نویسنده:لتیمه پروین پیروانی( Latimah Parvin Peerwani )

مفهوم نفس(sensus communis)
نفس (یا ذهن) وجود عقلی بسیط و یکی از صور در علم الهی است.[1] اما اگر او صورتی عقلی در علم الهی است پس چرا با بدن پیوند می‌یابد؟ اگر او صورت عقلی است پس غیر مادی است, بنابرین چگونه می‌تواند با بدن که مادی است ارتباط داشته باشد؟ این قیاس دو حدیی است که دکارت, معاصر ملاصدرا در فلسفه غرب با آن, مواجه بود. تلقی دکارت از دوگانگی نفس و بدن, بعدها, علاوه بر اندیشه فلسفی غرب بر حوزه‌های پزشکی و روانشناسی نیز تأثیر گذاشت. این مسئله در فلسفه ابن سینا نیز مطرح بود.
پیش از بررسی این مسائل براساس روانشناسی فلسفی ملاصدرا, لازم است نکاتی را در باب تلقی ملاصدرا از ماده که شامل بدن می‌شود بیان کنیم. از نظر او ماده چیزی کدر و پایینترین مرتبه وجود الهی است و اگر چه دارای بهره‌ای از وجود است اما آن بهره اندک و عبارت است از قابلیت برای وجود اشیائی که به او افاضه می‌شوند و با او متحد می‌شوند مانند اتحاد ماده و صورت در وجود و اتحاد جنس و فصل در ماهیت. نفس چون دارای نوعی وجود است, از اینرو دارای نوعی شناخت, اراده و قدرت است که اوصاف وجودند و ملازم او هستند هر جا که تحقق داشته باشد و هر طور که تحقق یافته باشد؛ زیرا وجود از یک سنخ است. بنابرین ماده بر حسب بهره ضعیفی که از وجود دارد, دارای نوعی آگاهی است.[2] براساس این تلقی, ماده یا بدن چیز بیجان و منفعلی نیست که صرفاً تحت فشار علت فاعلی باشد بلکه ادنی مرتبه وجود دارای هدف و میل است. این تلقی از ماده تا حدی ارسطویی است که ملاصدرا آن را براساس حکمت متعالیه خود اصلاح کرده است. از نظر ارسطو نیز کیفیات ذهنی حال در هر ماده‌ای هستند. ارسطو غایت شناسی و غایتمندی را در همان حوزه‌های مورد نظر ملاصدرا می‌بیند.
از نظر ملاصدرا وجود از برترین مرتبه تا پایینترین مرتبه و از پایینترین مرتبه تا برترین مرتبه یک سلسله به هم پیوسته را تشکیل می‌دهد. همه موجودات در سطوح مختلف بهره مند از وجودند. ماده پایینترین مرتبه وجود است و مرتبه برتر از آن مواد معدنی و بعد گیاه سپس حیوان و در نهایت انسان است. آنها از لحاظ بیرونی متکثر و از لحاظ درونی [در وجود] متحد و مرتبط با یکدیگر هستند. بنابرین از نظر ملاصدرا کل عالم از وجود با شدت و ضعف اوصافش تشکیل شده است. وجود دارای سه مرتبه اصلی است: مرتبه عقلی, خیالی (یا مرتبه نفس) و مرتبه طبیعی که هر سه با هم مرتبطند. همه این سه مرتبه در انسان منعکس شده‌اند.
مسئله‌ای که در اینجا مطرح می‌شود این است که چرا نفس صورت عقلی بدن مادی می‌شود. از نظر ملاصدرا نفس, وجودی در عالم عقل و وجودی در عالم طبیعت و حس دارد. وجودش در عالم عقلی, خالص و بدون پوشش است. اما چیزهایی از خیر برای او می‌مانند که دستیابی به آنها برای او ممکن نیست جز از طریق نزول او به بدن مادی و کاربرد اندامهای بدن. از اینرو استفاده او از بدن جزئی بیفایده نیست, بلکه برای خرد برین است که تنها خدا و آنهایی که در عرفان خبره‌اند آن را می‌دانند.[3] نفسی که در آغاز وجودش به بدن افاضه شد صورت شیئی از طبیعت مادی و نه صورتی عقلی (غیر مادی) است ملاصدرا می‌گوید: «زیرا آن چگونه می‌توانست باشد چرا که محال است از (اتحاد) صورتی عقلی [غیر مادی] و ماده جسمانی یک نوع جسمانی همچون انسان بدون وساطت کمال و تغییر تدریجی ماده حاصل شود.»
