کثرت گرائی دینی
1. پلورالیسم در عرصه های مختلف
واژه پلورالیسم[1] برگرفته از واژه لاتین Pluralis و به مفهوم «گرایش به کثرت» است. در آغاز، این واژه در عرصه سنّتی کلیسایی مطرح شد؛ شخصی را که دارای چند منصب گوناگون در کلیسا بود پلورالیست می نامیدند. پس از آن این واژه، که خود، مفهوم پذیرش و اصالت دهی به تعدّد و کثرت را دارد، به ترتیب در عرصه اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اخلاقی، معرفتی، دینی به کار آمد. به همین جهت پلورالیسم به حسب مورد نظر به انواع پلورالیسم اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اخلاقی، معرفتی و دینی قابل تقسیم است:
پلورالیسم اجتماعی – سیاسی:
پلورالیسم در این عرصه عبارت است از پذیرش کثرت و تنوّع در حوزه نهادهای مدنی، احزاب، جمعیّتها، و عقاید ناظر به مصالح اجتماعی شناخت ریشه فکری پلورالیسم اجتماعی از این جهت حایز اهمیّت است که شکل گیری سایر ساحتهای پلورالیسم را می توان در چگونگی شکل گیری پلورالیسم اجتماعی ملاحظه کرد. البتّه پس از فلسفی شدن و تئوریزه شدنِ پلورالیسم، عمدتاً پلورالیسم معرفتی به مثابه بنیان تئوریک سایر انواع درآمد.
عوامل مختلفی در پی ریزیِ پلورالیسم اجتماعی مؤثّر بوده است. عواملی چون زیانهای ناشی از وحدت گرایی[2] و تمرکز در قدرت و استبداد دینی و دولتی، خصوصاً در قرون وسطا؛ به ستوه آمدن جوامع غربی از جنگ منازعات بی پایان بر سر عقاید و ایدئولوژی های جور و اجور؛ رشد ابزار و شبکه های ارتباطی؛ و … . این عوامل و عواملی از این دست موجب شد تا جوامع، میل و گرایش بی شائبه ای نسبت به پلورالیسم و تکثّر، توزیع در قدرت، تحزّب، و تشکّل جمعیّتها و اتّحادیّه ها و سندیکاها پیدا کنند؛ و آن را حتّی قبل از تئوریرزه شدن، به عنوان یک «راهکار» و راه چاره برگزینند. نهایتاً در عصر روشنگری پذیرش فردگرایی و حقوق طبیعی[3] و مواجهه انسانها با تکثّر از طریق رسانه های جمعی، موجب رشد و بالندگیِ تفکّر پلورالیسم اجتماعی شد. این تفکّر جوامع را به تکثّر و چندگانگی در قالب تشکیل احزاب و گروه های مدنی و مصاف دمکراتیک تشویق می کند؛ و برای این مرام اجتماعی _ سیاسی حقانیّت قائل است. از شرایط لازم برای چنین تفکّری، تساهل و تسامح[4] و تحمّلِ آرا و رفتارهای اجتماعی و سیاسی دیگران، و رعایت حقوق نهادهای جامعه مدنی در برابر دولت است.
پلورالیسم فرهنگی:
در این عرصه تعدّد و تکثّر فرهنگ ها، بویژه در بخشی از فرهنگ که به صورت آداب و رسوم اجتماعی خود را می نماید تمایز خود را با فرهنگ های آشکار می کند، مورد پذیرش و دارای جایگاه رسمی است. در واقع آگاهیِ ملل مختلف از سلوک همدیگر، در پرتو رشد اطّلاعات و رسانه ها و پی بردن به نافروکاستنی بودن آن ها به مدل واحد، موجب شد تا این تکثّر و گوناگونی بزودی توسّط جامع شناسان و انسان شناسان، تئوریزه و به رسمیّت شناخته شود. طبق این نظریات، رفتارهای فرهنگیِ هر قوم راهکارها و راهبردهایی هستند که بسته به شرایطِ جغرافیایی و زیست محیطی و نژادی، و نحوه ارتزاق آن قوم و …، در حوزه عقل جمعی شکل گرفته است و در هر حال باید به آن احترام گذاشت و تنوّع آن را پذیرفت. در واقع پلورالیسم فرهنگی، تبیینی از چرایی این تنوّع های ادغام ناپذیر است.
پلورالیسم اخلاقی:
ساحَت اخلاقی، یکی دیگر از ساحت های اندیشه کثرت گرایی است؛ که از نوعی نسبیِ انگاری[5] ارزشی و نفی ضوابط عام و ثابت، ارتزاق می کند؛ و نه فقط به پذیرش تکثّر در مرام های اخلاقی در مختصّات جغرافیایی صحّه می گذارد، بلکه در پرتو گذر زمان نیز می پذیرد که ارزش های اخلاقی رنگ و شکل عوض کنند و کثرت طولی و تنوّع تطوّری داشته باشند.
البتّه در هر یک از حوزه های پلورالیسم ممکن است کسانی به صورت رقیق و ضعیف و کسانی به صورت قوی و افراطی کثرت گرا باشند. شکل رقیق پلورالیسم اخلاقی صرفاً توصیه می کند که جوامع با ارزش های اخلاقیِ گوناگون در کنار هم با مسالمت و صلح زندگی کنند، و هر یک ضمن باورداشت ارزش های خود، سلوک دیگری را تحمّل کنند، و این کثرت را بپذیرند و در عمل متعرّضِ هم نشوند. در واقع این پلورالیسم رقیق با مدارا (تلرانس) تفاوتی ندارد. البتّه پلورالیسم عمدتاً گام را از این فراتر می نهد؛ و اصول باورهای اجتماعی، اخلاقی وفرهنگی را از جزمیّت ساقط می کند و در ورطه تشکیک و نسبیّت می اندازد. مثلاً در پلورالیسم اخلاقی اساساً ارزش اخلاقی، نسبی تلقّی می شود؛ و باورداشت های اخلاقی آن چنان جدّی تلقّی نمی شوند، و «مدارای روشی»، یا «مدارای حق به جانب» (مدارایی که شخص در عین اعتقاد به حقانیّت عقیده خود، مدارا را به عنوان یک روش اتّخاذ می کند) به سمت «مدارای طبیعت گرایانه» و سودگرایانه سوق داده می شود. امّا باید دانست که معمولاً حیات انسان نمی تواند از همه امور جدّی، خالی باشد، به همین خاطر این پلورالیسم، عملاّ به جدّیّت در سودانگاری و عدم اغماض در منافع مادّی منجر می شود.
