نویسنده: رضا رضازاده

«انسان شناسى شناخت حقیقت و واقعیت انسان، در مفهومى گسترده و عام است که از طریق دانشها و معرفتهاى متعدد و متنوع با روشها و غایتهایى که مورد نظر دارند، صورت مى پذیرد.» در این تعریف – اگر اجمالا مورد قبول واقع شود – دو قیدِ حقیقت و واقعیت ناظر به تفکیک میان دو مقام در انسان شناسى است. انسان شناسى ناظر به حقیقت انسان، انسان را آنگونه که باید باشد ترسیم مى نماید. اما انسان شناسى ناظر به واقعیت انسان، انسان را آنگونه که هست تصویر مى کند. ذکر روشها و غایتها مشعر بر این است که دانشهاى مورد نظر علیرغم وحدتشان در متعلَّق (انسان)، از حیث روش، رویکرد و غایت با یکدیگر متفاوتند. همچنین این مطلب از سویى، حاکى از پیچیدگى و تو بر تویى موضوع است که باعث گردیده تا مطالعه و پژوهش در خصوص آن بعنوان علمى میان رشته اى (inter – disciplinary) تلقى گردد.
بازشناسى انسان شناسى صدرایى به دو جهت ضرورت دارد: جهت اول، یافتن جایگاه انسان شناسى صدرایى در چهارچوب ساختار اندیشه صدرایى در کنار فهم ارتباطى که این موضوع با پاره هاى اساسى دیگر اندیشه صدرایى – مثل خداشناسى و جهانشناسى -دارد. و جهت دیگر; مطرح کردن آن بعنوان بدیلى توانا و قابل، در میان انسان شناسى هاى مورد بحث در دنیاى امروز، بدلیل مایه هاى قوتى که در آن مى توان سراغ گرفت; از اینرو در این مقال سعى داریم تا با طرح مسائلى چند و با نگاهى بیرونى و بیشتر معرفت شناسانه (epistemological) – هرچند کوتاه و گذرا به انسان شناسى صدرایى بپردازیم.
چنانکه مى دانیم حکمت متعالیه در سیر تکاملى اندیشه فلسفى مسلمین چون نقطه عطفى بشمار مى آید که به نوبه خود تحولات قابل توجه و تأملى را با تکیه بر نظامهاى فلسفى پیش از خود سبب گردید; انتقال انسان شناسى از بخش طبیعیات به بخش الهیات از جمله تحولات مورد نظر است. بررسى و یافتن چرایى و چگونگى تحول یاد شده مى تواند راهگشاى حل پاره اى مسائل دیگر باشد.
در نظر فیلسوفان مسلمان، طبیعیات آن قسمت از حکمت نظرى است که با اشیاء متحرک و متغیّر سر و کار دارد، و آن تحقیقى کیفى و کمّى در خصوص جواهر جسمانى و نفسانى و اعراض آن است، که با ریاضیات و الهیات در مجموع حکمت نظرى قدما را تشکیل مى دهد. به همین جهت است که در فلسفه مشائى معرفه النفس به نیروى محرک یا انگیزنده در اعضاى سه قلمرو جماد و نبات و حیوان بستگى دارد و فیلسوفان مشائى آن را بر خلاف نظر مکاتب متأخرتر مانند مکتب اشراق، شاخه اى از طبیعیات یا فلسفه طبیعى تصور مى کردند.[1] هدف ملاصدرا در پایه گذارى حکمت متعالیه، جمع میان برهان و عرفان و فکر و شهود بوده است. از اینرو کتاب اصلى و سترگ خود – اسفار اربعه – را مطابق با مراحل چهارگانه سیر و سلوک عرفا تنظیم کرده و نگاشته است. یعنى بدین ترتیب خواسته است تا معارف عرفانى و فلسفى را با محور قرار دادن برهان در قالب مراحل چهارگانه عرفا قرار دهد. ملاصدرا امور عامه فلسفه را در سفر اول مطرح کرده است که البته امور عامه مقدمه قرار گرفته است براى اثبات واجب از طریق جمال و صفات او، و این امر در سفر دوم صورت مى پذیرد.[2] ملاصدرا در سفر سوم از جواهر و اعراض از نظر الهى و نه از نظر طبیعى بحث به میان آورده است. چونکه جواهر و اعراض ماهیات امکانیه و تعیناتى هستند که جزء عوالم خلقى بشمار مى آیند. سرانجام در سفر چهارم از نفس، قوا و مشاعر آن، تنزلات و پیشرفتها، سعادت و شقاوت آن بحث مى کند که طبق بیان فیلسوفان مسلمان علم النفس (= انسان شناسى ) نامیده مى شود.