وی اضافه می‌کند: «وجود نزدیکترین ماده به شیء, از جنس وجود صورت آن است. زیرا رابطه صورت با ماده, رابطه فصل است که برای نزدیکترین جنس به آن فراهم می‌شود.»
از اینرو نفس یا ذهن در آغاز خلقت دنیوی خود از لحاظ وجود جسمانی است و در سطح بدن است[4] و قوه غالب او قوه طبیعت مادی است که نیازمند ماده است. او از لحاظ وجود ناآشکار است و با ماده بدنی که او نیز از لحاظ وجود ناآشکار است ارتباط دارد[5] «جز اینکه قابلیت پذیرش صور عقلی را دارد در حالیکه بدن این قابلیت را ندارد.»[6] اما همچنانکه نفس «با حدوث بدن حادث می‌شود و با بطلان آن باطل می‌شود به این معنا که نفس را از آنرو که دارای طبیعت بدنی است باطل می‌کند و با جوهرش بر حسب استکمالات جوهری اش بسمت غایات, بصورت وجود دیگری در می‌آید».[7] بنابرین «نفس تا وقتی نفس است, وجود ذاتی وابسته دارد و در این وجود ذاتی به بدن نیاز دارد. و از حیث قوای حسی و طبیعی خود قائم به بدن است و از طریق نوعی پیوند با او ارتباط دارد.»[8] ملاصدرا درباره ارتباط میان نفس و بدن می‌گوید:
<bارتباط میان نفس و بدن بصورت ملازمت است. البته نه همچون همراهی دو امر اضافی و نه همچون همراهی دو معلول یک علت در وجود که میان آنها ارتباط و وابستگی نیست, بلکه همچون همراهی دو شیئی که بنحوی ملازم یکدیگرند همچون ماده و صورت… بطوریکه هر یک نیازمند دیگری است بدون اینکه دور لازم آید که محال است؛ بنابرین بدن نیازمند همه نفس و نه جزئی از آن است و نیاز نفس به بدن نه از حیث حقیقت مطلق عقلیش بلکه بلحاظ وجود متعین و شخصی و حدوث هویت نفسانیش است.[9] <bبعضی از حالات نفس قائم به بدن است و استعداد بدن شرط وجود این حالت فرودین و طبیعت موجود است و این بجهت فقر و حاجت و امکان و نقص اوست نه بجهت غنا و وجوب و تمامیت اوست.[10] پس نفس انسان در آغاز از لحاظ ذات کاملاً منفرد و مجرد نیست و بعداً با بدن پیوند پیدا می‌کند. زیرا از نظر صدرا دو شیء مادی و مجرد را نمی‌توان با یکدیگر پیوند داد.[11] «بنابرین نفس در آغاز وجود زمانی خود آنگاه که به ماده بدن افاضه می‌شود, صورتی عقلی (غیر مادی) نیست بلکه مانند صورت حسی و خیالی است.»[12] و نفس خوانده می‌شود. همچنین از نظر ملاصدرا این نفس «تا وقتی که نفس است وجود وابسته‌ای دارد و اگر از حیث وجودش کامل شد و به عقل مفارق تبدیل شد نحوه وجودش تغییر می‌کند.»[13] و پس از آن ارتباطی با بدن مادی ندارد. ملاصدرا می‌گوید: «بنابرین نفس انسانی از لحاظ حدوث و تصرف مادی است و از حیث بقا و تعقل روحانی است. تصرف او در اجسام مادی است و تعقل ذات خود و ذات جاعل خود در او روحانی است.»[14]

مفهوم بدن و رابطه نفس و بدن
پیش از این باختصار اشاره شد که از نظر ملاصدرا ماده اولی پایینترین مرتبه وجود است. ماده اولی قابلیت محض است و صورت که نفس است و به آن افاضه می‌شود آن را بفعلیت می‌رساند. براساس روانشناسی فلسفی ملاصدرا, در انسان, بدن او در پایینترین مرتبه وجود قرار دارد و نفس که صورت آن است از حیث وجود در مرتبه بالاتری قرار دارد. وقتی نفس انسان به بدن افاضه می‌شود ماده بدن بعنوان بدن انسان فعلیت پیدا می‌کند. وی با قبول آنچه نویسنده اثولوجیا[15] (به گمان او ارسطو) گفته بود, بدن انسان را انسان جسمانی یا انسان طبیعی می‌نامد و نفس انسان را انسان نفسانی و عقل انسان را انسان عقلی می‌خواند و آنچه را نویسنده اثولوجیا گفته بود پذیرفت. هر سه انسان با یکدیگر ارتباط دارند و هر یک از آنها مجموعه‌ای از اندامهای ادراکی دارد که جز از حیث شدت و ضعف با یکدیگر تفاوتی ندارند. چنانکه او خود می‌گوید:
این حواس و قوای ادراکی و تحریکی به صورت وجودهای مختلف در ماده بدن وجود دارند, زیرا ماده موضوع اختلاف و انقسام و محل تضاد و تباین است؛ از اینرو جایگاه بینایی نمی‌تواند جایگاه شنوایی باشد و جایگاه شهوت نمی‌تواند جایگاه غضب باشد و ابزار سکون نمی‌تواند ابزار حرکت باشد و به همین صورت در عضوی از اعضای بدن انسان, درد حسی لامسه‌ای مانند باز شدن پیوندی و در عضوی دیگر راحتی لامسه‌ای همچون التیام حاصل می‌شود. سپس می‌بینیم که همه این قوا به صورت موجودات متمایز در عالم خیال و عالم نفس حیوانی وجود دارند و اگر چه در خیال متکثرند اما از لحاظ وضع متحدند و بلکه [در کل] وضع [مکانی] ندارند… پس او دارای حس مشترک[2]واحدی است که می‌شنود, می‌بیند, بو می‌کند, مزه می‌کند و لمس می‌کند و هر یک از این حواس را به صورت جزئی دارد, بدون اینکه محل آنها انقسام و تفرق بپذیرد؛ همچون وضعی که در حواس ظاهری هست. و نیز شهوت و غضب پیدا می‌کند و ناراحت و خوشحال می‌شود بدون اینکه پیوندی باز شود و جدائیی پیوند بخورد.[16] ملاصدرا می‌گوید که همه آنها در عالم بیرونی حس در جاهای مختلف بدن قرار دارند و در عالم درونی آن, آنها در جاهای مختلف قرار ندارند بلکه در حس مشترک قرار دارند.
وی اضافه بر این می‌گوید:
سپس همه آنها را موجود در مرتبه عقل می‌یابیم بطوریکه مبرای از شائبه هر کثرت و تفصیلی و فارغ از شائبه هر تفرقه و اندازه خاص جسمانی یا خیالیند؛ ولی او در عین حال از لحاظ معنی و حقیقت کثیر است و چیزی از او پنهان نیست. پس انسان عقلی, روحانی است و همه اعضای او عقلیند و وجود آنها در انسان از حیث ذات واحد و از لحاظ معنی و حقیقت کثیر است. پس او دارای صورت عقلی, چشم عقلی, گوش عقلی و جوارح عقلی است که همه آنها در جایگاه واحدی که هیچ اختلافی در آن نیست قرار دارند همانطور که ارسطو در اثولوجیا گفته است.[17] ملاصدرا می‌گوید ولی رابطه میان این سه انسان و قوایشان یعنی قوایی که در بدن و اندامهایش زنده می‌مانند و انسان طبیعی یا مادی را می‌سازند سایه و مشابه نفس و قوای او هستند, در حالیکه نفس انسانی و قوا و اندامهای نفسانی او سایه و مشابه انسان عقلیند. «پس این انسان طبیعی و اندامها و حالاتش سایه سایه و مشابه مشابه آن چیزی هستند که در انسان عقلی وجود دارد.»[18] وی با قبول سخن نویسنده اثولوجیا می‌گوید که در انسان جسمانی, انسان نفسانی و انسان عقلی موجود است. انسان جسمانی «با آنها مرتبط است و بلکه تمثل آنهاست. از اینرو برخی از کارهای انسان نفسانی و نیز برخی از کارهای نفس عقلی را انجام می‌دهد.»([19])
از نظر ملاصدرا براساس دیدگاهی که آوردیم می‌توان نتیجه گرفت بدن انسان در نفس و نفس در عقل است. به این معنا که وجود انسانی جامع و مشتمل بر سه مرتبه اساسی است: جسمانی, نفسانی و عقلی. نفس انسانی در مرتبه جسمانی, جسمانی است و بدن و اندامهای جسمانی دارد و در مرتبه نفسانی نفسانی است و دارای بدن و اندامهای نفسانی است. ملاصدرا بدن نفسانی را بدن برزخی می‌نامد و نفس انسانی در مرتبه عقلی, بدن عقلی با حواس عقلی دارد. این نفس انسانی در درون خود مراتب مختلفی را از حسی به برزخی و از برزخی به خیالی پشت سر می‌گذارد. ملاصدرا بتفصیل به این مسئله می‌پردازد زیرا فلاسفه مشا مسلمان از جمله ابن‌سینا گفته‌اند که نفس در آغاز پیوند با بدن جوهری روحانی است و به مراتب مختلفی تغییر نمی‌یابد. چنانکه ملاصدرا می‌گوید:
آنچه منکران تطور نفس و تغییر آن در مراتب حسی, خیالی و عقلی را ناگزیر به انکار می‌کند این است که معتقدند نفس از آغاز تعلقش به بدن تا برترین مراتب تجرد و عاقلیت و معقولیتش, شیء و جوهر واحدی است که تحت ماهیت نوعیه انسان قرار می‌گیرد.([20])
اما براساس نظر ملاصدرای پیرو فلسفه سینوی, چون جوهر نفس از سنخ عالم آسمانی و عالم نور عقلی محض است از اینرو «جز از طریق واسطه‌ای مناسب دو طرف, در اندامهای عنصری زمخت تصرف نمی‌کند. و آن واسطه, جسم لطیف و نورانیی به نام روح است که از طریق اعصاب مغز به اندامها نفوذ می‌کند.»([21])
هرگاه کیفیت نفسانیی در نفس رخ می‌دهد, اثر آن از او به روح تعالی می یابد و از طریق آن به بدن تنزّل می‌یابد, هر جا که یک حالت بدنی برای بدن رخ بدهد, اثر آن از آن تعالی می‌یابد و از طریق روح به نفس می‌رسد بنابرین نفس و بدن بواسطه گونه‌ای رابطه علّی که میانشان وجود دارد, موازی و مشابه یکدیگرند. درست همانطور که جوهر هر یک مشابه جوهر دیگری است, کیفیت آن مشابه کیفیت دیگری, انفعال آن مشابه انفعال دیگری, تغییر آن مشابه تغییر دیگری است و همچنین است درباره روح که حایل میان آن دو است. اگر کیفیتی نفسانی همچون لذت که در نفس بوجود می‌آید عقلی و خیالی باشد, چه صورت کامل عقلی و چه صورت خیالی, در آن صورت گستره روح متعادل در مغز بوجود می‌آید و بواسطه آن انگیزش بدن, پاکی آشکار خون و برافروختگی چهره حاصل می‌شود.
اگر ترس یا درد در نفس بوجود آید, روح در درون فشرده می‌شود و از طریق آن در بدن فشردگی حاصل می‌شود بطوریکه می‌توان آن را در رنگ پریدگی چهره مشاهده کرد. و همچنین است درباره بقیه کیفیات نفسانی و وقوع آنها در بدن[22] و بر عکس, زیادی روح موجب شادی و نشاط می‌شود. کاستی نفس موجب صرع, سکته, غم, اندوه و مالیخولیا می‌شود.([23]) پس این یکی از جنبه‌های ارتباط میان نفس و بدن است.

تأثیر تصور و تخیل ذهنی بر بدن شخص psychosomatic) pneuma of the brain)
از نظر ملاصدرا قوه تخیل قوه‌ای است که اشیاء حسی را که ماده, شکل و صورت دارند, با امور عقلی که شکل یا صورت ندارند, جمع می‌کند. به بیان دیگر این قوه, قوه متخیله شناختی یا قوه هوشی دارای شکل, صورت و امتداد, اما مجرد است. ملاصدرا آن را اینگونه تعریف می‌کند:
<bیک قوه درونی نفس که متفاوت با عقل است و با حواس خارجی نیز تفاوت دارد؛ او عالم دیگری دارد که نه عالم عقلی محض است و نه عالم مادی محض طبیعت و حرکت (مختص بدن مادی). مکان دسترسی آن, کل بدن است و قلمرو آن بخش اول حفره آخر (مغز) و ابزار آن روان مغز[3] است.([24])
به بیان دیگر, خیال مرتبه‌ای از وجود و آگاهی نفس است که در میان روح یا عقل و بدن قرار دارد و تصورات را در قالب صور حسی ادراک می‌کند. این مرتبه نفس پنج حس درونی دارد: بینایی, شنوایی, بویایی, لامسه و چشایی. ملاصدرا این قوه نفسانی خیال را مجرد می‌داند([25]) و چنانکه پیش از این اشاره شد این مرتبه نفس را «انسان نفسانی» می‌نامد.
