یکی از پرسش های دیرین در علم کلام و الهیات، چگونگی فهم و تحلیلِ معانی اوصافی است که بین انسان و خدا مشترک بوده و یا به موجودات جسمانی نسبت داده می شود. آیا این اوصاف، معانی عادی و متعارف دارند و با معانی انسانی به خداوند حمل می شوند؟ یا این که واجد معنای دیگری هستند؟ این پرسش ها که ناظر به اوصاف الهی بود، بعدها گسترش یافت و همه ی گزاره های دینی را در برگرفت و دغدغه ها و مشکلات جدیدی مطرح گردید؛ از جمله این که گزاره ها و باورهای دینی معنا دارند یا فاقد هر گونه معنایی هستند؟ معنای شناختاری دارند یا غیر شناختاری؟ معنای نمادین و سمبلیک دارند یا معنای کارکردی و ابراز احساسات و مانند این ها؟
با این مطالب، روشن می گردد که متکلّمان اسلامی و غیر اسلامی، به پنج دلیل عمده، زبان دینی را مورد توجه قرار دادند:
نخست آن که کشف معانی گزاره های دینی و الفاظ راجع به خداوند متعال، بسیار اهمیّت دارد. دلیل دوم این است که در متون دینی، صفات خبریه (مانند ید، وجه، علو و…) ذکر شده است و کشف معانی آن ها، جهت پرهیز از تشبیه و تعطیل ضرورت دارد. سومین دلیل، کشف معانی صفات مشترک بین انسان و خداوند است؛ صفاتی مانند علم و قدرت و….
دلیل چهارم، تعارض علم و دین است که پاره ای از فیلسوفان جهت حل تعارض، مسئله ی زبان دینی را مطرح ساختند. آخرین دلیلی که فیلسوفان به مسئله ی زبان دینی علاقه نشان دادند، تحلیل و ارزیابی اعتقادات و گزاره های دینی است.
روی کردهای مختلف پیرامون زبان دین
1. نظریه های متفکران اسلامی [1] متکلّمان اسلامی، صفات الهی را به ذاتیه و خبریه تقسیم کرده اند و صفاتی مانند علم و قدرت و حیات را صفات ذاتیه، و صفاتی مانند علوّ، وجه و ید را صفات خبریه نامیده اند و در تفسیر و تحلیل صفات خبریه به چند گروه منشعب شدند. مجسّمه و مشبّهه، صفات خبریه را با معانی و کیفیت انسانی به خداوند نسبت داده اند؛ ولی عموم مسلمانان با دلایل عقلی و نقلی به نقد آن ها پرداختند؛ زیرا کیفیت های انسانی، جنبه ی مخلوقیت و معلولیت دارند و نسبت آن ها به خداوند واجب الوجود، ممتنع است.
اشاعره نیز این صفات را با معانی متبادر و عرفی بر حقّ تعالی حمل می کنند؛ امّا برای فرار از تشبیه می گویند: « اِنَّ لِلّهِ سُبحانَهُ و تعالی وجهاً و یداً بلا تشبیه و لا تکییف ». شافعی و ابوحنیفه نیز بر این رأی اعتقاد داشتند؛ ولی این تحلیل نیز معنای محصلی را برای ما به ارمغان نمی آورد.
گروه دیگری از اشاعره، ضمن انتساب این صفات به حقّ تعالی، معنای این صفات را به خداوند تفویض و واگذار نمودند؛ بدین معنا که انسان ها از درک معانی صفات خبریه عاجزند. این تحلیل نیز با لزوم ایمان گرایی و شرط درک و آگاهی از باورهای دینی در ایمان، ناسازگار است و به تعطیل درک آیات و صفات الهی می انجامد.
معتزله، نظریه ی تأویل را مطرح ساخته و صفات خبریه را به معانی خلاف معانی ظاهری حمل نمودند، برای نمونه، ید را به معنای نعمت و قدرت تأویل برده اند. نظریه ی تأویل معتزله ناتمام است؛ زیرا تأویل به معنای عدول از معنای ظاهری و رجوع به معنایی خلاف معنای ظاهری است؛ در حالی که قدرت، یکی از معانی ظاهری ید است.
