نویسنده: ایزیدور اپستاین (1)
مترجم: بهزاد سالکی

موسی بن میمون، که ژرف اندیش ترین متفکر دینی و عقل کل زمانه اش بود، در اوج عصر زرین یهودیان اسپانیا جای داشت. او در سال 1134 در قرطبه به دنیا آمد و هنگامی که هنوز نوجوانی بیش نبود، اسپانیای مسلمان تحت سلطه ی الموحدون ( یکتاپرستان )، قبیله ای عرب که از آفریقا به این سرزمین هجوم آورده بودند، درآمده بود. حاکمان جدید اسپانیا متعصبانی خشن و ستمکار بودند و اذیت و ایذای آنان بسیاری از غیرمسلمانان را ناگزیر ساخت از این کشور بگریزند. یکی از این فراریان موسی بن میمون بود، که بعد از مدتی توأم با آوارگی های پرمشقت و محرومیت های جدی، در فسطاط ( قاهره ی قدیم ) ساکن شد. در آن جا او علاوه بر آثار مهم دیگر، کتاب معروف خود دلاله الحائرین را نوشت که پایه های استواری برای تحول و دگرگونی کامل فلسفه ی یهودی نهاد و سرمشق و نمونه ی بارز ایمان مبتنی بر عقل حتی برای کسانی که نمی توانستند در تمام راه از موسی بن میمون پیروی کنند باقی ماند.
موسی بن میمون، مانند ابن داود، احترام فوق العاده ای برای ارسطو به عنوان عالی ترین نماینده ی نیروی عقلانی انسان، پس از انبیای بنی اسرائیل، قائل بود، و از طریق فلسفه ی ارسطو بود که او تلاش کرد تفسیری عقلانی از ایمان و سنت دینی یهودی بیابد. به این منظور او از روش تفسیر تمثیلی استفاده کرد و به واسطه ی آن میان متن کتاب مقدس و فلسفه ی ارسطو سازگاری ایجاد کرد. این به آن معنا نبود که موسی بن میمون آن جا که چنین انطباقی ممکن نبود، تعالیم کتاب مقدس را کنار می گذاشت. او، که فیلسوفی عقل گرا بود، بارها و بارها تأکید کرد که عقل بشری ذاتاً ناقص و ناکافی است؛ از این رو نمی توان آن را ملاک نهایی حقیقت شناخت و، در نتیجه، کلام آخر به رغم همه چیز کلام وحی خواهد بود. معنای این قول این است که موسی بن میمون آمادگی داشت داوری عقل را در همه ی مسائل غیرضروری بپذیرد مشروط به این که آنچه او در تعلیم کتاب مقدس بسیار مهم و حیاتی می دانست تأثیر نپذیرد. این تمایز بین ضروریات و امور غیرضروری بزرگ ترین سهم موسی بن میمون در حوزه ی اندیشه ی دینی یهودی است، و این امر در هیچ جا بهتر از بررسی او در باب مسئله ی آفرینش روشن نمی شود.
در حالی که همه ی پیشینیان موسی بن میمون آموزه ی حدوث زمانی را موضوعی دینی می دانستند و می کوشیدند با استفاده از تمامی براهینی که می توانستند در تأیید آن اقامه کنند به دفاع از آن بپردازند، موسی بن میمون نخستین فیلسوفی بود که این مسئله را از قلمرو دین کنار گذاشت. به نظر او، آنچه از منظر دین مهم است حفظ عنصر اراده ی الهی در آفرینش جهان است که بدون آن کل آموزه ی تأثیر و دخالت الهی در فرایندهای طبیعی و تاریخی آن گونه که در کتاب مقدس آمده است نمی تواند در مقابل انتقاد مخالفان تاب مقاومت بیاورد. با این توصیف، مسئله ی واقعی آفرینش از منظر دین این است که آیا جهان مخلوق رابطه ی علت و معلول است یا فعل مختارانه ی اراده ی الهی است. دیدگاه نخست، که با مفهوم ارسطویی خدا به عنوان علت اولی (2) ارتباط دارد که بنابر آن جهان بر اساس نوعی ضرورت حادث گردید، شبیه نور خورشید که از حرارت خورشید سریان می یابد، کاملاً با نگرش دینی ناسازگار بود، و بدین سبب باید مردود شناخته می شد. اما نظریه ی افلاطونی نیز وجود داشت که هر چند آن نیز از نظریه ی ازلیت عالم دفاع می کرد، خداوند را همچون صانعی (3) تصور می کرد که بر روی ماده ی فاقد صورت سابق الوجودی کار می کند، و بدین اعتبار ضرورتاً عنصر اراده ی الهی را، که به جهان جامه ی هستی می پوشاند، منتفی نمی ساخت. جهان از ازل وجود داشته، زیرا اراده ی صانع الهی همواره چنین می خواسته است. بنابراین، دیدگاه اخیر از منظر دینی بذاته نکته ای قابل اعتراض نداشت. تنها استثنایی که می توان به آن اشاره کرد این است که این نظریه با روایت ظاهری و نص « سفر پیدایش »، که خداوند را به عنوان آفریننده ای تصویر می کند که عالم را در لحظه ی معینی از زمان از کتم عدم پدید می آورد، سازگاری ندارد. با این حال، موسی بن میمون این را ایرادی جدی نمی دانست، زیرا همین که عقل درستی این نظریه را اثبات می کرد، نص کتاب مقدس را می شد به سهولت بر اساس آن تفسیر کرد. با وجود این، در واقع همه ی براهین فلسفی در تأیید این نظر اخیر ناکافی هستند و، بنابراین، هیچ دلیلی وجود ندارد که از تعلیم روشن کتاب مقدس در باب این موضوع دور شویم.