پلورالیسم معرفتی:
نوع دیگر پلورالیسم و مهمترین آن، پلورالیسم معرفتی است که با تقریرها و رویکردها و نیز با مبانی گوناگونی عرضه شده است: از انکار اساسِ حقیقت گرفته، تا غرق بودن جهازهای ادراکی در لایه های تودرتوی حقیقت؛ نقصان دایمی هر نوع شناخت و مواجهه افراد با ضلعی از اضلاع حقیقت تا تفکیک بود از نمود (نومن از فنومن)، و تا دخالت پیش زمینه ها در ابعادِ فهم پلورالیسم معرفتی بسته به شکل ضعیف یا افراطی آن به گونه ای در بردارنده نوعی از شکّاکیّت[6] و نسبی انگاری[7] در شناخت است (ر.ک: شکّاکیّت).
پلورالیسم معرفتی منتقدان زیادی دارد. بعضی از منتقدان می گویند، اگر چه همواره شناخت انسان محدودیّت هایی دارد، اما هرگز این بدان معنا نیست که بتوانیم در صحّت و مطابقت همه گزاره ها شک کنیم زیرا اوّلاً، پذیرش چنین تشکیکی حتّی پایه های پلورالیسم را نیز فرو می ریزد؛ و ثانیاً، اگر چه شناخت کنه پدیده ها از تمام زوایا، برای بشر قاعدتاً حاصل نمی شود، امّا با همین مقدار از شناختِ حاصله می توان به نسبتِ میان موضوع و محمول اذعان کرد. به عبارتی اگر چه در عین حال این شناخت همواره امکان بسط دارد امّا نسبت میان موضوع و محمول را ضرورتاً به هم نمی ریزد. ظاهراً همه انسان ها گزاره هایی را سراغ دارند که امکان صادق نبودن آن کاملاً منتفی است؛ گزاره های ریاضی، بدیهیّات عقلی، غیر بدیهیّات مبتنی بر برهان، از این دست هستند.
پلورالیسم دینی:[8] آخرین عرصه ای که پلورالیسم در آن نیز نفوذ کرد، عرصه دین و اندیشه دینی است. در واقع پلورالیسم دینی _ همچنان که به تفصیل خواهد آمد _ یکی از پاسخ هایی است که در برابر پرسش از چراییِ کثرتِ ادیان و پرسش های دیگری که حول این محور به وجود می آید، داده شده است. از آن جا که موضوع اصلی این گفتار، پلورالیسم در عرصه دین است. این مبحث را به شرح بیشتری، پی می گیریم. در ادامه، نخست به توجیهات و پاسخ هایی که برای پرسشض از چرایی و علّت تکثّر و تنوّع ادیان[9] ارائه شده است و سپس به انواع رویکردهای پلورالیسم دینی خواهیم پرداخت:
2. چهار توجیه برای کثرت ادیان
این واقعیّت که ادیان گوناگون در جهان وجود دارد و هر یک دارای قدمت تاریخی و متدیّنان بسیارند به عنوان یک واقعیّت تاریخی، امری است غیر قابل انکار؛ امّا تبیین این کثرت و این که چرا ادیان گوناگونی وجود دارند؛ و این که کدام دین حق است (پرسش از حقانیّت)؛ و این که از طریق کدام یک می توان به سعادت رسید (پرسش از نجات)؛ بحثی است نظری که از جهتی مربوط به فلسفه ادیان[10] و از جهت دیگر موضوع کلام جدید[11] است. به هر حال در قبال این ادیان متکثّر و پرسش های فوق، پاسخ ها و رویکردهای گوناگونی وجود دارد، ابطال گرایی، انحصار گرایی،[12] شمول گرایی[13] و کثرت گرایی،[14] نظرات و پاسخ های عمده ای هستند که در این باب ارائه شده است.
ابطال گرایی:
جانبداران این نظریّه عمدتاً همه ادیان را زاییده توهّمات بشری می دانند. این توهّمات به صورت خرافه و انجام آیین هایی برای کنترل و ارتباط با امور موهوم تجلّی می یابد. ابطال گرایان برای تبیین هر چیز به دنبال توجیه طبیعی و تجربی هستند؛ و عوامل طبیعی را تمام هستی دانسته، امور ماواری طبیعی را رأساً انکار می کنند، بنابراین هر چیز که دارای توجیه طبیعی است، از فرض دخالت امور غیر طبیعی بی نیاز است.
ابطال گرایان به طول کلّی دو دسته هستند دسته ای برای ابطال حقّانیّت و صدق ادیان، تبیین جامعه شناختی دارند؛ و برخی دیگر با تفسیر روان شناختی به ابطال دین پرداخته اند. گروه اوّل می گویند: «نیروی برتر» چیزی جز خودِ جامعه نیست؛ و چون اراده آن سهمگین و ناپیدا است، در حسّ دینی ما مفهوم خدا را می دمد، تک تک افراد در مقابل این نیروی سهمگین احساس حقارت می کنند و حسّ پرستش، ایشان را به هم پیوند می دهد؛ و چون هر جامعه متناسب با شرایط خاصّ خود را از جامعه دیگر متمایز است، دین های گوناگونی را هم در خود می پرورد، آن سان که زبان های گوناگونی را در خود پروریده است. امیل دورکیم را می توان از مهمترین طرفداران این نظریّه دانست.
منتقدان، این نظریّه را چندان جدّی نگرفته اند، و آن را بیشتر به یک فرضیّه پردازیِ بدون دلیل و نامطابق با نمونه های خارجی شبیه دانسته اند تا یک نظریّه علمی.[1]. pluralism
[2]. monism
[3]. natural rights
[4]. tolerance
[5]. relativism
[6]. scepticism
[7]. relativism
[8]. religious pluralism
[9]. religious diversity
[10]. philosophy of religion.