دیدگاه پنجم که از سوی علمای اصول و فقه شیعه مطرح گردیده این است که دلالت الفاظ بر معانی بر دو قسم اند: 1 ـ دلالت تصوریه، که عبارت است از انتقال ذهن انسان به معنای لفظ، به مجرد صدور لفظ از شخص تلفظ کننده و در تحقق این دلالت، اراده ی متکلّم شرط نیست؛ 2 ـ دلالت تصدیقیه، که بر مراد متکلّم دلالت دارد؛ البتّه دلالت تصدیقیه نیز به دلالت تصدیقیه ی استعمالیه و دلالت تصدیقیه ی جدّیّه منشعب می شود. در نوع اوّل به وضع واضع لغت و در نوع دوم، به سیره و بنای عقلا تمسک می شود. اراده ی استعمالیه یا اراده ی جدیه، در تحقق دلالت تصدیقیه لازم است. استعمال، یعنی به کار بردن لفظ در معنا؛ حال اگر معنا موضوع له لفظ باشد، استعمال حقیقی، و اگر غیر موضوع له باشد، استعمال مجازی نامیده می شود. در استعمال مجازی، باید مناسبتی بین معنای حقیقی و معنای مجازی وجود داشته باشد. ادیبان در باره ی استعمال مجازی دو دیدگاه متفاوت دارند؛ گروهی استعمال مجازی را تصرف در معنا تلقّی نموده و کلمه ی « شیر » در جمله ی « شیر را هنگام کشتی گرفتن مشاهده کردم » را به معنای « مرد شجاع » حمل کرده اند و برخی نیز استعمال مجازی را تصرف در مصداق دانسته اند؛ بدین معنا، شیر جنگلی در معنا تغییر پیدا نکرده است ولی دو مصداق حقیقی، یعنی شیر درنده، و مصداق مجازی و ادعایی، یعنی مرد شجاع دارد. حقّ مطلب آن است که استعمال، عبارت است از به کار بردن لفظ در مراد متکلّم نه در معنا. حالا اگر مراد متکلّم، مطابق معنای لفظ باشد، استعمال حقیقی و در غیر این صورت استعمال مجازی است؛ بنا بر این، مجاز بودن استعمال به جهت عدم تطابق مراد متکلّم با معنای لفظ است. توضیح مطلب آن که در هر استعمالی سه چیز لفظ، معنا و مراد وجود دارد. وضع، ایجاد ارتباط بین لفظ و معنا است ولی استعمال، ایجاد ارتباط بین لفظ و مراد است.
با این توضیحات روشن می شود که کلمه ی ید ـ برای نمونه ـ با چند معنا ارتباط وضعی پیدا کرده، یکی دست و دیگری قدرت است؛ بنا بر این، لفظ ید، مشترک لفظی است و دو معنای حقیقی دارد و متکلّم در مقام استعمال ممکن است یکی از دو معنا را اراده کند. برای کشف مراد متکلّم باید به نوع ترکیب و قراین لفظیه و عقلیه دقّت شود. ترکیب جمله ی « الاماره فی ید الامیر » و جمله ی (یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ) با قراین عقلیه ی نفی جسمیت از خداوند و قرینه ی لفظیه (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ) بر معنای قدرت دلالت دارند.
بنا بر این، استعمال لفظ ید در معنای قدرت، از نوع استعمال مجازی یا تأویل نیست؛ بلکه استعمال لفظ در معنای حقیقی است.
2. نظریه ی تمثیل آکویناس [2] توماس آکویناس (1274 ـ 1224.م) از فیلسوفان قرون وسطا، در زمینه ی زبان دین، به نظریه ی آنالوژی و تمثیل (the theory of andolgy) اعتقاد داشت. وی بر این نکته تصریح کرد که صفات و محمولاتی که به خداوند نسبت داده می شود مانند عادل، عالم و قادر، بر مخلوقات نیز اطلاق می گردند؛ هم چنان که در آیات 13 و 14 باب سوم، سِفر خروج کتاب تورات، خداوند به هستی متصف شده، مخلوقات نیز به این صفت اتصاف می یابند. ولی این محمولات برای هر دو موضوع نمی توانند به صورت مشترک لفظی (Equivocal) و مشترک معنوی به کار روند؛
زیرا از آن جهت که میان عدالت الهی و عدالت انسانی ـ از باب نمونه ـ ارتباط و شباهتی وجود دارد، محمول عادل، مشترک لفظی نیست و به جهت تفاوت هایی که میان خدا و انسان متناهی وجود دارد، این محمول، مشترک معنوی هم نیست.
