در هوای غبارآلود یا از فاصله دور است که بطور کامل جدای از غیر نیست.
جهت مشاهده از دور, دو امر است: یکی از ناحیه نفس و محجوب بودن آن به چیزهای بازدارنده و اشتغال به تدبیر بدن و دیگری از سوی مثل معلقه و قاهریت آنها که بازدارنده دیدن از نزدیک است.([10])
در اینجا سؤالی بنظر می‌رسد که می‌توان به مشاهده ربالنوع از دور, چنین اشکال کرد که اگر ربالنوع حقیقت قائم بذات و متشخص است و ادراک کلیات بجهت مشاهده مثل از دور و حاصل ضعف ادراک است, در آن صورت اشخاصی که دارای ادراک قوی هستند و با ربالنوع متحدند, نباید از کلیات و صور کلی, تصوری داشته باشند و بعبارتی باید حقیقت متشخص ربالنوع را در سایه اتحاد با آن درک کنند؟! و حال آنکه چنین نیست و مسلماً آن افراد نیز تصوری از کلیات داشته و دارند.

پی‌نوشت‌ها:

1. شیرازی, صدرالمتألهین, اسفار, ج 3, ص 361 و شرح الهدایه الاثیریه, ص 307 و مفاتیح الغیب, مفتاح 17, ص 939 و 940؛ ابن سینا, الاشارات و التنبیهات, ج 2, ص 370 و371 و رساله نفس, ص 29 والمبداء و المعاد, ص 103 و روانشناسی شفا, ص 52.
2. ملاصدرا, رساله الحشر، ص 104 و 105.
3. اسفار, ج 1, ص 285 و 286.
4. همان, ج 3, ص 366, الشواهد الربوبیه, ص 243.
5. اسفار, ج 4, ص 381-427.
6. الشواهد الربوبیه, ص 243, مفاتیح الغیب, ص 943 به بعد.
7. اسفار, ص 241 و240.
8. همانجا.
9. اسفار, ج 1, ص 289, مفاتیح الغیب, ص 289 تا 292, الشواهد الربوبیه, ص 243؛ سه رساله فلسفی, مسائل القدسیه, 236-249-250.
10. آملی, محمد تقی, درر الفوائد, ج 2, ص 356-358.

منبع: www.mullasadra.org
ادامه دارد…