[11]. new theology.
[12].exclusivism
[13]. inclusivism
[14]. pluralism
@#@ اچ.اچ فارمر _ یکی از منتقدان _ می گوید: اگر چنین است چرا ادیان، مشتمل بر تعالیم و قوانینی هستند که اتّفاقاً با منافع و نگرش جامعه خود در تهافت و تعارض است. معمولاً پیامبران در میان قوم خود بر خلاف مجاریِ باورها و آیین های جامعه و عقاید خرافی آن حرکت می کرده اند. دیگر این که، روحیّات و رفتارها و مواضع انبیاء به گونه ای است که نمی توان آن را در قالب این نظریّه و بر اساس واکنش های فرد و جامعه تحلیل کرد. همچنین معجزات و پیام هایی که آنها برای بشر آورده اند بسیار فراتر از آن است که در این نظریّه بگنجد.
تقریر دیگر ابطال گرایان، تقریری روان شناختی است، زیگموند فروید بنیان گذار روان کاوی می گوید، ادیان زاییده واکنش دفاعیِ انسان در قبال نیروهای بزرگ طبیعت هستند؛ بیماری، سیل، زلزله، خشکسالی و سایر سوانح طبیعی، عواملی بی روح، ناگهانی و بی ملاحظه اند. اگر در کنار هر یک از عناصرِ طبیعت چون دریا، مزرعه، دام، و ملایماتی چون باروری، سلامتی، آرامش و فرمان پذیری، موجوی باشعور و بااراده و قدرتمند را تصوّر کنیم، می توانیم از راه گفتگو و راز و نیاز، خود را با او پیوند دهیم. نمود رفتاریِ این توهّمِ ناشی از واکنش های روانی، همان دین است؛ که مفاهیمی چون بت، خدایان نامرئی و … را تولید می کند. به عبارت دیگر «دین» فرافکنیِ دوران استقلالِ ما از پدر و مادر است؛ زیرا الگوی تکیه بر آنان پس از فرارسیدن دوران استقلال به صورت تکیه بر امور ناپیدا در می آید.
این نظریّه حتی از سوی روان شناسائی که نظریّات روان کاوانه فروید را در روان شناسی پذیرفته بودند نیز مقبول نیفتاد؛ و فرضیّه ای جذّاب اما کاملاً خیال پردازانه و غیر تاریخی معرّفی شد. اساساً گرایش به دین اگر چه ریشه در برخی از انگیزه های روانی و بعضاً در انگیزه هایی که فروید نام می برد دارد؛ اما این انگیزه ها خالقِ تمام ادیان نیستند. به عبارتی رابطه ضروریی میان ریشه خود دین و ریشه گرایش به دین نیست. بر خلاف نظر فروید، ادیان آسمانی همواره مشتمل بر اموری هستند که ما را با اموری ماورایی آشنا می کنند، اموری که عیناً در طول تاریخ بر حوادث طبیعی تأثیر گذاشته اند، و به هیچ رو با این توجیهات قابل تفسیر نیست. به طور کلّی امروزه رویکرد ابطال گرایانه طرفدار معتنابهی ندارد.
انحصارگرایی:[1] این نظریّه نیز توجیه یا رویکرد دیگری است در قبال کثرت ادیان. انحصارگرایان صرفاً یک دین را حامل حقیقت و موجب سعادت می دانند. ادیان دیگر اگر چه احیاناً مشتمل بر حقایقی هستند امّا فقط یک دین است که حقّ کامل و نهایی است و انسان را به رستگاری و نجات می رساند انحصارگرایان برای این باور، ادلّه گوناگونی آورده اند مثل این که پیامبر هر دینی در آغاز دعوت خود، راه سعادت و نجات را منحصراً در تعالیم دین خود معرّفی نموده است. انحصارگرایی در هر دینی با تأکید بر عنصری خاص تقریر شده است. در دین یهود سعادت فقط در گرو «هویّت انحصاری قوم یهود» تعریف می شود، در مسیحیّت راه نجات صرفاً در «تجلّی بنیادین خداوند از طریق عیسی مسیح _ علیه السلام _»است. و بالاخره اسلام با تأکید بر اندیشه «انقیاد و تسلیم» در برابر حقّ، مصداق عینیِ این تسلیم را در پیروی از مکتب و آموزه های خود می بیند.
انحصارگرایی موجب شده است که مبلّغان هر یک از ادیان به شوق نجات انسان ها از گمراهی محض و کفر، به تبلیغ دین خود بپردازند. ناگفته نماند اگر چه گاه تفکّر انحصارگرایی به دلایلی عملاً انگیزه خشونتِ جانبداران هر دین را با سایر ادیان فراهم نموده؛ امّا منطقاً تبیین انحصارگرایانه، از خشونت سر بر نمی آورد؛ و مهرورزی و سلوک هدایتگرانه، و مدارا با سایر متدیّنان نیز می تواند با اعتقاد به انحصار حقّانیّت همراه شود.