هم چنین به تعبیر ژیلسون، یک لفظ هنگامی به نحو اشتراک معنوی، محمول یک موضوع قرار می گیرد که به عنوان جنس، فصل و یا عرض بر آن موضوع حمل شود؛ امّا هیچ یک از این محمولات (به همان معنا) بر خدا اطلاق نمی گردند. دلیل این استنباط را می توان در ماهیت رابطه ای که بین دیگر موجودات و خدا حکم فرماست یافت… خدا عین هستی است. خدا هر آن چه هست، به اقتضای ذاتش است؛ در حالی که سایر موجودات، همگی هر آن چه، هستند، از طریق بهره مندی موجودند. همه ی کمالات را می توان اولا و بالذّات به خدا اسناد داد و برای دیگر اشیا فقط ثانیاً و بالعرض می توان محمول قرار داد. از سوی دیگر نیز نمی توان به تبایُن و تفاوت کامل میان صفات خدا و مخلوقاتش قائل شد؛ به گونه ای که این صفات تنها به صورت اشتراک لفظی به کار روند. این نظریه به تعبیر جیمز راس (Ross James / 1927.م) انسان را از افتادن به ورطه ی تشبیه و تعطیل می رهاند.
توماس آکویناس نظریه ی آنالوژی و تمثیل و نفی اشتراک لفظی و معنوی صفات الهی را پس از پذیرفتن معناداری و اخباری بودن و ناظر به واقع بودن گزاره های دینی مطرح می کند.
مطلب مهم و قابل توجه این که مفسّران نظریه ی آکویناس در تفسیر آنالوژی، به دو دیدگاه آنالوژی در اوصاف (تمثیل اسنادی) و آنالوژی در نسبت ها (تمثیل تناسبی) منشعب شدند. تمثیل اسنادی آن است که یک وصف نسبت به یک موضوع اصیل و نسبت به موضوع دیگر مجازی است؛ برای نمونه وقتی گفته می شود، خداوند عالم یا قادر است یا این که انسان عالم و قادر است بدین معنا است که خداوند، علت علم و قدرت مخلوقات است؛ یعنی صفات عالم و قادر، مجازاً به خدا استناد یافته است. ولی در این جا این اشکال پیش می آید که پس چرا نمی توانیم بگوییم خدا جسم است و از آن علیت خداوند نسبت به اجسام را اراده کنیم؟
و امّا در آنالوژی تناسبی، به مقایسه ی بین اوصاف الهی و اوصاف انسانی پرداخته نمی شود و تنها مقایسه ی میان دو نسبت برقرار می گردد؛ مانند نسبتی که بین دو کسر42 = 21 بدون هیچ مقایسه ای میان 1 و 2 و 4، جریان می یابد. در باب صفات الهی و انسانی می گوییم که همان نسبتی که اوصاف الهی با ذات او دارند، همان را اوصاف انسانی با ذات انسان دارند. این تحلیل نیز هیچ معرفت تازه ای در باره ی صفات الهی برای مخاطبان به ارمغان نمی آورد.
به نظر نگارنده، مشکل اساسی توماس این است که وی گمان کرده است که اگر اشتراک معنوی صفات الهی و بشری را بپذیرد، گرفتار تشبیه می گردد؛ و از وحدت معنایی، وحدت مصداقی را نتیجه گرفته است و به عبارت دقیق تر، میان مفهوم و مصداق خلط نموده است.[1] . در این نوشتار، از کتاب شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 105؛ محاضرات استاد سبحانى، الالهیات على هدى الکتاب و السنه و العقل ، ج 1، ص 317، استفاده شده است.
[2] . در این قسمت از این منابع استفاده شده است: عقل و اعتقاد دینى؛ مبانى فلسفه مسیحیت؛ مجله ى معرفت: آنالوژى، شماره ى 19؛ نامه ى مفید: معنا شناسى اوصاف الهى، شماره ى 18.