خداوند نفس انسانی را چنان آفریده است که می‌تواند صور اشیاء را بسازد. ملاصدرا می‌گوید:
<bخداوند نفس انسانی را چونان تمثلی از ذات و صفات و افعال خود آفرید. زیرا او جل و علا منزه از داشتن نظیر و نه داشتن مثال است. از اینرو نفس را چونان مثالی برای ذات و صفات و افعال خود آفرید… و او را دارای قدرت, علم, اراده, حیات, گوش و چشم کرد و به او قدرت و شوکتی چون قدرت و شوکت خالقش بخشید. تا اینکه بتواند هر آنچه می‌خواهد بیافریند و هر آنچه اراده می‌کند بر گزیند. بهر حال او اگر چه از سنخ ملکوت و عالم قدرت و معدن بزرگی و استواری است از حیث وجود و قوام ضعیف است.([26])
ولی نفس انسانی با تقویت خیال می‌تواند بدنش را تحت تأثیر تصورات ذهنی قرار بدهد. همچنانکه او خود می‌گوید که یک انسان با تخیل قوی امری منفور می‌تواند مزاج جسمانی خود را تغییر دهد و با تصور سرما احساس سردی کند. بنابرین نفس متخیل شخص می‌تواند بدون وساطت ابزاری بدنی کارهایی انجام بدهد.([27]) وی به مثالهای دیگری نیز اشاره می‌کند:
<bما در نفس خود می‌یابیم که هرگاه اراده می‌کنیم بنویسیم و تصمیم می‌گیریم, اگر مانعی نبود آن کار را انجام می‌دهیم و مبدأ اراده همان تصور است. و اگر امری مطلوب و شادی آور را تصور کردیم که خواهان دستیابی به آن هستیم, صورتمان سرخ و اندامهایمان هیجان زده می‌شوند, و هرگاه امر ترسناکی را تصور کردیم که گمان می‌‌کنیم رخ خواهد داد رنگ صورتمان زرد و بدنمان مضطرب می‌شود. هر چند که هیچیک از این دو امر مطلوب و ترسناک وجود ندارند. همچنین می‌بینیم که انسان وقتی از روی تخته چوبی [روی زمین] که در مسیر قرار گرفته رد می‌شود قرص و محکم از آن می‌گذرد. اما اگر همین تخته همچون پلی روی دره‌ای قرار داشته باشد با احتیاط از روی آن رد می‌شود. زیرا سقوط خود را بقوت تخیل می‌کند و قوه محرکه او بواسطه غریزه اش در تبعیت از تصورات و وابستگی به آنها از آن تصور تبعیت می‌کند. محتلم شدن در خواب از این جنس است.
<bچهارم شخص بیمار اگر تخیل قویی از سلامتی داشته باشد چه بسا سلامتی را بدست آورد و هرگاه انسان سالم توهم قویی از بیماری داشته باشد, بیمار می‌شود.
ملاصدرا سپس ماجرایی را نقل می‌کند:
<bپادشاهی بشدت فلج شد. پزشک متوجه شد درمان جسمانی در او کارساز نیست بدنبال فرصتی بود تا با پادشاه تنها شود تا اینکه آن فرصت حاصل شد, روکرد به پادشاه و به او با کلمات رکیک فحش و ناسزا گفت. پادشاه بشدت مضطرب شد. آتش غریزیش برافروخته شد و توانست آن نقص را برطرف کند و این وضع جز بر اثر تصورات نفسانی در او حاصل نشد.([28])
همه این نمونه‌ها تأثیر تصورات ذهنی را بر فیزیولوژی شخص و ارتباط متقابل تصورات و اغراض ذهنی مثبت و منفی را با اثرات فیزیولوژیک نشان می‌دهد.