آمادگی موسی بن میمون برای پذیرش نظریه ی ازلیت عالم ( به معنای افلاطونی )، همین که این نظریه اثبات شود، موضوع آفرینش را در مقام برهانی بر وجود خداوند از اعتبار می اندازد. بنابراین، موسی بن میمون، حتی بر اساس این فرض که جهان ازلاً وجود داشته است به اثبات وجود خداوند می پردازد. به این منظور او به شرح و توضیح بیست و شش قضیه ی مأخوذ از کتاب طبیعت ارسطو می پردازد که عمدتاً بر امتناع وجود رشته ای نامتناهی از علل [ = تسلسل ] استوارند. بدین طریق موسی بن میمون به شیوه های مختلف وجود خداوند را اثبات می کند، و از صرف وجود موجودات به خداوند به عنوان واجب الوجود، محرک اول و علت اولی استدلال می کند، که در او رشته ی متناهی علل متوقف می شود. با حذف دلایل او، که بیش از آن فنی هستند که در این جا آورده شوند، تنها یادآوری می کنیم که آنها آن دو دلیلی را هم که پیش تر ابن داود از آنها استفاده کرده بود شامل می شوند، جز این که در فلسفه ی موسی بن میمون این دلایل مبسوط تر هستند و، از این رو، او را قادر می گردانند که به اثبات خداوند به مثابه ی ذاتی لایتناهی (4)، غیرمادی، بسیط، ازلی، وجود نخستین (5) و یگانه بپردازد.
اما اگرچه موسی بن میمون آمادگی داشت که در باب عقیده ی حدوث زمانی عالم سازش کند، حاضر نبود از عقیده ی خلق از عدم (6) به سود مفهوم افلاطونی ماده ی ازلی و نامخلوق صرف نظر کند، زیرا تصور این که چیز دیگری علاوه بر خداوند از ازل و مستقل از او وجود داشته، نقض جدی وحدانیت خداوند خواهد بود. مهم ترین دلمشغولی موسی بن میمون، که برای محافظت از مقدس شمردن آموزه ی وحدت مطلق خداوند بود، موجب گردید که بخش عظیمی از سه کتاب نخست دلاله الحائرین خود را به بررسی نظام مند و کامل همه ی تعابیر و عبارات انسان وارانگارانه موجود در کتاب مقدس اختصاص دهد. در میان همه ی فیلسوفان یهودی تنها اوست که برای آنها معنی و اهمیت فلسفی روشنی قائل می شود. همچنین، همین تعلق خاطر است که تأکید او را بر تفسیر سلبی صفات الهی روشن می سازد. آموزه ی صفات سلبی نقش مهمی در تاریخ تفکر مابعدالطبیعی، هم در میان متفکران یهودی هم در بین متفکران غیریهودی، مدت ها قبل از روزگار موسی بن میمون، داشته است، اما بحث و بررسی او در مقایسه با متفکران پیشین دقیق تر و شرایطی که او برای این کار نام می برد سختگیرانه تر است. هدف او تعلیم عالی ترین و کامل ترین تصور روحانی از وحدانیت خداوند بود، و چیزی کم تر از آن در نظر او بت پرستی می نمود. از این رو، هیچ نوع قول و گزاره ی اثباتی از دیدگاه او مجاز نبود. نسبت دادن صفات ثبوتی به خداوند افزودن چیزی به ذات (7) اوست، و این وحدانیت مطلق او را به مخاطره می افکند. این به معنای انکار کمالاتی نیست که صفات گوناگون خداوند حاکی از آنها هستند، بلکه به این معنی است که چون این کمالات با ذات او یکی هستند، ناشناختنی اند، و از این حیث جز به طور غیرمستقیم، یعنی با سلب کمالات قابل شناخت ما از او، نمی توان به آنها اشاره کرد. از این رو، همه ی گزاره های اثباتی درباره ی خداوند باید به معنای سلبی فهم شوند. برای مثال، این گزاره که خداوند حیات دارد به آن معناست که او فاقد حیات نیست و به هیچ وجه به معنای گزاره ای که می گوید انسان حیات دارد نیست. صفت حیّ آن جا که به انسان نسبت داده می شود و همان صفت آن جا که بر خداوند حمل می گردد وجه مشترکی مگر در نام ندارند. همین نکته در مورد همه ی صفات دیگری که می کوشیم ذات خداوند را با آنها توصیف کنیم صادق است، نظیر حکیم‌(8)، قدیر (9) و مرید. همه ی این صفات باید به شیوه ی سلبی در نظر گرفته شوند و به اثبات وحدت و بساطت او بینجامند، زیرا در نفی صفات هیچ نوع کثرتی وجود ندارد.