شمول گرایی:[2] این رویکرد _ در یک تقریر _ عبارت از این اعتقاد است که صرفاً یک دین حق وجود دارد؛ و شاهراه نجات را خداوند با تشریع آن دین معرفی نموده است. سایر ادیان به دلیل جعلی بودن یا محرّف بودن یا نسخ شدن از سوی خداوند، اگر چه مشتمل بر حقایقی هستند، امّا دیگر دین حق نیستند؛ لیکن پیروان آن بطور مطلق هم از نجات محروم نیستند؛ مثلاً در فرضی که دینِ A حق باشد متدینان دین B و C نیز می توانند سعادت یابند، مشروط بر آن که در حدِّ شعور و فهم خود در کشف حقیقت کوتاهی نکرده باشند و حقّانیّت دینِ A نیز نیز برای آنها اثبات نشده باشد. پس، از آن جا که خداوند مهربان و هدایتگر است بالاخره در طیِّ حوادث زندگی و چه بسا در لحظات واپسین عمر حقیقت را بر آنها آشکار خواهد کرد و راه رهایی را خواهند یافت. این تقریر اگر چه راه به انحصار گرایی می برد امّا به دلیل این که به پیروان سایر ادیان با شرایطی اهمیّت می دهد آن را شمول گرایی نامیده اند. شمول گرایی تقریر دیگری هم دارد؛ و آن این که چون دین B و C کمی تا قسمتی، برخوردار از حقیقت هستند، به همان اندازه به دین A نزدیکند. و اگر متدیّنان آن صادقانه دینداری کنند از طریق همان حقایق راه به نجات می برند و از پیروی سایر حقایق معذورند. خصوصاً بنابراین تفسیرِ شمول گرایی، نسبت میان ادیان، نسبت حقّ محض و باطل محض نیست؛ بلکه در این میان طیف گسترده ای وجود دارد؛ لذا می توان از حقّ بیشتر و حقّ کمتر گفت. امّا در این تفکّر هم پیروان دین حق _ یا به تعبیر حقّ کامل _ به تبلیغ دین خود می پردازند؛ چون راه اصل و اکمل در آن دین است و احتمال نجات از طریق سایر ادیان به دلیل نارسایی و اشکلات سیستمی، همواره بعید است و به همین دلیل نباید از تبلیغ دین حق دست برداشت، بویژه اگر تبلیغ در آن دین یک تکلیف محسوب شده باشد.
کثرت گرایی:[3] پاسخ دیگر به پرسش های مذکور، یک پاسخ پلورالیستی یا کثرت گرایانه است. این رویکرد عمدتاً در دهه های اخیر مطرح شده است؛ و اگر چه طرفداران زیادی در میان دینداران ندارد، امّا به دلیل جذّابیّت و دغدغه ای که افکنده است مورد توجّه منتقدان و فلاسفه دین واقع شده است. در ادامه، به زمینه های تکوّن و نیز رویکردهای مختلف این نظریّه می پردازیم:
3. زمینه های فکری و تاریخی پلورالیسم دینی
این رویکرد که در حوزه کلام و فلسفه دین مطرح شده است، برای نخستین بار توسّط جان هاروود هیک (1922م) مطرح گردید، هیک پس از اخذ درجه دکترای فلسفه از دانشگاه آکسفورد به سلک روحانیّت درآمد و سه سال به عنوان کشیش (فرقه پرسپتیوری) خدمت کرد. وی در طول زندگی با غیر مسیحیان (مسلمانان، یهودیان و هندوها) معاشرت بسیار داشت. همین امر باعث شد تا در برخی عقاید جزمی خود در باب انحصار راه نجات و حقیقت در مسیح و مسیحیّت شک کند. البتّه پیش از این احوال، تحوّلاتی در تعالیم کلیسا رخ داده بود؛ مثل این که کلیسای کاتولیکِ صرف آب ریختن روی سر را برای غسل تعمید کافی دانست؛ بلکه در پی آن اعلام کرد که غیر مسیحیانی که در زندگی، پاکی و خوبی را پیشه خود کرده اند بواقع مسیحی اند. هیک امّا، به این مقدار اکتفا نکرد. به عقیده وی در چنین تفکّری، باز این مسیحیّت است که به عنوانِ محور مطرح شده است؛ در حالی که همه ادیان حقّند و پیروان آن سعادتمند هستند، به شرطی که براستی و صداقت در مقابل آن چه از حقیقت نصیبشان شده، پایبند باشند. نظریه هیک اگر چه به خودی خود چندان پشتوانه کلامی و عقلی نداشت امّا می توان گفت این نظریّه به دلیل واقع شدن در زمینه های خاصّی از اقبال برخوردار شد. این زمینه ها عبارتند: از اقبال به خداشناسیِ طبیعی[4] به جای خداشناسی وحیانی؛ طرح هرمونتیک مدرن توسّط شلایر ماخر؛ شکاف معرفتی میان بود و نمود (نومن و فنومن)؛ پذیرش پلورالیته و کثرتِ نافروکاستنی در حوزه های فرهنگ، اقتصاد و سیاست.
در یک بررسی کلّی پلورالیسم دینی بجز زمینه های معرفتی، توسّط برخی عوامل اجتماعی؛ چون: خستگی از جنگ ها و نزاع های پردامنه میان ارباب ادیان در طول تاریخ، و بی نتیجه یافتن هر کوششی برای ادغام و فروکاستن انواع تکثّر در سایر حوزه ها، یاری و تأیید شده است.
4. مبانی و رویکردهای پلورالیسم دینی
برای پلورالیسمِ دینی مبانی متنوّعی به وجود آمده است، مبانی معرفت شناختی و کلامی از اهمّ آنها هستند. بخش معرفت شناختیِ این مبانی بیشتر متکفّل تأمین «حقّانیّت» برای اکثر ادیان است، و بخش کلامی آن بیشتر متوجّه تأمین «نجات» و سعادت آفرینی آنها برای پیروان آنهاست. از بخش اوّل، یعنی ادّعای حقّانیّت همه ادیان _ یا بسیاری از ادیان _ گاه با عنوان «پلورالیسم حقّانیّت»، و از بخش دوم، یعنی ادّعای نجات بخش بودن همه یا بسیاری از ادیان، با عنوان «پلورالیسم نجات» یاد می شود؛ که البتّه تلازمی نیز میان این دو بخش وجود ندارد. به هر جهت هر یک از مبانی شناختی یا کلامی، خود نوعی رویکرد را در پلورالیسم دینی موجب شده اند. اینک اهمّ این رویکردها را بررسی می نماییم:
قبل از هر چیز توجّه به این نکته شایسته است که برخی رویکردهای پلورالیسم صرفاً تقریر دیگری از مدارا و تساهل پیروان ادیان با همدیگر است؛ که این گونه رویکردها را در این جا متعرض نمی شویم.