@#@ چه بسیار مفاهیمی که معنای واحد داشته باشند؛ ولی از مصادیق متعدد و متفاوتی برخوردار باشند. بر این اساس علمای منطقی اسلامی، مشترک معنوی را به متواطی و مشکک منقسم ساخته اند.
3. نظریه ی پوزیتویسم منطقی[1] پوزیتویسم، نحله ی فلسفی است که در طی دوره ها و سال های متمادی، تحولات عمیقی پیدا کرده است. اوّلین بار اصطلاح پوزیتیو، توسط فرانسیس بیکن، فیلسوف انگلیسی به کار گرفته شد. وی بر این باور بود که ذهن بدون هرگونه پیش فرض و مفاهیم ذهنی و قبلی، باید در جست و جوی کشف طبیعت باشد و نباید به استنتاج منطقی صرف رو آورد. این اصطلاح، بعدها توسط آگوست کنت نیز به کار گرفته شد و آن را بر آخرین مرحله پس از مراحل دینی و فلسفی اطلاق کرد. وی بر این باور بود که معارف بشری، سه مرحله ی تاریخی را پشت سر گذاشته است: نخست، مرحله ی دینی و الهیاتی، این مرحله در تبیین پدیده ها، تنها به اراده ی خدا یا خدایان تمسک می نمود؛ مرحله ی دوّم، مرحله ی فلسفی است، که با مفاهیم ما بعدالطبیعی چون علت و معلول، جوهر و عرض، ماهیت و وجود، به تبیین پدیده ها می پرداخت؛ و امّا پوزیتیویسم به عنوان سومین مرحله، هر گونه دین داری و فلسفه گرایی را نفی می کرد و تنها با روش تجربی، جهت سود بیش تر اقدام به کشف پدیده ها می نمود.
اصطلاح پوزیتیویسم در سال 1930.م با اصحاب حلقه ی وین، به پوزیتیویسم منطقی تبدیل شد. با این هدف که دوباره سنّت اصالت تجربه ی قرن نوزدهم را احیا نماید. حلقه ی وین، تقسیم بندی قضایا به تحلیلی و ترکیبی توسط هیوم را پذیرفت و بر این اساس، قضایای تجربی را که با مشاهده، صدق و کذب آن ها تأیید می شود، معنادار شمرد و قضایای متافیزیک تجربه ناپذیر را فاقد معنا و صدق و کذب تلقّی کرد؛ در نتیجه زبان دین و فلسفه (گزاره های دینی و فلسفی) را مهمل و فاقد معنا دانست؛ زیرا از نظر پوزیتیویست ها، شرط لازم معناداری این است که یا جمله و گزاره تحلیلی باشد؛ یعنی محمول از ذات موضوع استخراج و بر او حمل شود و صدقش از خود قضیه بر آید و انکارش مستلزم تناقض باشد و یا این که از نظر تجربی، تحقیق پذیر و اثبات پذیر باشد. بدین ترتیب، به تعبیر کار ناپ ـ یکی از اعضای حلقه ی وین ـ در رساله ی « حذف ما بعد الطّبیعه به وسیله ی تحلیل منطقی کلام »، جمله های عاطفی، مانند چه هوای لطیفی است! یا پرسشی، مانند خیابان سعدی کجاست؟ یا جمله های انشایی و متافیزیکی و دینی، از آن رو که تحقیق پذیر و تجربه پذیر نیستند، شبه جمله یا جمله های کاذب اند.
پوزیتیویست ها به مرور زمان از اثبات پذیری دست شسته و نظریه ی تأیید پذیری و سپس ابطال پذیری تجربی را دنبال کردند؛ زیرا متوجه شدند که اگر ملاک معناداری جمله ها، اثبات تجربی آن ها باشد، بسیاری از گزاره های تجربی نیز باید بی معنا تلقی شود؛ چون توان اثبات یقینی و 100% را ندارند و تنها تأیید پذیری یا ابطال پذیری آن میسّر است. این نحله ی فلسفی در مرحله ی دیگری به ابزار انگاری روی آورد و بر این مطلب اعتراف کرد که بشر توان کشف واقع را ـ به صورت اثبات یا تأیید و یا ابطال ـ نداشته و تنها در قانع ساختن ذهن موفق است.