ذات الهی، به رغم صفاتی که به او نسبت داده می شود، ورای فهم و ادراک بشری است. اوصافی که به خداوند نسبت داده می شوند نه با ذات او یکی هستند و نه قادرند به تعریف او بپردازند. همه ی شناخت ما از خداوند محدود به این است که او وجود دارد، و منحصر است به فهم آثار فعل او در جهان، در عالم آفرینش و در مشیت او. موسی بن میمون از آثار و افعال خداوند در جهان با عنوان « صفات فعلیه » نام می برد که شامل سیزده صفت اخلاقی است که خداوند آنها را در کوه سینا بر موسی آشکار ساخت. (10) مشیت و عنایت الهی شامل کل عالم آفرینش می گردد. اما نوعی عنایت خاص برای گروهی از افراد که نسبت و رابطه ی درستی با خداوند برقرار می سازند وجود دارد، و چنین عنایتی بر اساس نزدیکی و عمق این رابطه درجه بندی می شود.
کلید فهم رابطه ی صحیح با خداوند معرفت به خداوند است. این معرفت، در مرحله ی نخست، معرفت عقلانی است و بدین اعتبار، شامل تسلط یافتن بر همه ی آن علوم طبیعی و مابعدالطبیعی- منطق، فلسفه، پزشکی، ریاضیات و نجوم – است که به شناخت واقعی وجود و ذات او می انجامد، البته تا آن جا که عقل بشری قادر به درک اینهاست. چنین معرفتی همچون وسیله ی پیوند با خداوند در این جهان عمل می کند، و روح را برای برخورداری از سعادت حیات ابدی با خداوند در جهان آخرت آماده می کند، که به نظرموسی بن میمون حیات توأم با معرفت سعادت آمیز است.
در این جا موسی بن میمون از خط فکری ارسطو پیروی می کند که کمال عقلی را عالی ترین هدف هستی بشری می داند. با وجود این، او علی رغم ستایش معرفت عقلی نسبت به خداوند ( تحت تأثیر ارسطو )، بر جنبه ی دیگری از معرفت به خداوند تأکید می کند که در آن عقل به کمال خود دست می یابد. این همان معرفت به ویژگی اخلاقی و منشأ خیر بودن خداوند است، که تأمل دائم در باب مشیت و عنایت او، نظر به این که سراسر عالم آفرینش را مشمول خود قرار می دهد، آن را به همراه دارد. این معرفت، همین که حاصل شود، به ساحت عشق به خداوند راه می برد. اما این عشق به معنای اشتیاق عارف به اتحاد (11) با خداوند نیست، بلکه دال بر عزم عارف برای پیروی از دستورهای او در تعقیب مهرورزی و عدالت است.
موسی بن میمون با ربط دادن معرفت به عمل اخلاقی، وابستگی خود را به ارسطو و نظام فلسفی او کاهش می دهد، و موضع کلاسیک اندیشه ی یهود را اتخاذ می کند که تشبه به خداوند را عالی ترین خیری که انسان می تواند به آن دست یابد می داند.
در انطباق با ارزش فوق العاده ای که موسی بن میمون برای معرفت قائل است، او با فلسفه ی افلاطونی، یا به طور عام با دیدگاه یونانی، موافق است که نبوت قوه و استعدادی طبیعی است که همه ی کسانی که از تعلیم و تربیت ضروری برخوردار گردند می توانند به آن دست یابند، و می توانند خود را به کمال اخلاقی و عقلانی لازم برسانند. این در تقابل آشکار با نظر یهودا هلوی است که نبوت را موهبت خاص خداوند برای مردم اسرائیل می داند و آن را مشروط به انجام دادن احکام و دستورهای شرع و اقامت در ارض مقدس لحاظ می کند. همچنین برخلاف تعلیم تلمودی است که نبوت را موهبت خاص افراد نادری می داند که برگزیده ی خداوند هستند. با وجود این، در این جا نیز موسی بن میمون نمی توانست از تأثیر نگرش یهودی بگریزد، و از این رو با بیان این که افرادی که دارای همه ی شرایط هستند، باز هم ممکن است در صورتی که اراده ی خداوند آنها را مشمول عنایت خود قرار ندهد از موهبت نبوت محروم گردند، صحه نهادن خود بر این مفهوم یونانی را تعدیل کرد.
دیدگاه موسی بن میمون درباره ی معرفت همچنین اساس تفسیر او را از دستورهای تورات تشکیل می دهد. از نظر او، غایت این دستورها کمال اخلاقی و عقلانی انسان است. این دستورها نه تنها برای نظم بخشیدن به رفتار انسان منظور شده اند، ‌بلکه همچنین به این قصد در نظر گرفته شده اند که به اندیشه ی انسان آگاهی بخشند و عالی ترین حقایق عقلی و مابعدالطبیعی را درباره ی خداوند و رابطه ی انسان با خداوند برای او قابل دسترس گردانند. از این جهت، صرف عمل به این دستورها بدون درک عقلانی معنی و اهمیت آنها نمی تواند به عالی ترین اندیشه، و حیات در قرب خداوند که آن اندیشه لازم می آورد، بینجامد. تلاش موسی بن میمون در بخش سوم دلاله الحائرین خود برای به دست دادن تبیین های عقلانی از احکام تورات از همین جا سرچشمه می گیرد.