رویکرد اوّل:
این رویکرد بر اساس تمایز میان «گوهر دین» و «صدف دین» است.[1]. exclusivism
[2]. inclusivism
[3]. pluralism
[4]. natural theology
@#@ در این تقریر اصالت به گوهر و مغز ادیان داده می شود؛ و تعالیم و آموزه ها و خصوصاً آداب و مناسک ظاهری آن به عنوان صدف و پوسته دین تلقّی می شوند. جانبداران این رویکرد، گوهر همه ادیان را شیءِ واحدی می دانند که آن شیءِ واحد در هر دین به تناسب فرهنگ آن دین توسّط صدفی خاص احاطه شده است؛ و به این طریق است که تعدّد ادیان به وجود می آید. امّا در واقع همه ادیانی که واجد این گوهر هستند هم حقّند و هم نجات بخش. البتّه در این که گوهر ادیان کدام است، اختلافات زیادی وجود دارد؛ از جمله، هاکینگ «مشترکات ادیان» را گوهر آنها دانسته است هیک نیز «متحوّل کردن شخصیت انسان ها» را به عنوان گوهر دین معرّفی می کند. برخی دیگر نیز «بهداشت روانیِ حاصل از دین» را جزء گوهر دین شمرده اند. اتّفاقاً به عقیده مخالفان، اِشکال عمده این رویکرد همین است که وفاقی بر گوهر واحدی وجود ندارد. علاوه بر این، تقریر درست و روشنی در مورد نسبت گوهر و صدف بیان نشده است.
همچنین مشکل اساسی این رویکرد را در این دانسته اند که، بی توجّهی این رویکرد به تعالیم و آموزه ها و آداب و مناسک و عبادیّاتِ آنها معمولاً مورد پذیرش معتقدان به ادیان نیست؟ چرا که هر دینی مدّعی است که دستیابی به گوهر آن دین فقط از طریقِ همان عناصری میسور است که این نظریّه آن را صدف و پوسته می نامد. بنابراین چنین تفسیر تکثّر گرایانه ای معمولاً مورد قبول هیچ یک از ادیان نمی تواند باشد. بر فرض هم که امکان دستیابی به گوهر از طریقِ مثلاً زندگی پاک میسور باشد، امّا باز لطف وافر و مقامات عالی از طریق همان صدف، مقدور دانسته شده است.
اشکال دیگرِ منتقدان، بر این رویکرد، تناقض میان هسته معرفتی این رویکرد با مسأله گوهر واحد است زیرا به عقیده جانبداران این تفکّر، علّتِ تنوّع صدف ها آن است که گوهرِ هر دینی در نظام معرفتی و فرهنگیِ خاصّ و متفاوتی، به وجود آمده است و این امر باعث تنوّع و تفاوتِ صدف های ادیان با هم شده است. حال مشکل در این است که درک گوهر نیز _ مانند صدف _ در خلاء ممکن نیست؛ یعنی آن که تنوّعِ فرهنگی و معرفتی در خود گوهر نیز تأثیر می گذارد؛ و آن را از واحد بودن خارج و دچار پلورالیته و تکثّر می کند.
رویکرد دوم:
این تفسیر بر تجربه وحیانی و تجربه دینی تأکید می ورزد؛ و اساساً دین را در حدّ تجارت دینی فرو می کاهد. بنابراین تفسیر، تجربه دینی که به تعبیری عبارت است از: مواجهه تجربه گر با امر قدسی، همواره در هنگام گزارش و تفسیر به دلیل دخالت امور متنوّعی، چون پیش فرض ها و زمینه های فرهنگی و معرفتی دچار تنوّع می شود. تنوّع ادیان در واقع انعکاس تجارب دینی واحد، در آینه فرهنگ هاست. ادیان تاریخی، بخشی از تجارب دینی هستند که صورتِ تحقّق و عینیّت گرفته اند؛ و هیچ یک نه حقِّ مطلقند و نه باطل مطلق؛ بلکه حقایقی هستند کمال پذیر امّا آغشته به تفسیر زمانه.
این رویکرد نیز محاط به پرسش هایی از سوی منتقدان است؛ مثل این که: از کجا بدانیم حقیقتِ واحدی است که مورد تجربه قرار گرفته است؟ شاید حقایق متکثّری را تجربه گران تجربه کرده اند. و از کجا که تجارب این تجربه گران همگی درست باشد؟ لازمه این رویکرد آن است که معتقدان به آن، از افقی مافوق همه تجارب، به ادیان نگریسته باشند؛ و مسلّط بر همه آنها و فارغ از تأثیرات فرهنگی و پیش فرض های معرفتی از تجارب دینی همه انسان ها خبر داده باشند. اشکال دیگر که بی نیاز از توضیح است این است که تجارب نبوی را نمی توان در حدّ تجارب دینیِ پیروان دانست، به گونه ای که آن تجاربِ مصون از خطا نیز مشروب از فرهنگ زمان باشند؛ خصوصاً دینی مانند اسلام که متن وحیانی آن (قرآن) تأکید ویژه ای بر عدم وساطتِ دخالتگرانه پیامبر در ارسال وحی دارد. و کلمه کلمه قرآن سخن خداوند تلقّی شده است.
رویکرد سوم:
این قرائت رویکردی انسان مدارانه است و معتقد است که، ادیان باید به جای تأکید بر امور لاهوتی به مشترکات دنیایی خود بپردازند؛ و آن چه را از لوازمِ عینیِ زندگی جمعی است مدِّ نظر قرار دهند، مباحث لاهوتی خود را برای خود نگه دارند؛ و بر سر اصول مشترک در زیستگاه زمینی توافق کنند. پل اوانادان و استنلی سامارثا از طرفداران این رویکرد هستند.
اشکال منتنقدان به این رویکرد این است که بیشتر شبیه سخنان سوداگران است تا یک نظریه علمی. غفلت و بی التفاتی به مسایل لاهوتی مسلّماً مورد قبول ادیان نیست؛ زیرا گوهر ادیان به عقیده بسیاری همین امور لاهوتی است؛ که از قضا همین امور می تواند کاملاً شؤون زندگی مادّی را شکل سازمانی ویژه ببخشد. امّا توصیه به زندگی مسالمت آمیز و حفظ منافع مادّی مشترک را نمی توان پلورالیسم دینی شمرد چه جوهره پلورالیسم دینی حقّانیّت همه ادیان است.