وجه مشترک تمام دوره های پوزیتیویسم منطقی از سوی شلیک، کار ناپ، آیر، آنتوفلو، ویتگنشتاین متقدّم، هیر این است که گزاره های دینی، غیر قابل تحقیق پذیری تجربی اند؛ پس فاقد معنای معرفت بخش اند و زبان دین به جهت این که قابل اثبات پذیری یا ابطال پذیری تجربی نیست، از معنای محصلی برخوردار نمی باشد.
مکتب پوزیتیویسم، حتّی از سوی طرف داران خود هم چون ویتگنشتاین متأخر و پوپر در معرض نقد و انتقادهای شدیدی قرار گرفت؛ برخی از نقدها به شرح ذیل اند:
الف. نظریه ی تکاملی و سه مرحله ای آگوست کنت، هیچ مؤیّد دقیق تاریخی و علمی ندارد و در صورت تسامح، باید آن را به مقطعی از تاریخ نظام اجتماعی اروپا نسبت داد و تعمیم آن به سراسر تاریخ جهان نادرست است. علاوه بر این که امروزه در فلسفه ی علم، نیاز مندی علم به فلسفه و تأثیر متافیزیک بر تئوری های علمی، مورد بحث و گفت و گو قرار گرفته است.
ب. هم چنین اصل پوزیتیویسم ـ معنای یک گزاره، همانا روش تحقیق پذیری آن است ـ فاقد هر گونه تحقیق پذیری است؛ بنا بر این فاقد معناداری است. علاوه بر این که بی معنا خواندن گزاره های غیر تجربی، نه یک اصل تحلیلی و توتولوژیک است که از خودش، صدقش ظاهر گردد؛ و نه ترکیبی است که با مشاهده و تجربه اثبات یا تأیید شود.
ج. پوزیتیویست ها تمام گزاره های متافیزیک را بی معنا تلقّی کردند؛ در حالی که پاره ای از آن ها تحلیلی اند؛ مانند « هر معلولی محتاج به علّت است »؛ در حالی که به اعتراف آن ها باید قضایای تحلیلی، معنادار باشند.
د. اصولا به زعم این مکتب، گزاره های دینی به مرحله ی صدق و کذب نرسیده اند؛ بنا بر این، سلب صدق و کذب از ناحیه ی طرف داران این نحله، نسبت به گزاره های دینی بی معناست.
هـ. مهم ترین نقد ما بر پوزیتیویسم، نقد مبنایی است. ما علاوه بر روش تجربی، اعتبار منطقی یا عقلایی برای روش های دیگر کشف معرفت ـ یعنی روش عقلی، شهودی، نقلی و تاریخی ـ قائل ایم.
4. نظریه ی تحلیل زبانی
پوزیتیویست های منطقی از ابتدای دهه ی 1950 میلادی، به دو شاخه ی منطق رمزی (سمبلیک) و تحلیل زبانی، منشعب شدند. شاخه ی نخست، نه تنها گزاره های دینی، فلسفی و ارزشی را بی معنا خواند، بلکه آن ها را از نظر منطق صورت نیز معیوب شمرد؛ ولی شاخه ی تحلیل زبانی، مشکلات بی معنایی گزاره های فوق را به ماده ی قضایا و کاربرد زبان نسبت داد. فیلسوفان تحلیل زبانی، در زمینه ی زبان دینی، به دو گروه منشعب شدند و زبان دین را غیر شناختاری و معرفتی خواندند. بدین معنا، این گزاره های دینی فاقد هر گونه معنای معرفتی ای می شوند؛ امّا اعتقاد و ایمان به آن ها منشا کارکردهای فردی و اجتماعی است. گروه دوم، زبان دینی را مشتمل بر معانی و مفاهیم حقیقی و غیر نمادین، یا مفاهیم غیر حقیقی و نمادین دانسته اند؛ بنا بر این، برخی برای دین، زبان شناختاری قائل شدند و آن را صدق و کذب بردار و بیان گر واقعیت های خارجی دانسته اند و عده ای آن را غیر شناختاری و فاقد توصیف گری و حکایت گری معرفی کردند. ویلیام آلستون ـ در مقاله ی زبان دینی ـ نظریه های غیر شناختاری در زمینه ی زبان دین را به چهار نظریه ی ابراز احساسات، نمادین، شعایری و اسطوره ای، منشعب ساخته است. طبق نظریه ی ابراز احساسات، گزاره های دینی، بیان گر نوعی احساس خاص متدینان است؛ برای نمونه جمله ی خداوند خالق آسمان ها و زمین است، از واقعیت خارجی حکایت ندارد و تنها بیان گر احساسات درونی افراد متدیّن است. فویر باخ، تصریح می کند که اگر گفته شود، خدا عادل است، یعنی عدالت دوست داشتنی است. طبق نظریه ی نمادین، گزاره های دینی، نمادهایی هستند که احساسات انسان ها را بر می انگیزانند و به عمل وا می دارند و آن ها را به حس تعاون و همبستگی سوق می دهند.