موسی بن میمون در تفسیر خود از دستورهای تورات ابتکار و خلاقیت کم نظیری به نمایش می گذارد. به عقیده ی او، بسیاری از آنها به منظور مقابله با رسوم و شعایری که در زمان وضع قوانین الهی رواج داشتند صادر شده اند. یک نمونه ی بارز آن نظام قربانی است، که در برخی از بخش های آن، برای تمهید دور ساختن مردم از شیوه ی غالب عبادت مشرکان، که همه جا عمومیت داشت، در نظر گرفته شده است. در واقع، موسی بن میمون در تحقیق خود در باب منشأ شماری از این احکام و دستورها، بسیاری از دیدگاه های جدید را پیشاپیش مطرح می سازد و همچنان که به درستی گفته شده است، « اهمیت او در مطالعه ی علمی دین هنوز کاملاً درک نشده است. » (12)
ستایش موسی بن میمون از عقل بشری همچنین بر نگرش او نسبت به معجزات تأثیر گذاشت. او اگرچه امکان وقوع معجزات را انکار نمی کند، حتی الامکان می کوشد عناصر اعجازآمیز در کتاب مقدس را به فرایندهای طبیعی تقلیل دهد. در واقع، موسی بن میمون اهمیت اندکی برای معجزات به عنوان مؤید حقانیت هر دینی قائل می شود. او معتقد است که ایمان باید بر حقانیت ذاتی خود استوار باشد، نه بر معجزات که ممکن است ماهیتی فریبنده داشته باشند.
همین احترام به عقل بشری بود که موجب گردید او به تفسیر تمثیلی داستان بهشت در کتاب مقدس بپردازد، و نیز او را به آن جا کشاند که فرشتگان مذکور در کتاب مقدس را با نیروها یا عناصر طبیعت یا با انسان هایی که مؤید به تأیید الهی هستند یکی بداند. او در حالی که وجود فرشتگان را به عنوان « عقول مفارق »‌ افلاک سماوی، که نقش مهمی در کیهان شناسی (13) یونانی دارند، می پذیرد، برخلاف عقیده ی سنتی انکار می کند که آنان هرگز به صورت انسان بر کره ی زمین فرود آمده باشند. موسی بن میمون همچنین وجود شیاطین را انکار می کند و معتقد است که همه ی اشاراتی را که در تلمود و میدراش به آنها شده است باید تنها به عنوان تعابیر مجازی از آفات و بلایای طبیعی فهم کرد.
به همین دلیل او، توصیفات شرایط بهشتی عصر مسیحایی را که انبیا به تصویر آن پرداخته اند توصیفات استعاری فرض می کند. به نظر او، عصر حاکمیت مسیح موعود به طور اساسی با عصر حاضر تفاوت نخواهد داشت، اما نمایشگر نوع عالی تری از جامعه است که بر اساس الگوی معرفت به وحدانیت خداوند و عدالت او بنیان گذاشته شده است. موسی بن میمون اذعان می کرد که برای نیل به این کمال نهایی مسیحیت و اسلام در هموار کردن راه برای انسان به منظور ایمان آوردن به حقیقت کامل معرفت به خداوند با فرا رسیدن دوران حاکمیت مسیح موعود، نقش مهمی ایفا کرده اند. همچنین، توصیفات نعمات بهشت و آلام دوزخ به شیوه ی عینی که در میدراشیم آمده است همه مجازی اند و صرفاً حاصل کوشش هایی برای بیان امور وصف ناشدنی و پیش بینی ناپذیر روحانی به زبان و اشکال عامه پسند هستند. لذت و نعمت واقعی بهشت پیوند و ارتباط معنوی با خداوند است و رنج واقعی در دوزخ، بیگانگی با اوست.
همین احترامی که موسی بن میمون برای عقل بشری قائل است شامل تصور او از قدرت خداوند نیز قائل می شود. او معتقد است که محالات منطقی خارج از حوزه ی قدرت مطلق خداوند قرار دارند. خداوند نمی تواند دایره را به مربع تبدیل کند و چیزی را به وجود آورد که در یک زمان هم موجود باشد هم معدوم.
اعتقاد موسی بن میمون مبنی بر این که حیات و سعادت ابدی به معرفت عقلانی خداوند بستگی دارد او را به صورت بندی اصول بنیادین یهودیت هدایت کرد. کهن ترین اقدام برای تدوین و ارائه ی نوعی اعتقادنامه در یهودیت در یکی از بندهای آغازین میشنا به چشم می خورد که برخورداری از نعمت زیستن در جهان آینده را برای کسانی که وحی یا رستاخیز را ( که مفهوم جاودانگی با آن پیوند دارد ) انکار می کنند و نیز برای « اپیکوریانی » که به نظام اخلاقی جهان باور ندارند ( سنهدرین 10: 1 ) منتفی می داند. نسل های بعدی عالمان یهودی از این نمونه و سرمشقی که میشنا ارائه کرده بود پیروی کردند، و در پیوند با این بند است که موسی بن میمون در کتاب تفسیر میشنا (14) اعتقادنامه ی خود را عرضه می دارد که با صورت بندی های پیشینیان او متفاوت است، زیرا اعتقادنامه ی او پذیرش عقایدی را که اساساً مأخوذ از اندیشه ی فلسفی هستند به عنوان شرط سعادت ابدی ذکر می کند.
بر طبق احصای موسی بن میمون، اصول دین یهودیت به این شرح است: (1) اعتقاد به وجود آفریننده ی جهان، (2) اعتقاد به وحدانیت او، (3) اعتقاد به غیر جسمانی بودن او، (4) اعتقاد به سرمدیت او، (5) اعتقاد به این که تنها او شایسته ی پرستش است، (6) اعتقاد به این که موسی بزرگترین انبیاست، (8) اعتقاد به نزول وحی به موسی در کوه سینا، (9) اعتقاد به تغییرناپذیری و ابدی بودن کتاب وحی، (10) اعتقاد به این که خداوند علیم (15) است، (11) اعتقاد به کیفر اعمال در این جهان و جهان آخرت، (12) اعتقاد به ظهور مسیح، و (13) اعتقاد به حشر مردگان.