رویکرد چهارم:
ویلیام .ای. کریستین رویکرد دیگری را ارائه نموده است. وی معتقد است: پیام همه ادیان در کنه یکی است و با اندکی تحلیل، اختلافات از میان برداشته می شود؛ مثلاً پیامِ «عیسی نجات دهنده است» در مسیحیّت، با اعتقادِ یهودیان در تهافت نیست؛ زیرا عیسایی را که یهودیان رد می کنند و غیر منجی می شمارند، یک موجود زمینی و یک انسان معمولی است؛ نه عیسای مورد نظر مسیحیان؛ پس فی الواقع اختلافی میان مسیحیان و یهودیان وجود ندارد. به عبارت دیگر کریستین خواسته است اختلاف ادیان را به اختلاف در تفاسیر و اختلاف های زبانی و غیر واقعی تأویل کند؛ و از این طریق تناقضات آشکار میان ادیان را توجیه نماید. امّا پر واضح است که اختلاف میان مذاهبِ تاریخی، زبانی و صوری نیست؛ و دعاوی متعارض این مذاهب از طریق این تحلیل ها و تحویل ها قابل حل نیست، کریستین خود نهایتاً معترف شد که راه حلّ او یک راه حلّ صوری است.
رویکرد پنجم:
این رویکرد مبتنی بر تفاوت میان «حقیقت فی نفسه» و «حقیقت نزد ما» است، جان هیک در تقریر این رویکرد می گوید: واقعیّتی در نفس الامر وجود دارد که ضرورتاً ادراک کاملی از آن نزد کسی موجود نیست و در واقع دست اندیشه ما از آن کوتاه است. امّا واقعیّت دیگری هم هست که در نزد ماست، که جنبه پدیدارِ واقعیّت است. این واقعیّتِ نزد ما، با واقعیّتِ فی نفسه متفاوت و غیر مطابق است؛ و چه هنگام درک و شناختِ واقعیّت، و چه در هنگام گزارش و تفسیر از آن، این تفاوت در اشکال گوناگون ظهور و بروز می یابد. این ایده را هیک از کانت وام گرفته است؛ چه کانت معتقد به جدایی و گسل عمیق میان بود و نمود، یا نفس الامر و پدیدار، یا نومن[1] و فنومن[2] بود. جان هیک در نهایت مانند رویکردهای اوّل و دوم، می گوید ادیان به علّت مواجهه انسان ها با امر قدسی و ریختن آن در ظرف اعصار و فرهنگ های مختلف در هنگام ادراک و گزارش از تجربه خویش متکثّر شده اند. علاوه بر این خود خداوند هم برای ایجاد یک ارتباط مؤثّر، پیام خویش را با درون مایه های آن فرهنگ تناسب بخشیده است. بنابراین دین از نظر هیک محصول یک فرافکنی انسان وار است، که در پی تلاش آگاهانه انسان ها برای درک امر غایی[3] (خداوند) صورت می گیرد. بنا به آن چه گفته آمد، این تکثّر در محضر خداوند و با همکاری او رخ داده است. هیک سپس با مدد گرفتن از رویکرد گوهر و صدف، توضیح خودرا تکمیل می کند: به عقیده وی آموزه ها و تعالیم دینی _ حتّی آموزه های مهمّی مثل تجسّد عیسی و یگانه راه نجات بودن او _ گوهر دین نیستند؛ گوهر دین متحوّل کردنِ شخصیّت انسان ها از «خودمحوری» به «خدامحوری» است؛ امّا در عین حالی نباید آن آموزها را باطل دانست. به نظر هیک، گزاره ها و آموزه های عقیدتیِ ادیانِ مختلف در واقع استعاراتی به ظاهر متفاوت هستند که اعتبارشان منوط به یک کارآیی واحد است، و آن متحوّل کردن و رستگار نمودن انسان هاست. پس آن چه تعارض های میان ادیان را بر می دارد آن است که این عقیده ها را آینه واقعیّات ندانیم. وی برای توضیح نظر خود به تمثیل معروف «فیل» و مواجهه انسان های نابینا با آن و ارائه گزارش هایی متعدّد از لمس آن، تمسّک می کند. هیک در واقع پلورالیسم خود را بر مبنای پلورالیسم معرفتی بنیان کرده است؛ و با مطرح نمودن گوهری واحد و یکسان، در میان ادیان، صدف های متکثّر را از طریق تعدّد انعکاسات حقیقت در آینه اعصار و فرهنگ ها توجیه نموده و خواسته است آنها را از دغدغه حق یا باطل بودن به یک معنا رهایی بخشد.
منتقدان هیک بر نظریه وی اشکالات زیادی وارد نموده اند؛ گذشته از برخی از اشکالات که شاید چندان قابل دفاع نباشد، امّا اعتراضات و نقدهای درست و گریزناپذیری نیز وجود دارد. از جمله نقدها این است که، اگر چه فهم مطلق و کاملی که تا کنه اشیاء پیش برود، برای بشر حاصل نمی شود، امّا تصدیقاتی در مجموعه معارف بشری وجود دارد _ که فارغ از همه دغدغه های معرفت شناختی _ ابدی و مطلقند. این گزاره ها در همه عصرها و فرهنگ ها اگر چه ممکن است همراه با تمثیلات مختلف یا با زبان های گوناگون و متکثّر اظهار شوند امّا همواره حق و همواره یکسان هستند؛ امتناع اجتماع نقیضین، اصل علّیّت و گزاره های بدیهی ریاضی از این دستند. بنابراین همه گزاره ها و مواجهه ها به پلورالیسم معرفتی با این تقریر تن نمی دهند.
برخی از ناقدان نیز بدرستی اشکال کرده اند که درست است که یکی از اهداف مهمّ دین خروج انسان از خودمحوری و وصول به خدامحوری است؛ امّا تا آدمی نسبت به متعلّق پرستش خود، برداشت صحیحی نداشته باشد و موجود غیرقابل پرستشی را به عنوان خدا تلقّی کند، چگونه می تواند به سوی خداپرستی و سعادت واقعی گام بردارد.[1]. noumena
[2]. phenomenaon
[3]. Ultimate Object @#@
اشکال دیگر این که، تکثّرپذیریِ ادراکات و گزارشات به دلیل تکثّر در زمینه معرفتی و فرهنگی، و یا مواجهه انسان با پدیدارها، هرگز دلیل حقّانیّت مجموعه گزارشات متکثّر نیست. به عبارت دیگر اگر _ به فرض مثال _ حقیقت در قالب چند رنگ مختلف بروز کند، دلیل بر این است که هر رنگی لزوماً جلوه حقیقت است؛ باطل محض نیز می تواند عضوی از مجموعه فرض شود.