تأثیر تصور و تخیل ذهنی بر امور بیرون از بدن(etiology Psycho-biological)
از نظر ملاصدرا نفس انسانی وقتی به کمال مرتبه وجودی خود رسید می‌تواند [از طریق قصد ذهنی] مرتبه پایینتر از خود را تحت تأثیر قرار دهد. او می‌تواند ماده را با تغییر صورت و دادن صورت جدید تحت تأثیر قرار دهد. همچنین می‌تواند هوا را ابری کند, باران و توفان تندری تولید کند و حیوانات را مقهور آن سازد. دعای او بواسطه اراده قویش در عالم مُلک و عالم ملکوت به اجابت می‌رسد تا آنجا که می‌تواند بیمار را شفا بدهد و تشنه را در منطقه خشکسالی با بارش باران یا به وجود آوردن چشمه سیراب کند و ابدانی [سنگین] را بالا ببرد که نفوس دیگر نمی‌توانند. از نظر ملاصدرا همه اینها بدینجهت ممکنند که ثابت شده است ابدان تابع و تحت تأثیر نفوس هستند.([29]) ملاصدرا می‌گوید اگر مزاج انسان تحت تأثیر تصورات و تخیلات ذهنی قرار گیرد اگر آنها تخیلاتی مشترک یا تخیلاتی بسیار عمیق در آغاز طبیعت ابتدایی نفس باشند یا بتدریج بر اثر عادت و نظم عمیق شده باشند در آن صورت تعجبی ندارد اگر برخی از نفوس, قدرتی الهی همچون قدرت نفس عالم داشته باشند که همانطور که بر بدن خود تأثیر می‌گذارند بر عناصر تأثیر بگذارند. بنابرین هرگاه که مفارقت نفس از بدن بیشتر شود و شبیه مبادی اعلی بشود, قدرت و تأثیر او بر هر آنچه [در مراتب وجود] پایینتر از اوست بیشتر می‌شود. در مورد پیامبران و اولیاءالله [یا قدیسان] چنین وضعی حاکم است و در مابعدالطبیعه ثابت شده است که ماده تابع و تحت تأثیر نفوسی است که از لحاظ وجودی قویند.([30]) این پدیدارها امروزه بخشی از فراروانشناسی دانسته می‌شوند, اما چرا و چگونه آنها بوجود می‌آیند؟ فراروانشناسان هیچ پاسخ روشنی برای این پرسش ندارند.
وانگهی تأثیر یک نفس شیطانی قوی می‌تواند بدن انسان دیگری را از طریق تخیلش برتری ببخشد و آن نفس را منفعل از آن بکند و می‌تواند با قرار دادن اندیشه قتل کسی یا حیوانی در ذهن شخص که به انجام آن فعل منتهی شود, نفس او را به تباهی بکشاند. این همان است که از آن به «چشم زخم» تعبیر می‌شود.([31]) این را در روانشناسی جدید می‌توان هیپنوتیزم کردن نامید گو اینکه فن هیپنوتیزم کردن متفاوت است.
تصور ذهنی چنین نفس ناطقه‌ای, همچنین می‌تواند از حیوانات فراتر برود. ملاصدرا فی المثل می‌گوید:
<bشخص شرور در زیبایی شتر حیرتزده می‌شود و بر اثر تباهی نفس خبیث قوی خود سقوط او را توهم می‌کند. بدن شتر تحت تأثیر توهم او قرار می‌گیرد و بیدرنگ نقش بر زمین می‌شود.([32])

نتیجه(. Lezzotte)
دیدگاهی که اخیراً بصورت مشترک هم در روانشناسی نابهنجاری و هم در پزشکی پذیرفته شده است دیدگاه روان تنی[4] است که در عین حال رهیافت کلگرایانه به مسئله نفس و بدن نامیده می‌شود و از پرسشهای مربوط به سبب شناسی[5] بیماری نشئت گرفته است. بعضی از بیماریها و اختلالات روانی آشکارا به بدن انسان مربوط می‌شوند و آنها را می‌توان براساس مفاهیم فیزیولوژی توضیح داد. بقیه آنها اختلالات روانی و رفتاریند که نمی‌توان بروشنی علت خاصی را در بدن برای آنها نشان داد. آنها ناشی از علل روانشناختی همچون هیجان, اضطراب, احساس دشمنی و کشمکش درونی هستند و ارتباط نهایی میان نفس و بدن را نشان می‌دهند و مبنای دیدگاه روان تنی یا کلگرایانه را تشکیل می‌دهند.