انگیزه هایی که باعث شد موسی بن میمون این اعتقادات را برای گنجاندن در اعتقادنامه اش برگزیند هنگام بررسی آنها روشن خواهد شد. هدف او از یک طرف، تأکید بر برخی مفاهیم فلسفی درباره ی خداوند بود و از طرف دیگر، مبارزه با دعاوی خاص مسیحیت و اسلام در موضوعات مربوط به آموزه ی دینی بود.
دلاله الحائرین موسی بن میمون تأثیر عمیقی از خود به جا گذاشت. این کتاب طی حیات او دوبار به عبری ترجمه شد و از این طریق تأثیر فوق العاده ای بر اندیشه ی یهودی حتی خارج از دنیای عرب زبان یهودی به جا گذاشت. دلاله الحائرین همچنین از طریق ترجمه ی لاتین خود بر اندیشه ی مسیحی قرون وسطی از جمله بر اندیشه ی توماس آکوئیناس (16) تأثیر گذاشت. در خود جهان یهودی، دلاله الحائرین موسی بن میمون متن درسی فلسفی مقبول در میان طبقات فرهیخته به خصوص در پرووانس گردید، که در آن جا در قالب نفوذ مهاجران نیرومند یهودی – اسپانیایی، یهودیان در فرهنگ یهودی- اسلامی نقش مهمی ایفا کرده بودند. نفوذ اعتقادنامه ی او حتی از نفوذ این کتاب بیشتر و گسترده تر بود- اعتقادنامه ای که قبل از آن که قرنی سپری شود به موضوع اشعار شاعران کنیسه بدل گردید و مآلاً به دو صورت جداگانه- شعر و نثر – در کتاب دعای روزانه ی یهودیان گنجانده شد.
در عین حال، بحث و مشاجره ی شدید و طولانی درباره ی اثر موسی بن میمون در سرتاسر قرن های سیزدهم و چهاردهم ادامه داشت. رهبران این بحث و مشاجره ی شدید ربی هایی بودند که از نظر آنان انحراف موسی بن میمون از تصورات مربوط به خداوند آن گونه که در کتاب مقدس و هگادا آمده و نیز از باورهای ساده اندیشه ی محبوب آنها، ارتداد (17) آشکار بود. اما کتاب موسی بن میمون همچنین از سوی متفکران یهودی به دلایل صرفاً فلسفی سخت مورد انتقاد قرار گرفت. نخستین منتقد مهم در میان رشته ای از منتقدان لوی بن گرسون (18) ( 1288-1334 ) بود که معمولاً گرسونیدس اهل بانیول (19) ( واقع در پرووانس ) معروف است. او تنها فیلسوف از میان فیلسوفان ارسطویی بود که به لحاظ قدرت نظری قابل مقایسه با موسی بن میمون است.
گرسون، در اثر خود میلحموت هشم ( جنگ های پروردگار ) (20) در باب چند نکته با موسی بن میمون به مجادله پرداخت. او با پذیرش نظریه ی ارسطویی، آن گونه که فیلسوف مسلمان ابن رشد به توصیف آن پرداخته، مبنی بر این که خداوند مطلق ناشناختنی (21) نوافلاطونیان نیست بلکه عالی ترین فکر (22)‌است، استدلال کرد که نسبت دادن صفات ثبوتی به خداوند، برخلاف عقیده ی موسی بن میمون، با وحدت و بساطت الهی ناسازگار نیست.
در باب آموزه ی آفرینش، دیدگاه های گرسون کاملاً عکس آرا موسی بن میمون است. او در حالی که بر نظریه ی حدوث زمانی عالم تأکید می ورزد، در تأیید نظریه ی ماده ی نامخلوق و قدم آن استدلال می کند. گرسون به این ایراد که مفهوم نامخلوق بودن ماده و قدم آن ناقض وحدت و بساطت خداوند است، با این استدلال پاسخ می دهد که خداوند است که به ماده ی فاقد صورت (23)، صورت خاص آن را می بخشد و به این دلیل، در تحلیل نهایی نمی توان گفت که ماده مستقل از خداوند وجود دارد.
یک منتقد فلسفی سرسخت تر موسی بن میمون دو قرن بعد از مرگ او ( 1204) در شخص حیسدای کرسکاس اهل بارسلونا (24) ( 1340 -1410) پدیدار شد. طی این دو قرن میانی، مرکز فعالیت فلسفی یهودیان عمدتاً به اسپانیای مسیحی انتقال یافته بود، آن جا که شناخت ارسطو از طریق ترجمه های عبری آثار او گسترش یافت و فلسفه ی ارسطویی بر صحنه ی تفکر دینی- فلسفی یهودی کاملاً تسلط پیدا کرد.
در این شرایط بود که کرسکاس عزم کرد یهودیت را از قید اسارت ارسطو، که عاملی تهدیدکننده در جهت محو بخش زیادی از تمایز و امتیاز آموزه ی دینی یهودی بود، رها سازد. کرسکاس برای اثبات وجود خداوند، به مفهوم واجب الوجود بازمی گردد که، ابن داود و موسی بن میمون از آن استفاده کرده بودند و اعتبار آن قطع نظر از این که رشته ی علل متناهی یا نامتناهی باشد، خدشه ناپذیر باقی می ماند، زیرا حتی عالم نامتناهی تنها « ممکن الوجود » است و از این حیث به وجودی واجب به عنوان اصل و مبدأ خود نیاز دارد.