اشکال دیگر آن است که بر فرض «حقّانیّت» یک دین در گذشته، نمی توان نتیجه گرفت که آن دین _ که ضلعی از حقیقت را نیز داشته است _ در این عصر نیز بتواند انسان را از خودمحوری به خدامحوری و «سعادت» برساند به عبارتی از پلورالیسم در حقّانیّت (در زمان های مختلف) نمی توان به پلورالیسم نجات رسید.
وانگهی اگر تمام اضلاع حقیقت هم در دینی تجربی شده باشد امّا متون آن دین بدست نااهلان، دستکاری و تحریف شده باشد، باز نمی توان گفت متون آن دین می تواند گزارشی از حقیقت و ناجی انسان ها باشد، پس در تبیین کثرت ادیان باید همه جوانب را با توجّه به واقعیّت های تاریخی بررسی کرد. بر فرض که توجیه هیک در ارائه یک مکانیسم معرفتی و فرهنگی برای تبیین کثرت درست باشد، امّا باید بتواند عدم وقوع تحریفات مغرضانه یا ساده لوحانه در متون و تعالیم کلیدی ادیان را نفی کند. تحقیقات فراوانِ سند شناسانه پژوهشگران، استناد انجیل به شخص عیسی مسیح _ علیه السلام _ را مورد انکار قرار می دهند؛ و نشانگر آن است که این متن سال ها پس از حیات زمینی وی نگاشته شده است. همچنین از قطعیّات تاریخی آن است که پولس، معارف مسیحی را با معارف یونان باستان ممزوج کرده است. هر منصفی می پذیرد که، برای فتوا دادن به حقّانیّت همه ادیان، یا بهره مندی آنها از حقیقت و _ یا به تعبیر هیک مواجهه تک ضلعی با حقیقت _ مسلّماً در مرحله نخست بایستی دغدغه های سند شناسانه ادیان و درستی متون هر دینی از نظر تاریخی پشت سر گذاشته شده باشد.
رویکرد ششم:
این تقریر، یک رویکردِ هرمنوتیکی است که بر مبنای گرایش مفسّر محوری بنیان شده است. رویکرد مفسّر محورانه معتقد به تأثیر تمام عیار پیش فرض ها و پیش دانسته های هر مفسّری در هنگام فهم متون است. از نظر اینان مؤلّف و گوینده نیز چون مفسّر است، و شأن مؤلّفیِ خود را پس از ادای متن از دست می دهد. طبق این معنا عبارات به خودی خود مفهم چیزی نیستند؛ این مفسّر است که با پیش فرض ها و ساختار معرفتیِ خود روح معنا را در عبارات می دمد. به عبارت دیگر معنای موجود در بطن یک عبارت، مثل موم است، و این شاکله ذهن مفسّر است که بنا به ساختمان و ریختمان معرفتی خود آن را در قالبی خاص شکل می دهد. پس عبارات، خود گرسنه معانی اند و نه آبستن آنها؛ و این معانی را باید مفسّران و مخاطبان به عبارات ببخشند. پلورالیست ها از طریق انعطاف پذیریِ فهم مفسّران از متون، در پی این تقریرند که فهم متون همواره در یک تلائمِ تمام عیار با فهم های عصر در سایر اکوسیستم های معرفتی است؛ و چنان سیّال است که همواره می تواند با حفظ تلائمِ خود، حق باشد. چنین فهم های سیّالی برای حق بودن حاجتی به عدم تناقض یا عدم تضاد با ضروریّاتِ علوم عصر ندارند؛ چون بسادگی می توان قرائت عوض کرد و متن را گونه ای دیگر فهمید.
به این رویکرد هم انتقادات زیادی وارد شده است، رویکرد مفسّرمحور را بسیاری از اندیشمندان یک دیدگاه مالیخولیایی و بیمارگونه قلمداد کرده اند. سیستم فهم متن مسلّماً تابع قوانین محاوره است و همه عقلای عالم بر مبنای آن اصول، به محاوره و مفاهمه می پردازند. در فرایندهای فهم و مفاهمه، اصولی چون: توجّه به وضعیّت گوینده و مؤلّف، نظام واژگانیِ وی، زبانی که او برای بیان برگزیده است (سمبلیک، طنز، جد)، و این اصل که گوینده قطعاً از عبارات خود معنای خاصّی را قصد کرده است، همگی از جمله اصول عقلایی هستند، که قطعاً خودِ افرادِ مفسّرمحور نیز، نمی توانند در محاورات خود به آن تمسّک نکنند. البتّه وقتی یک متن از امری خبر می دهد بسته به قراین و اوضاع باید فهم شود؛ و از آن روی که متون دینی دارای ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقیّد، و … است باید به دقّت صدر و ذیل آن بررسی شود. پس برای فهم متن پیش فرض های ضروریی نیز وجود دارد؛ مثل دانستن زبان مؤلّف و قراین حالیّه و مقالیّه؛ امّا پیش فرض هایی هم به شدّت مخاطب را از درک متن دور می کنند (ر.ک: هرمنوتیک).
رویکرد هفتم:
یکی دیگر از رویکردها رویکرد تکافؤ ادلّه است. بنابراین نظریّه، در جهان امروز اگر کسی با بی طرفی کامل به بررسی ادلّه بنشیند در می یابد که ادلّه ادیان با هم متکافیء هستند، و به اصطلاح، کاملاً از پسِ هم بر می آیند؛ به نحوی که عقل انسان دچار تحیّر و سرگردانی می شود. در این قبیل موارد، حتّی بر فرض آن که در عالم واقع تنها یک دین از میان ادیان، واجد حقّانیّت باشد، امّا با این وجود، عقل آدمی به تخییر و آزادی در انتخاب حکم می راند؛ و این همان پلورالیسم است.