براساس رهیافت کلگرایانه در پزشکی, هر بیماری بدنی یا روانی, بیماری کل ارگانیسم است. از اینرو ارگانیسم را نباید چونان دو هویت مستقل بلکه چونان یک کل روانی زیستی[6] واحد در نظر گرفت. این دیدگاه روان تنی تا حدی سازگار با تلقی ملاصدرا از رابطه نفس و بدن است.
در 1998, چهل دانشمند از دانشگاهها و آزمایشگاههای پژوهشی سراسر آمریکا در انجمن سودنبرگ در دانشگاه هاروارد در همایشی سه روزه شرکت کردند که با حمایت مشترک مؤسسه علوم عقلی و دانشکده پزشکی دانشگاه هاروارد برگزار شده بود. محور این همایش بررسی و ارزیابی اطلاعاتی درباره پدیده‌ای جالب بود که علم پزشکی جدید را گرفتار کرده بود. در اطلاعات اولیه‌ای که در این همایش ارائه شد آمده بود که ما در آستانه انفجار شواهد مؤید بر تأثیر معالجه اندک از طریق دعا یا قصد ذهنی هستیم.([33]) مسئله‌ای که برای دانشمندان علم پزشکی مطرح است این است که آیا اساساً برای افراد ممکن است که با تصورات ذهنی یا دعا از دور بر کارکرد فیزیولوژی یک ارگانیسم زنده تأثیر بگذارند. آیا حیوانات چنین تأثیری می‌پذیرند. نتایج پژوهشهای هدایت شده, ارتباط متقابل تصورات ذهنی ایجابی یا سلبی, اندیشه‌ها, احساسات و عواطف فردی را با تأثیرات فیزیولوژیک ثابت کرده اند. اما چگونه این ارتباط برقرار می‌شود. آیا راههای فرعی زیست شناختی خاصی هست که تحت تأثیر دعاها, تصورات و تصاویر ذهنی قرار می‌گیرند؟ این پرسشها بی پاسخ مانده‌اند زیرا هنوز فلسفه دو گرایانه دکارت در مسئله نفس و بدن بر این حوزه‌های شناخت سایه انداخته است. لزوته[7] در مقاله‌ای که به مؤسسه نفس _ بدن هاروارد ارائه کرد می‌گوید:
ما باید بدنبال فهم ارتباط متقابل میان نفس و بدن باشیم و در برابر وسوسه ارجاع هر چیز به «علمِ» مشاهده پذیر و قابل اندازه‌گیری مقاومت کنیم چرا که می‌بینیم اسلاف ما در دوره روشنگری مرتکب این خطا شدند و در وهله اول موجب گسست نفس و بدن شدند.([34])
این مسائل در فلسفه ملاصدرا در باب رابطه نفس و بدن براساس فلسفه وجودی او که ماده و ذهن را در یک مرتبه از وجود می‌داند, حل شده است. هیچ چیز در عالم نمی‌میرد. در مراتب تشکیکی وجود مرتبه بالاتر مرتبه پایینتر را تحت تأثیر قرار می‌دهد. همه جهان از حیث وجود, زنده و دارای ارتباط و تأثیر و تأثر متقابل است. بدینجهت او در اندیشه اش, فلسفه, فیزیک و علم النفس را با هم جمع می‌کند و تصویر جدیدی از عالم به هم پیوسته و در تأثیر و تأثر متقابل ارائه می‌کند. این حاصل پژوهش مقدماتی من در باب دیدگاه ملاصدرا در مسئله رابطه نفس و بدن است و امیدوارم در پژوهشهای بعدی روشنتر شود.

پی نوشت ها :

1. شیرازی, صدرالدین محمد, الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه, ج 8, بضمیمه تعلیقات سبزواری, تصحیح تحقیق و مقدمه: علی اکبر رشاد, باشراف سید محمد خامنه ای, تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا, 1383, ص 428.