جهان به عنوان وجودی صرفاً ممکن، دیگر مخلوق ضرورت طبیعی علت و معلول نیست، بلکه آفریده ی اراده ی خداوند است. عالی ترین صفت اراده ی خداوند‌ عشق و محبت است، عالم آفرینش وجودی ناضروری است که از طریق آن خداوند عشق و محبت خود را ساری می سازد تا به همه ی موجودات هستی و حیات بخشد.
کرسکاس با طرح مفهوم عشق به منزله ی نیروی محرک عالم هستی، به نگرشی در باب آفرینش دست می یابد که به گونه ای تناقض آمیز، رادیکال تر از دیدگاه موسی بن میمون به نظر می رسد. خلق از عدم به نظر او معنایی جز وابسته بودن وجود جهان به اراده ی خداوند ندارد. با وجود این، اراده ی خداوند برای آفریدن، اگرچه تا آن جا که از وجود او نشئت می گیرد و دستخوش هیچ نوع تأثیری از بیرون نیست مشروط به چیزی نیست، ریشه در ذات خود خداوند دارد که باید اراده کند به خیر (25) و شر (26) واقعیت بخشد. از این رو، کرسکاس حتی آشتی دادن نظریه ی ارسطویی آفرینش عالم را با یهودیت امکان پذیر می یابد، به شرط این که عالم نه حاصل ضرورت طبیعی خالی از اراده، آن گونه که در فلسفه ی ارسطویی هست، بلکه حاصل ضرورتی که مقید به اراده ی خداوند است تصور شود.
لیکن کرسکاس از این نتیجه گیری بازپس می نشیند و آن را تنها نوعی « فرض‌ » در نظر می گیرد، و در نهایت اعلام می کند که « در تحلیل نهایی، حقیقت کامل، آن گونه که به ما رسیده، از طریق سنت به دست می آید، که بر اساس آن خداوند جهان را آفرید و همان طور که در بخش نخست « سفر پیدایش » گفته می شود، در لحظه ی معینی از زمان به آن خلعت هستی پوشاند. » (27) در همان حال، کرسکاس می کوشد از راه مفهوم رواقی رشته ای از جهان ها که هر یک بعد از انهدام جهان پیشین هستی می یابد، و پیش تر در تلمود از آن نام برده شده است، این « فرض» فلسفی را با تعلیم کتاب مقدس آشتی دهد. در پرتو این مفهوم، می توان آفرینش را سریان ازلی و ضروری از خداوند تصور کرد، اگرچه جهان کنونی، که روایت کتاب مقدس به آن مربوط است، در لحظه معینی از زمان جامه ی هستی پوشید.
تصور کرسکاس از آفرینش به عنوان فعل ضروری حب الهی او را به مخالفت با تکریم موسی بن میمون از معرفت عقلی نسبت به خداوند به منزله ی عالی ترین غایت حیات بشری می کشاند. کرسکاس در همه ی تعالیم خود در باب خداوند، پیوند انسان با او و سعادت آمیز بودن حیات ابدی، بر اراده و احساسات به جای عقل حسابگر و نیروی عقلانی تأکید می کند و آنها را عناصر بسیار مهم تری می داند. از نظر کرسکاس، پیوند با خداوند، در این جهان و جهان آخرت، نه از طریق علم و معرفت، بلکه به واسطه ی عشق فعال به خداوند، که در شعایر دینی و رفتار اخلاقی به نمایش درمی آید، حاصل می شود.
تأکید بر عشق به جای معرفت عقلانی همچنین در صورت بندی کرسکاس از اصول جزمی یهودیت بازتاب می یابد که از این حیث، اصول او به نحو قابل ملاحظه ای با اصولی که موسی بن میمون برمی شمارد اختلاف دارد. کرسکاس از موسی بن میمون به سبب ناتوانی در فرق گذاشتن میان تعالیمی که در یهودیت بنیادین هستند و باورهایی که هر چند الزام آورند اما در مرتبه ی دوم اهمیت قرار دارند انتقاد می کند.
خود کرسکاس جزمیات یهودیت را به سه گروه تقسیم می کند:
(1) « اصول بنیادین »، که یهودیت بر پایه ی آنها استوار است و در صورت فقدان آنها ساقط می شود.
(2)‌ « باورهای حقیقی »، که انکار آنها هر چند مستلزم ارتداد آشکار است، به اساس یهودیت آسیب نمی رساند.
(3) « عقاید‌ »، که هر چند بخشی از کل مجموعه ی اعتقادات سنتی یهود را تشکیل می دهد، به حوزه ی تصمیم فردی واگذار می شود.
کرسکاس عشق به خداوند را در میان « اصول بنیادین » قرار می دهد که در اعتقادنامه ی موسی بن میمون کلاً غایب است. از طرف دیگر، حشر اموات ( شامل بقای نفس یا جاودانگی روح ) و کیفر اعمال، که از نظر موسی بن میمون اصولی بنیادین هستند، از دیدگاه کرسکاس « باورها » (28) ی صرف محسوب می شوند، زیرا عالی ترین کمال مطلوب عبادت خداوند بدون هر نوع امیدی به پاداش است. ازلیت تورات، برتری موسی به عنوان نبی و نیز ظهور مسیح، برخلاف نظر موسی بن میمون که آنها را اصول بنیادین محسوب می داشت، تنها مربوط به باور هستند. در میان طبقه ی « باورها » کرسکاس همچنین تأثیر دعا و اظهار توبه را قرار می دهد، احتمالاً برای مقابله با ادعای مسیحیت مبنی بر اصالت و نوآوری خود در زمینه ی این باورها.