ملاصدرا با وقوف به اینکه در خصوص نفس انسانى از دو منظر مى توان و باید نگریست، مباحث مطروحه در انسان شناسى را نیز از دو منظر نگریسته است; منظر اول متعلق به علم طبیعى و منظر دوم متعلق به علم الهى است. بیان ملاصدرا در ابتداى سفر چهارم چنین است:
«النظر فى النفس بما هو نفس نظر فى البدن. و لهذا عدّ علم النفس من العلوم الطبیعیه الناظره فى احوال الماده و حرکاتها فمن أراد أن یعرف حقیقه النفس من حیث ذاتها مع قطع النظر عن هذه الأضافه النفسیه یجب أن ینظر إلى ذاتها من مبدء آخر و یستأنف علماً آخر غیر هذا العلم الطبیعى.[3]»
حکیم سبزوارى (متوفى 1289 هـ.ق) در خصوص قید من مبدء آخر معتقد است; «هو المبدء الفاعلى، کالاول تعالى و العقول الفعاله لأن ذوات الاسباب لاتُعرف إلاّباسبابها.»[4] بنابراین ملاصدرا پژوهش در خصوص نفس را از آن حیث که نوعى اضافه استکمالى نسبت به بدن دارد در حیطه علم طبیعى مى داند، و آن را در صدرِ اقسامِ دیگر علم طبیعى مى نشاند[5]، و از آن حیث که موجودى روحانى است و بسوى مبدئش در سیر و حرکت است، در علم الهى مى گنجاند.[6] از همینجا مى توان نتیجه گرفت که ملاصدرا به میان رشته اى بودن انسان شناسى توجه داشته است.
سخن پایانى در خصوص این مسئله آن است که ملاصدرا کمال سیر نظرى سالک را در سیر کمالى اش بسوى حق و شناخت حقیقت وجودى تمام آفریدگان بهمراه آثار و لوازم، و مضارّ و منافعشان مى داند. از اینروى انسان، خود بعنوان اشرف آفریدگان – که عرفا و حکما به عالم صغیر تعبیرش مى کنند – در خود، و خویشتنِ حقیقى اش بنگرد و به شناختى موثّق و معتبر دست یابد.
اندیشه صدرایى را مى توان بگونه اى خاص ترکیبى دانست; یعنى درخت اندیشه صدرایى بر بنایى ساخته و پرداخته شده از خاک زمینهاى معرفتى متعدد و متنوع، روییده است. این ویژگى عام را در خصوص انسان شناسى صدرایى که از ارکان مهم و محکم نظام اندیشگى صدرایى بشمار مى رود، نیز مى توان صادق دانست.
انسان شناسى هاى فلسفى، عرفانى و دینى از معرفتهایى هستند که اساس محتواى انسان شناسى ترکیبى صدرایى را تشکیل مى دهند. ملاصدرا با توانایى و خلاقیت ویژه اى که در برقرارى تعامل و پیوند بین انسان شناسى هاى یاد شده از خود بجاى گذاشته، شاکله اى چند ضلعى را پدید آورده که یک ضلع آن انسان شناسى فلسفى، ضلع دیگرش انسان شناسى عرفانى و ضلع سوم آن انسان شناسى دینى است.