طبق تفسیر شعایری، گزاره های دینی، تنها چار چوب تخیلی را فراهم می کند که عمل پرستش تحقق یابد و فاقد هر گونه ارزش معرفت شناختی اند. زبان اسطوره ای دین نیز نوع خاصّی از زبان نمادین است که از نگرش خاصّی در باره ی جهان زاییده شده است.
پل تیلیش، ویژگی های ذیل را برای گزاره ی نمادین ذکر می کند:
ـ دلالت داشتن بر ماورای خود.
ـ سهیم بودن نمادها در واقعیت مدلول و مشارالیه؛ مانند شرکت داشتن پرچم در قدرت و عظمت ملّتی که نمایان گر آن است.
ـ نمادها سطوحی از واقعیت را نمایان می سازند که جز از این طریق حصول ناپذیرند.
ـ نمادها ابعاد و عناصری از روان انسان و اعمال ناشناخته ی هستی ما را نمایان می سازند.
ـ نمادها به طور التفاتی به وجود نمی آیند؛ بلکه از ضمیر ناخود آگاه فردی یا جمعی رشد می یابند.
ـ نمادها قابل ابداع نیستند؛ آن ها زمانی رشد می کنند که موقعیت برای آن ها مهیا و آماده باشد؛ و با تغییر موقعیت از میان می روند؛ برای نمونه شاه در مقطع خاصّی از تاریخ رشد کرده و در مقطع جدید از میان می رود؛
ـ نمادها قابل ترجمه به زبان حقیقی نیستند؛ امّا می توانند راهی برای مکاشفه و مواجهه ی با خداوند باشند.[2] پل تیلیش، تنها گزاره ی « خدا خود وجود است » را غیر سمبلیک می داند. عده ای از فیلسوفان تحلیل زبانی، بحث از اثبات یا ابطال تجربی مدعیان دینی را بی فایده دانسته و تحلیل کارکردی را در عرصه ی زبان دین پیشه ی خود ساختند.
ویتگنشتاین متأخر (1951 ـ 1889.م) در این راستا تلاش فراوان نمود تا کارکردهای زبان دینی را دریابد. وی در نهایت به مکتب فیدئیزم و ایمان گرایی گرایش یافت. بریث ویت (1900.م) نیز فیلسوف دیگر تحلیل زبانی است که همین طریق را مشی کرده و کارکرد مدعیان دینی را شبیه کار کرد گزاره های اخلاقی دانسته است.