در میان « عقاید » (29)، در سطح عقلانی، مفهوم (1) محرک اول و (2) شناخت ناپذیری ذات الهی، گنجانده می شود، و در سطح عقاید خرافی، اعتقاد به (1) مکانمند بودن بهشت و دوزخ، (2) شیاطین و (3) سحر و افسون قرار می گیرد.
ما نمی توانیم بدون اشاره به نظریه ی اختیار (30) کرسکاس به بحث خود درباره ی آرای او خاتمه دهیم. تصور او از ضرورت و وجوب اراده ی الهی (31) متضمن نوعی جبرانگاری (32) است که او آن را به افعال بشری تسری می دهد. با وجود این، کرسکاس بر اختیار انسان تأکید می کند و آن را از جمله ی « اصول بنیادین » به شمار می آورد. به رغم این واقعیت که افعال بشری از سلسله ای از علل تأثیر می پذیرند که انسان هیچ اختیاری بر آنها ندارد، اراده ی خود او حلقه ای مهم در این سلسله است. تا آن جا که به انسان مربوط است، او خود را آزاد احساس می کند، و باید برطبق عمل به شیوه ی درست یا خطا، پاداش نیک یا کیفر داده شود.
نفوذ کرسکاس از چارچوب های محدود اندیشه ی دینی یهود فراتر می رود. از براهین او پیکودلا میراندولا (33) ( 1463-1494) و جوردانو برونو (34) ( 1548-1600) بهره گرفته اند. تعالیم اساسی او درباره ی حب خداوند، آفرینش و اختیار تأثیر اندکی بر اسپینوزا نگذاشته است، و در همان حال تصور او از وجود لایتناهی به آن شیوه ای از اندیشه که به دریافت علمی جدید از عالم انجامید جهت بخشید.
پس از حیسدای کرسکاس دوره ی اندیشه ی مستقل در فلسفه ی یهود رو به زوال نهاد. همه ی آن چیزهایی که نسل های بعدی پدید آوردند تنها صورت های خلاصه یا بازآفرینی اندیشه ها و تعالیم فیلسوفان نسل های پیشین بودند. با وجود این، فلسفه ی یهودی قبل از این که به زانو درآید، اثری به عالم اندیشه عرضه کرد که به واسطه ی روشنی شیوه ی نگارش و جامعیت توضیح مطالب به یکی از پرخواننده ترین آثار فلسفه دینی یهودیان تبدیل گردید. این اثر سفرها – عیقاریم (35) ( اصول بنیادین ) نوشته ی یوسف آلبو (1380-1444) اهل داروکا (36) ( اسپانیا ) است که شاگرد کرسکاس بود. علاقه و دلمشغولی اصلی او به جزمیات و اصول عقاید یهودی بود، که او کوشید در مواجهه با حملات بی امان کلیسا که در آن زمان یهودیان اسپانیا را تهدید می کرد و از هر روش خشن و تطمیع برای گرواندن آنها به مسیحیت بهره می گرفت، به ایضاح آنها بپردازد. با مدنظر داشتن این هدف، آلبو به طور مستقیم و غیرمستقیم با مسیحیت به محاجه می پردازد، و اصالت و قوت این اثر را باید در اثبات برتری یهودیت بر ادیان دیگر یافت. همو بود که اصطلاح عبری عیقار (37) ( اصل ) را به معنای تخصصیِ اصول دین تثبیت کرد. به پیروی از کرسکاس، او میان اصول بنیادین و باورهای صرف، که آنها را شوراشیم (38) ( ریشه ها ) می نامید، فرق نهاد، اگرچه در اطلاق این تمایز از استاد خود انحراف جست. یوسف آلبو اصول سیزده گانه اعتقادنامه ی ابن میمون را به سه « اصل بنیادین » تقلیل می دهد: (1) وجود خداوند، (2) وحی او، و (3) کیفر اعمال. این سه اصل بنیادین ویژگی خاص یهودیت نیستند، بلکه اساس همه ی ادیان وحیانی را تشکیل می دهند. اما، بنابر ضرورت منطقی، برخی امور همبسته که یهودیت به خصوص بر آنها تأکید می کند، به این اصول تعلق دارند. از این رو، وجود خداوند همبسته های خود مانند وحدت، ناجسمانی بودن و سرمدیت را دربردارد، و همین طور الی آخر. این همبسته ها هشت تا هستند و با « اصول بنیادین » یازده اصل جزمی را تشکیل می دهند که پذیرش آنها بر هر یهودی واجب است و بدون ارتکاب گناه ارتداد نمی توان آنها را انکار کرد. علاوه بر اینها، همچنین باورهای مکمل وجود دارند که عنافیم (39) ( شاخه ها ) نامیده می شوند. انکار این باورها ارتداد محسوب نمی شود، زیرا نتایج نامشروط اصول بنیادین نیستند. از جمله ی این باورهای اخیر خلق از عدم، تغییرناپذیری دستورهای تورات و نیز باور به ظهور مسیح است، که آلبو سخت می کوشد نشان دهد که بخشی جدایی ناپذیر از یهودیت را تشکیل نمی دهد، برخلاف مسیحیت که بدون چنین نظریه ای تصورناپذیر خواهد بود. (40) کار آلبو در گنجاندن باور به این اصل که سعادت بشری با عمل به یک دستور واحد