فیلسوف در انسان شناسى فلسفى با استفاده از روش عقلى یعنى با تکیه بر میداندارىِ تصورات کلى و پوشاندن قالبهاى همیشگى بر تن پدیده ها سعى مى کند تا به پرسشهاى کلى و اساسى اى که متوجه ذات و حقیقت انسان است پاسخ گوید. در این رویکرد به انسان بعنوان موجودى ممکن التحقق، نظر مى شود، بنحوى که اگر انسان متحول و دگرگون شوند هیچ خللى در این نوع شناخت رخ نمى دهد; یعنى به انسان از فراز تنوعها، دغدغه ها و شرایط و احوال متفاوت او نگریسته مى شود. بر این اساس بخش وسیعى از انسان شناسى صدرایى حاصل رویکرد فلسفى او به انسان است.
رویکرد دیگرى که در انسان شناسى صدرایى درخشش دارد، رویکرد عرفانى به انسان است. در این رویکرد نیز پژوهشگر عرصه شناخت، در پى شناختن و شناساندن ویژگیهاى انسانهاى مطلوب و شایسته و به کمال رسیده است. مسلم است که در این رویکرد به انسان آنگونه که بایدباشدنظرافکنده مى شود نه آنگونه که هست.
هم از اینرو است که رویکرد یاد شده ارزشمدار است. ملاصدرا از این رویکرد در نگرش انسان شناختى اش سود جسته است و از آنجا که او از جمله پیروان مکتب محیى الدین بن عربى (638-560 هـ.ق) – شیخ اکبر – بشمار مى آید، به رویکرد عرفانى روى خوش نشان داده و اهتمام وافرى را در بکارگیرى آن مصروف داشته است.
ملاصدرا بعنوان دین شناسى فیلسوف که اعتقاد راسخى به وحدت حقیقت فلسفى با حقیقت دینى داشته است، در عرضه انسان شناسى اى که بر فحواهاى انسانشناختى دین تکیه داشته باشد، بسیار کوشیده است. با وقوف به مطالب اشارهوار پیشین و با نظر کلى نگرانه به مجموعه اندیشه انسانشناختى ملاصدرا، مى توان ادعا کرد که ملاصدرا چون وارثى که به همه جریانهاى اصلى فکرى جهان اسلام، اعم از جریانهاى کلامى اشعرى، معتزلى، حدیثى، تفسیرى، عرفان و همچنین مکاتب فلسفى مشاء و اشراق احاطه داشته، توانسته است تا با توانایى و قدرتى بالا بین معرفتهاى انسانشناختى گوناگون ارتباط و هماهنگى برقرار کرده و انسان شناسى جامعى را در حد خویش ارائه کند.
اگر انسان شناسى صدرایى را بعنوان یک زاویه از زوایاى سه گانه مثلث نظام معرفتى صدرایى در نظر بگیریم بدون تصور خداشناسى و جهانشناسى او که دو زاویه دیگر را تشکیل مى دهند، نمى توانیم مدعى شناخت شایسته اى از انسان شناسى صدرایى باشیم; بویژه با توجه به این مطلب که ارتباط وجودى و معرفتىِ وثیقى بین خدا، انسان و جهان وجود دارد و هیچ انسان شناسى جامعى چاره اى جز پرداختن بدان ندارد.