2. همان, ج 2, بضمیمه تعلیقات سبزواری, تصحیح, تحقیق و مقدمه: مقصود محمدی, باشراف سید محمد خامنه‌ای, انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا, 1380, ص 259.
3. همان, ج 8, ص 406 _ 407 و تعلیقات ملاصدرا بر حواشی شرح حکمت الاشراق, قطب الدین شیرازی, چاپ سنگی, (1313 A.H.), ص 445.
4. اسفار اربعه, ج 3, بضمیمه تعلیقات سبزواری, تصحیح, تحقیق و مقدمه: مقصود محمدی, باشراف سید محمد خامنه ای, انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا, 1383, ص 358.
5. همان, ج 9, بضمیمه تعلیقات سبزواری, تصحیح و تحقیق و مقدمه: رضا اکبریان, باشراف سید محمد خامنه‌ای, انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا, 1382.
6. همان, ج 3, ص 358.
7. همان, ج 8, ص 428.
8. همان, ص 430.
9. همان, ص 438.
10. همان, ص 402.
11. همان, ص 431 _ 432.
12. همان, ج 3, ص 358.
13. همان, ج 8, ص 426.
14. همان, ص 402.
15. اثولوجیا یا الهیات ارسطو که معلوم شده است کار افلوطین است تأثیر زیادی بر اندیشه فیلسوفان و متکلمان و متصوفه مسلمان گذاشته است. ملاصدرا همه این کتاب را خوانده بود و عباراتی را از آن در آثار خود نقل کرده است و حتی بسیاری از آموزه‌های خود از جمله حرکت جوهری را به نویسنده این کتاب نسبت می‌دهد. برای ملاحظه تفسیر جامعی از کار او رجوع کنید به مقدمه سید حسین نصر بر تعلیقات بر اثولوجیا از خواجه سعید قمی (تهران, 1976).
16. همان, ج 9, ص 79 _ 80.
17. همان, ص 80.
18. همان, ص 89.
19. همان, ص 90 _ 91. عباراتی که ملاصدرا در اینجا از اثولوجیا نقل می‌کند در کتاب عبدالرحمن بدوی به نام افلوطین عند العرب آمده است, (کویت, چ 3, 1977), ص 146.
20. اسفار اربعه, ج 8, ص 399 _ 400.
21. همان, ج 9, ص 96 _ 97.
22. همان, ج 4, تصحیح و تحقیق و مقدمه: مقصود محمدی, باشراف سید محمد خامنه ای, تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا, 1383, ص 270.
23. همان, ج 9, ص 98.
24. مقایسه کنید با مقاله من:
-“ Mulla Sadra on Imaginative Perception and Imaginal World”, in Transcendent Philosophy, vol. 1:2, pp. 81_96.
25. همانجا.
26. الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه, ج 1, بیروت: داراحیاء التراث العربی, 1981, ص 265 _ 266.
27. اسفار اربعه, ج 2, تصحیح, تحقیق و مقدمه: مقصود محمدی, ص 191.
28. همان, ماجرای معالجه پادشاه مربوط می‌شود به پزشک مسلمان قرن دهم محمد بن زکریای رازی و آن پادشاه امیر منصور بن نوح بن نصر سامانی بود. این ماجرای به تفصیل در چهار مقاله از نظامی عروضی (تصحیح محمد معین, تهران: دانشگاه تهران, 1346, ص 114 _ 117) آمده است.
29. الشیرازی, صدرالدین محمد, المبدأ و المعاد فی الحکمه المتعالیه, ج 2, تصحیح, تحقیق و مقدمه: محمد ذبیحی, جعفر شاه نظری, باشراف: سید محمد خامنه‌ای, تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا, 1381, ص 804 و ملاصدرا، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه, تصحیح, تحقیق و مقدمه: سید مصطفی محقق داماد, باشراف سید محمد خامنه‌ای, تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا, 1382, ص 401.
30. اسفار اربعه, ج 1, ص 275.
31. شواهد الربوبیه, ص 403 و مبدأ و معاد, ج 2, ص 805.
32. شواهد الربوبیه, ص 403.
33. Targ, Elizabeth, “Distant Healing”, Noetic Sciences Review, no. 49, 1991, p. 24.
34. “Healing Partnership”, Harvard’s Mind/ Body Institute’s review.
منبع: www.mullasadra.org