فلسفه ی تحلیل زبانی و روی کردهای مختلف زبان دین، نقش مؤثری در تحولات فکری و دین داری مغرب زمین داشت، به ویژه در حل مشکلات و بحران های دینی مسیحیت، از جمله تهافت های کتاب مقدس مسیحیان و یهودیان، تعارض های درون دینی و تعارض های علم و دین تأثیر داشت. با وجود این، سریان این روی کردها به مطلق ادیان، ناتمام است؛ چرا که اولا، قبل از بحث از معناداری گزاره های دینی، باید به حجیّت سندی آن ها پرداخت و ثابت کرد که متون دینی واقعاً از طرف خداوند متعال نازل شده اند؛ در حالی که این فرایند نسبت به متون دینی غیر اسلامی، بی پاسخ مانده است.[1] . در این گفتار از پوزیتیویسم منطقى، بهاء الدین خرمشاهى؛ و زبان، حقیقت و منطق، الف. ج. آیر، ترجمه ى منوچهر بزرگمهر؛ کارناپ، آرن نائس، ترجمه ى منوچهر بزرگمهر؛ رساله وین، میر شمس الدین ادیب سلطانى؛ فلسفه دین، جان هیک، ترجمه ى بهرام راد؛ تاریخ فلسفه غرب، مصطفى ملکیان، ج 4؛ ایان باربور، علم و دین، ترجمه ى بهاء الدین خرمشاهى استفاده گردیده است.
[2] – paul Tillich، dynamics of faith (new yourk، university) p. 43 – 45.
@#@
ثانیاً، مباحث الفاظ در منطق و علم اصول و نیز مبانی کلامی، چون حکمت و صدق الهی و تعالیم و آموزه های قرآنی، از شناختاری بودن گزاره های دینی حکایت می کند؛ زیرا وقتی کلامی از حکیمی صادر شود که صدور آن، در مقام بیان و ارایه ی مراد خود باشد، ظهور کلام بر شناختاری بودن آن حکایت و دلالت دارد؛ مگر آن که قرینه ای بر خلاف آن ارایه نماید؛ و هم چنان که در مباحث گذشته گفته شد، هر جمله ای که مشتمل بر دلالت تصورّیه، تصدیقیه، استعمالیه و جدیّه باشد، اصل عقلایی اقتضا می کند که مراد متکلّم با معنای وضعی لفظ مطابقت داشته باشد، مگر این که قرینه ای بر خلاف آن بیاید؛ به دلیل این که خداوند سبحان بر عربی مبین بودن قرآن تصریح کرده است، پس باید تابع قوانین و قواعد ادبیات عرب باشد، و کلام عرب نیز به اخباری و انشایی، دلالت حقیقی و مجازی، کنایه ای و استعاره ای منشعب می شود. البتّه کارکردهای گزاره های دینی نیز قابل پذیرش است؛ هم چنان که در این نوشتار، بخش مستقلی بدان اختصاص داده شده است.
ثالثاً، نظریه ی نمادین زبان دین، مستلزم نفی دین است؛ زیرا واژه های نمادین، قابل تغییر و تحوّل اند؛ به جای لفظ خدا از الفاظ دیگری چون واجب الوجود می توان استفاده کرد و در نهایت، به جای دین از نظام فلسفی مدد گرفت و همان نماد و سمبل را به دست آورد؛ علاوه بر این که نظریه ی نمادین، توان اثبات رجحان یک سیستم نمادین بر سیستم دیگر را ندارد.[1] رابعاً، برخی از فیلسوفان تحلیل زبانی، مانند آنتونی فلو، گزاره های تجربی را به دلیل ابطال پذیری تجربی، شناختاری و ناظر به واقع خوانده اند؛ در حالی که اگر کسی تئوری ابطال پذیری تجربی را نپذیرد، باید در شناختاری بودن گزاره های تجربی نیز تردید کند و یا این که گزاره های دینی را شناختاری بخواند.
خامساً، می توان همانند جان هیک، برای معناداری گزاره های دینی، به تحقیق پذیری و تجربه پذیری اخروی گزاره های دینی روی آورد و شناختاری زبان دین را با تجربه پذیری اخروی توأم ساخت. حقّ مطلب آن است که زبان دین به دو قسم اخباری و انشایی یا شناختاری و هنجاری (ارزشی) تقسیم می شود. گزاره های اخباری که از خارج و واقع حکایت دارند، به دو دسته ی تجربی و فرا تجربی؛ و گزاره های انشایی به دو بخش اخلاقی و حقوقی منشعب می شوند و اخباری دانستن گزاره های دینی با کارکردهای آن ها جمع پذیر است.
[1] . براى اطلاع بیشتر ر. ک: عبدالحسین خسروپناه، انتظار بشر از دین، دیدگاه پل تیلیش.
عبدالحسین خسروپناه – کلام جدید،ص330