همچنان که منتقدان بیان کرده اند این پلورالیسم البتّه یک پلورالیسم حکمی و دستوری است؛ نه یک پلورالیسم واقعی؛ و مستلزم حقّانیّت همه ادیان نیست. در واقع تحت چنین شرایطی و بر فرض پذیرش تکافؤ ادلّه، مسلّماً طالبِ صادق _ پس از فحص و تحقیق _ البتّه نزد خداوند معذور است. امّا پر واضح است مسأله معذوریّت و مسأله حقّانیّت دو مطلب متفاوت و جدا از هم هستند.
5. اشاره
نکته اول:
گذشته از تمامی دیدگاه ها و رهیافت های انتقادی که در برابر تقریرهای پلورالیسم دینی وجود دارد و بعضاً به آنها در خلال متن اشاره شد، همچنین باید توجّه داشت که، به عقیده ما مسلمانان، مدارک روشن و خردپذیری بر حقّانیّت اسلام وجود دارد که با وجود این دلایل و مدارک ادّعای همسنگی و همسانی همه ادیان و نیز ادّعای تکافؤ ادلّه را جداً به محاق ابطال می اندازد. از جمله ادلّه برتری و کمال و حقّانیّت اسلامی می توان به این موارد اشاره کرد:
خردپذیری گزاره ها و آموزه های اسلامی و سازگاری آنها با هم؛ مستند بودن منابع و متون اسلام؛ زنده بودن و دست نخوردگی (عدم تحریف) کتاب آن؛ اعجاز و تحدّی کردن و مبارزه طلبی کتاب آن؛ جامعیّت احکام و کارآمدی و کارکردهای مثبت آنها. افزون بر همه اینها، و نکته بسیار مهم، مسأله خاتمیّت دین اسلام و تأخّر زمانی آن نسبت به دگر ادیان است؛ با این توصیف، دین خاتم با پذیرش ادیان پیشین و احترام به آنها و اعتراف به حقّانیّت آنها و اقرار به نجات بخشیِ آنها _ در ظرف زمان خودشان _ به منزله نسخ شرایع و ادیان گذشته خواهد بود، و در پرسش به علّت کثرت ادیان، نیازی به توجیهات نامدلَّلِ پلورالیستی نیز نمی ماند.
نکته دوم:
علاوه بر مزیّت ها و برتری های حقّانیّت آفرین گذشته، از جمله بزرگ ترین مزیّت ها و موهبت های بی بدیلی که در اسلام _ خصوصاً مکتب تشیّع _ وجود دارد، عبارت است از دربرداشتن شخصیّتی موعود و مصلح که کثیری از ادیان آسمانی آمدن و ظهور وی را نوید داده اند؛ و اعتقاد به وی جزو قاطعانه ترین بشارت ها و جزو مهمترین مشترکات ادیان آسمانی است. اکنون روایت های اسلامی دقیق ترین اطّلاعات را (نسبت به ادیان دیگر) درباره این شخصیّتِ موعود در اختیار دارند؛ و نیز بر حضور و زنده بودن او تأکید می کنند. در کتب برخی ادیان دیگر نیز درباره این که این موعودِ جهانی، از نسل پیامبر آخرالزّمان است عباراتی موجود است. پرفسور هانری کربن در کتاب ظهور شیعه، در این باره می گوید: «به عقیده من مذهب تشیّع تنها مذهبی است که رابطه هدایت الهی را میان خدا و خلق همیشه زنده نگه داشته؛ و به طور مستمر ولایت را زنده و پابرجا می گذارد».
نکته سوم:
بر فرض پذیرش این نکته که در جهان پر هیاهوی امروز قاعدتاً یافتن حقیقت، کار صعبی است، می توان گفت آن دسته از غیر مسلمانانی که یا شرایط و انگیزه تحقیق را به دلیل فقرِ فرهنگی و فکری نداشته اند، و یا در کاوش و تحقیق خود، به هر حال به حقیقت کامل نائل نشده اند، و در دایره اتمام حجّت ها زندگی پاک و مُنقادانه ای را پیشه کرده اند، البتّه علی القاعده مشمول رحمت و لطف الهی خواهند بود. اساساً بر این نکته تأکید باید کرد که میزان عدل الهی بر معیار نام ها و عنوان ها و ادّعاهای سجلّی، که خالی از حقیقت و عاری از مسمّای واقعی هستند، برپا نمی شود. در عین حال باید توجه داشت که این مسأله با «پلورالیسم حقّانیّت» و حق شمردن همه ادیان، و نیز با «پلورالیسم نجات» _ به معنای جان هیکیِ آن _ تفاوت دارد.
نکته چهارم:
در یک نگاه نهایی هنگام مطالعه و وارسیِ سخنان پلورالیست ها (بویژه جان هیک) دغدغه حقّانیّتِ همه ادیان یک دغدغه عارضی به نظر می رسد؛ دغدغه اصلی ظاهراً این است که هیک می خواهد به گونه ای برای «غیر مسیحیانِ پاک» نیز در بهشت جایی باز کند. به عقیده هیک مقتضای هدایتگریِ خدا و عشق او به بندگانش این نیست که فقط اقلّیّتِ اندکی به نام مسیحیان را بر طریق صواب و نجات بدانیم. در این صورت نیازی نبوده است که هیک تکلّفِ حقّانیّت همه ادیان را بر خود تحمیل نماید. به هر حال این نگره را اگر به این شکل مطرح شود به رغم مشکلاتی که در تقریر آن وجود دارد بایستی پلورالیسم نجات بنامیم. امّا همچنان که اشاره شد، دغدغه هایی نظیر هدایتگری خدا و عشق خدا به بندگان، و مشکل نجات اکثریّت انسان ها، و نیز بهره مندی ادیان موجود از حقیقت و حقّانیّت (به طور نسبی)، راه حل های ساده تر و خردپذیرتری نیز دارد.
فرهنگ واژه‎ها – زیر نظر عبدالرسول بیات، ص 142- 166