تردیدى نیست که انسان شناسى صدرایى ادامه خط سیر تکاملى انسان شناسى پیشینیان، از فارابى – مؤسس فلسفه اسلامى و صاحب مکتب – تا مکتب شیراز است. مایه ها و مقدمات اولیه این انسان شناسى بویژه در پاره اى مسائل صبغه یونانى خود را حفظ کرده است. همچنانکه مى دانیم انسان شناسى یونانى – که خود حاصل تعامل نگرشهاى مختلف انسانشناختى پیشین بود – از طریق ترجمه وارد نظام فکرى – فلسفى اولین فیلسوفان مسلمان گردید. تکیه گاه حقیقى انسان شناسى یونانى، جهانشناسى یونانى – بطلمیوسى بود که نزد همه فیلسوفان مسلمان مورد قبول واقع شد و کوشیدند تا بر بنیاد آن معرفتهاى انسانشناختى خود را بنا نهند. مسائلى چون غیر مادى بودن نفس که مبتنى بر اعتقاد فیثاغورثى – افلاطونى به اعتقاد عَرَضى و موقت نفس و بدن بود، و اینکه میان واجب الوجود و نفس جزئى، نفس کلى و بعد از آن نفوس افلاک واسطه اند، و اینکه نفوس جزئى بشرى پرتوى از نفس انسان کلى و در عین تعلق خود به اجسام از قید آنها آزادند، مورد باور کندى (متوفى میان 260-252 هـ.ق) قرار گرفت[7].
علاوه بر مسائل و موضوعات یاد شده، مسئله قواى نفس، عقول چهارگانه (بالقوه، بالفعل، بالملکه، مستفاد)، و طریق پیوستن نفس به جهان معقول یا عالم الهى از طریق تطهیر خود، زمینه طرح اندیشه هاى انسانشناختى فیلسوفان بعدى من جمله ملاصدرا را بوجود آورد. این نظرات را با تفصیل اما با رنگ نو افلاطونى بیشتر – در اندیشه انسانشناختى فارابى مى توان یافت. همچنین در اندیشه فارابى پیوند میان الهیات و سیاست که در واقع در صدد طرح نظامى است تا نسبت انسان با خدا و کائنات و انسانهاى دیگر را در قالب نظام عقاید اسلامى ببیند، قابل توجه مى یابیم، بستر چنین نظامى را همانطور که مى توان حدس زد ترکیبى از اندیشه هاى جهانشناختى و انسانشناختى افلاطونى – ارسطویى، نو افلاطونى، رواقى و اندیشه هاى اسلامى تشکیل مى دهد. قاعده فیض افلاطونى با خصوصیات و صفات ذاتى مفیض فیض، صدور موجودات از وجود واجب از اکمل به انقص یعنى از عقل اول تا به هیولى اولى در مافوق کره قمر، ترتیب موجودات از انقص به اکمل در عالم مادون قمر از ماده اولى (هیولى) که اخص درجات است به اسطقسات و موجودات معدنى و نبات و حیوان و انسان، همچنین نفس ناطقه که از عقل فعال مدد مى گیرد حقیقت آدمى است و عالم عقول دهگانه طبق کیهانشناسى بطلمیوسى در نظام اندیشگى فارابى مطرح شده است. در چارچوب فلسفه مشایى انسان شناسى سینایى با مایه هاى معرفتى اى که از فارابى وام گرفت، بعلاوه مسائل دیگرى که طراح آن در نظر داشت، بطور مفصل در دائره المعارف گونه «الشفاء» ظهور پیدا کرده است. نقطه عطف انسان شناسى سینایى را شاید بتوان پاره اى از اندیشه او دانست که رنگ عرفانى و در بعضى رساله هایش رنگ عرفانى – تمثیلى به خود گرفته است.[8] انسان شناسى اشراقى تحولى جالب توجه در سیر انسان شناسى فلسفى – عرفانى متفکرین مسلمان است. بهترین و مناسبترین راه ورود به ساختارا نسانشناختى فلسفه اشراق[9].بازشناسى مسئله نور و احکام مرتبط با آن است.
مسئله نور را باید چون محورى تلقى کرد که انسان شناسى اشراقى بر گِرد آن مى گردد.