تورات قابل حصول است اهمیت فراوان دارد. آشکار است که آلبو به این منظور بر آن تأکید کرد که با عقیده ی مسیحی مبنی بر این که این دستورها به عنوان نشانه ای از خشم الهی برای افزایش امکان گناه صادر شده اند، تا نیاز به عنایت الهی را هرچه بیشتر گردانند، به مبارزه برخیزد. در عین حال، عمق تساهل و بردباری او، بدون هیچ تردید در این گفته اش بازتاب می یابد که تنها باید کسی را مرتد انگاشت که آگاهانه و به عمد کتاب مقدس را انکار می کند، اما کسی که از راه تأمل ورزی گمراه شده و اصل خاصی را نفی می کند چون می اندیشد که کتاب مقدس از او نخواست به آن ایمان داشته باشد، صرفاً به خطا دچار شده و نیازمند بخشایش الهی (41) است، اما به هیچ وجه نباید برچسب ارتداد بر او زد. (42)
در مقابل شیوه ی نگرش آلبو و پیشینیان او که می خواستند به صورت بندی اصول جزمی دین بپردازند، باید به مخالفت اسحاق ابرابانل (43) ( 1437-1508 ) با هر نوع صورت بندی اصول اعتقادی اشاره کرد- کسی که آخرین سیاستمدار برجسته در میان رشته ای از سیاستمداران یهودی در اسپانیا بود. تورات وحی الهی بود و بنابراین او اعتقاد داشت هیچ مجوزی برای فرق گذاشتن میان یک مجموعه از تعالیم تورات و مجموعه ای دیگر وجود ندارد، و همه ی آنها دارای اهمیت بنیادین مساوی هستند.
با یوسف آلبو سلسله ی فیلسوفان یهودی در قرون وسطی، که با سعدیا آغاز شده بود، ‌به پایان رسید. بعد از آلبو، فلسفه ی یهودی در سنت قرون وسطایی خودش، به عنوان میراثی عقلی و دینی همچنان مورد تفسیر قرار می گرفت و شرح و بسط داده می شد، اما هیچ کوششی برای تکامل بیشتر این فلسفه و ایجاد پیوند میان آن و بسیاری از مسائل گوناگون فلسفه ی روزگار انجام نگرفت. از این به بعد، شماری فیلسوف یهودی وجود داشتند- مهم ترین آنها اسپینوزا ( 1632- 1672 ) بود- که فلسفه ی آنها ریشه در میراث یهودی شان داشت؛ اما به معنای دقیق کلمه، تا زمانی که به دوره ی جدید می رسیم، هیچ فلسفه ی یهودی تازه ای وجود نداشت. دلیل توقف سیر تکامل فلسفه ی یهودی عمدتاً تجربه های تلخ یهودیان در اسپانیا طی قرن پانزدهم بود، که نشان داد در حالی که مردم ساده و چشم و گوش بسته تا دم مرگ در مقابل مظالم وحشتناک کلیسا مقاومت کردند و در ایمان خود راسخ ماندند، شیفتگان فلسفه نخستین کسانی بودند که تسلیم شدند و بسیاری از آنها یهودیت را رها ساختند. وقتی فلسفه از اعتبار افتاد، استعدادهای عقلی یهودیان هرچه بیشتر به پرورش سنت های بومی بر محور تلمود و مطالعات وابسته به آن معطوف شد، اما کسانی که مجذوب انتزاعیات نظری شدند خود را وقف معرفت عرفانی، یعنی قبالا، کردند که مقدر بود نقشی روزافزون در شکل دادن به اندیشه و عمل دینی متعاقب یهودی ایفا کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. نویسنده از علمای یهود بوده و مطالب فوق را براساس نوع نگاه خود به دین یهود نوشته است؛ لذا سایت راسخون، در خصوص صدق و کذبِ این نوشته مسئولیتی ندارد.
2. First Cause
3. craftsman
4. infinite
5. Primal Being
6. creatio ex nihilo
7. essence
8. Wise
9. Powerful
10. بنگرید به فصل 3.
11. union
12. D. Yellin and I. Abrahams,Maimonides(London,1935),p. 135
13. cosmology
14. Commentary on the Mishna
15. omniscient
16. Thomas Aquinas
17. heresy
18. Levy ben Gerson
19. Gersonides of Bagnols
20. Milchamoth Hashem(The Wars of Lord)
21. unknowble absolute
22. Highest Thought
23. formless matter
24. Hisdai Crescas of Barcelona
25. good
26. evil
27. Light of the Lord,3, I,5
28. beliefs
29. opinions
30. frec will
31. Divine Will
32. determinism
33. Pico della Mirandola
34. Giordano Bruno
35. Sefer-ha-Ikkarim
36. Joseph Albo of Daroca
37. Ikkar
38. Shorashim
39. Anafim
40. Sefer ha-Ikkarim,I, I
41. Divine forgiveness
42. op. cit,I. 2
43. Isaac Abrabanel
منبع مقاله :
اپستاین، ایزیدور، (1388)، یهودیت: بررسی تاریخی، ترجمه: بهزاد سالکی، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ دوم.