اطلاق نور بر عقول و نفوس و نور الانوار به خدا، هبوط نفس و توجه به عالم روحانى و مشاهده انوار، موضوع اصنام و اینکه انسان حسى صنمِ انسان عقلى است، از جمله مسائل انسانشناختىِ حکمت اشراق است. با نظر به مطالب مجمل گونه یاد شده و در برداشتى کل نگرانه، ظهور مکتب صدرایى، مقایسه اى کلى بین افکار عرفا و حکما در جمیع موارد و ترجیح جانب عرفان بر دیگر طرق متصدیان معارف عقلى است. بعبارت بهتر ملاصدرا در ارائه اندیشه انسانشناختى بر پایه استفاده از منابع متعدد و متنوع معرفتى، سعى کرده است تا آراء علمى را در مواجهه با یکدیگر قرار داده و مسئلهواحد را از منظر مشربهاى گوناگون تقریر کند. به همین جهت لازمه شناخت دقیق انسان شناسى صدرایى، شناخت دقیق انسان شناسى هاى پیش از اوست.
از مبنایى ترین خصیصه هاى حکمت متعالیه، توجه تام و تمام به مسئلهوجود و احکام مرتبط با آن است; یعنى در واقع و با نگاهى تمثیلى ریشه درخت حکمت متعالیه را وجود خداشناسى صدرایى باید دانست. از اینرو خواستگاه هر مسئله اى که در چارچوب اندیشه صدرایى مطرح مى شود از جمله انسان شناسى صدرایى را در بستر وجودشناسى او باید جستجو کرد. تأکید روشن ملاصدرا در مکتوباتش بویژه کتابِ «اسفار» بر مسئله وجود بهترین دلیل بر مطلب یاد شده است: «و أکثر المتأخرین من الفلاسفه کالشیخ و أتباعه لمالم یحکموا أساس علم النفس لزهولهم عن مسئله الوجود، کما له و نقصه و مبادیه و غایاته»[10].
وجودشناسى ملاصدرا خود معلول خودشناسى اوست. یعنى اگر بپذیریم – چنانکه پذیرفتنى مى نماید- که جهش صعودى اندیشه ملاصدرا در دوره انزوا و گوشه نشینى اش در کهک قم آغاز گردید، بنا به تحلیلى خاص، مى توان گفت وجودشناسى ملاصدرا مسبوق به خودشناسى اوست. خودشناسى را در اینجا، نوعى اجتهاد درونى و نفس شناسى عمیق که براساس ریاضتها و مجاهدتهاى درونى همراه با اخلاص باطنى حاصل آمده است، در نظر آورده ایم. بعبارت بهتر ملاصدرا حقیقت خویش را با علم حضورى مشاهده کرد و آن را هستى یافت نه چیستى، و با شهود حقیقت خود، واقعیت و حقیقت را در وجود یافت، بلکه دید – نه ماهیت.[11]بنابراین وجودشناسى ملاصدرا برخاسته از نوعى تعمق و تفکر مبتنى بر سلوک از خود خویشتن به سوى الله است.
چنانکه مى دانیم اصالت وجود، تشکیک در وجود، وحدت و کثرت وجود، بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشىء منها، امکان فقرى، حرکت جوهرى، از جمله ارکان حکمت متعالیه بشمار مى آیند. گذشته از ارتباط وثیقى که بین هر یک از اصول مذکور برقرار است، خود بتنهایى نیز در بناى گسترده انسان شناسى صدرایى نقش کلیدى بعهده دارند. اثبات و توضیح این مطلب بشکلى مفصل، نیازمند مجالى گسترده است. با وجود این، کافى است تا بعنوان نمونه به اثبات کل القوى بودن نفس که از مسائل مهم انسان شناسى صدرایى است اشاره کنیم. اثبات این مسأله مبتنى بر چند اصل از اصول یاد شده است; یعنى نظریه تشکیک در وجود، حرکت جوهرى، بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشىء منها.
نظریه تشکیک در وجود از مراتب شدید و ضعیف یا کامل و ناقص وجود حکایت مى کند که این دیدگاه – که از آن به وحدت وجود و کثرت موجود نیز تعبیر مى کنند – پیوندى سخت نزدیک و ناگسستنى با دیدگاه عرفانى وحدت وجود دارد. از سوى دیگر، مطابق حرکت جوهرى، نفس در سیر کمالى خود از هر مرحله اى که مى گذرد و به مرحله دیگر وارد مى شود، کمالات مرتبه پیشین را واجد است. یعنى بتعبیر حکما که از قرآن الهام گرفته اند – نفس در سیر کمالى خود از قانون لبس بعد از لبس پیروى مى کند. بدین ترتیب نفس با رسیدن بمرحله نهایى همه لباسها را به تن دارد; یعنى واجد تمام کمالات قبلى است و باصطلاح کل القوى است. بر مبناى قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء قیاسى بصورت زیر تشکیل مى گردد:
نفس ناطقه در حقیقت ذات خویش بسیط است.
هر بسیط الحقیقه اى، کل اشیاء است.
پس نفس ناطقه خود همه نیروهاى خویش است.[12] ملاصدرا همچنین با اثبات و محور قرار دادن اصالت وجود به طرح معنى بدیعى از امکان بنام امکان فقرى موفق گردید. طبق این معنى، وجود انسان رقیقه اى از حقیقت حق تعالى است. وجودش، عین فقر و نیاز است، دم به دم و مدام باقى به بقاى فیض وجودى حق است.[13]روشن است که اگر چنین نگرش عمیقى مورد توجه قرار گرفته و بخوبى فهمیده شود، در معنادار کردن زندگى آدمى نقش مؤثرى خواهد داشت.

پی نوشت :

[1] – سه حکیم مسلمان، نصر، سید حسین، ترجمه احمد آرام، شرکت سهامى کتابهاى جیبى 1371، تهران صص 44-27.
[2] – مجموع رسائل و مقالات فلسفى، آیت الله رفیعى قزوینى، تصحیح و مقدمه غلامحسین رضانژاد، انتشارات الزهراء، 1367، ص 197.
[3] – الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، صدرالدین محمد الشیرازى، دار احیاء التراث العربى، (بیروت 1990 م)، 9 ج، ج 8، ص 10.
[4] – همان.
[5] – المبدء و المعاد، صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى با مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، انتشارات انجمن فلسفه، 1354، ص 7.
[6] – نظر میرداماد، استاد صدرالمتألهین در این خصوص چنین است، «یبحث فى العلم الطبیعى عنها ]= النفس[ من حیث آنهاحال البدن الجسمانى نزولا و هبوطاً و فى الالهى عن حال جوهرها المجرد عروجاً و صعوداً» به نقل از عیون مسائلى النفس، حسن زاده آملى، حسن، (موسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، 1371)، صص 298-297.
[7] – سیر فلسفه در جهان اسلام، ماجد فخرى، ترجمه فارسى زیر نظر نصرالله پور جوادى، مرکز نشر دانشگاهى، 1372، صص 102-101.
[8] – منظور فصلى از کتاب آخرین او الاشارات و التنبیهات و رساله هاى، رمز آلودش چون حى بن یقظان، رساله الطیر، فى العشق و یا قصیده فى النفس(ورقائیّه) است.
[9] – این فلسفه مبنایى سینوى و نو افلاطونى دارد که برخى عناصر صوفیانه و دینى از آئین زرتشتى و دیگر منابع شرقى بدان افزوده شده است. آنچه آن را از مذاهب نوافلاطونى معروف اسلامى متمایز مى کند در درجه اول کوشش آن براى بهره گرفتن از صور نورانى تا بالاترین حد است. ر.ک: سیر فلسفه در جهان اسلام، صص 325-324.
[10] – الاسفار اربعه، 9 ج، ج 8، ص 135.
[11] – رحیق مختوم (شرح حکمت متعالیه)، آیت الله جوادى آملى، (مرکز نشر اسراء، 1375)، 5 ج، ج 1، ص 37.
[12] – قواعد کلى فلسفى، ابراهیمى دینانى، غلامحسین، پژوهشگاه علوم انسانى، ج 3، ج 1، ص 113.
[13] – مقالات فلسفى، مطهرى، مرتضى، انتشارات صدرا، 1373، ص 244.
منبع:www.mullasadra.org