نویسنده: ایزیدور اپستاین (1)
مترجم: بهزاد سالکی

در کنار انبیای بنی اسرائیل، مردان حکیم یا حکما (2) ( Hakamin ) نیز وجود داشتند که نوشته های آنان شامل « کتاب امثال » (3)، « کتاب ایوب » (4)، « کتاب جامعه » (5) می گردد. این نوشته ها به ادبیات حکمی اسرائیل تعلق دارند. به نظر می رسد این حکما به عنوان گروه یا صنف مشخصی شناخته می شده اند که وظیفه ی آنان، همان طور که از « کتاب ارمیا » ( باب 18، آیه ی 18 ) می آموزیم، دادن « پند و اندرز » بود. وظایفی که انان برای خود قائل بودند به روشنی در اشعار آغازین « کتاب امثال » ، ( باب 1، آیه ی های 2-4 ) آورده شده است:
به جهت دانستن حکمت و عدل
و برای فهمیدن کلمات فطانت
به جهت اکتساب ادب معرفت آمیز
و عدالت و انصاف و استقامت
تا ساده دلان را زیرکی بخشد
تا مرد حکیم بشنود و علم بیفزاید
به اجمال، حکما قصد داشتند آگاهی و حکمت را به جاهلان انتقال دهند تا آنان بتوانند حکیمانه و بر اساس تقوا زندگی کنند، و نیز به پرورش حزم و دوراندیشی در جوانان و افراد بی تجربه بپردازند.
از این رو، هدف این حکیمان اخلاقی و عملی بود. آنان با فعالیت های خود، که پیشینه اش به روزگار کهن دولت قدیم عبرانی بازمی گشت، همراه با انبیا اخلاق گرایان بزرگ اسرائیل بودند. آنان همراه با انبیا برای اخلاقی کردن امت یهود رنج بردند و کوشیدند که به تقویت حیاتی مبتنی بر تقوا در میان این امت بپردازند. همچون پیامبران، آنان حامیان حقوق انسان بودند و از فضایل شخصی عدالت و انصاف در مقابل بی عدالتی و جباریت صاحبان قدرت و زورمندان دفاع می کردند، و مانند انبیا بر ارزش انسان به عنوان انسان تأکید می ورزیدند و می کوشیدند آلام اعضای ستمدیده و مطرود اجتماع را تخفیف دهند. همین همکاری و همدلی انبیا و حکما در طی قرون بود که موجب پدید آمدن آن معنویت عمیق و طنین اخلاقی متعالی گردید که جانمایه و جوهر اصلی روح قومی امت یهود را تشکیل می دهد.
این همخوانی علائق که انبیا و حکما در آن شریک بودند از پیش زمینه ی روحانی مشترک مایه می گرفت که الهام بخش آنان در مجاهدات و فعالیت هایشان بود. هم انبیا و هم حکما فعالیت خود را با پیشفرض های دینی مشابهی آغاز کردند. آنان نظریه ی خود را در باب حیات بر دریافت متعالی یکسانی از خدا و رابطه ی او با انسان بنا کردند. آنچه انبیا را از حکما متمایز می ساخت شیوه ی رویکرد خاص هر یک بود. انبیا از جانب خدا سخن می گفتند، حکما از جانب انسانیت. انبیا به عدالت الهی استناد می کردند، حکما به عقل بشری. پیامبران تحت تأثیر نوعی حس فراگیر حضور و سیطره ی الهی بودند، در حالی که حکما را گونه ای دلبستگی عمیق برای سعادت اجتماع به خود مشغول می داشت. این تفاوت منابع که الهام بخش مساعی آن ها بود به اقوال هر یک از آنان صبغه ی خاصی می بخشید.
انبیا سرشار از حرارت و شور و اشتیاق بودند، در حالی که حکما فاقد احساسات تند، آرام و خونسرد بودند. انبیا مسحور آرمان گرایی بودند؛ برعکس، حکما واقع گرا بودند و به زندگی تا حدودی به شیوه ی سودانگارانه (6) نگاه می کردند. سخنان انبیا همچون کلام واعظی زبان آور بود، در حالی که پند و اندرز حکما به سخنان آموزگاری خردمند شباهت داشت.
همچنین، تفاوت رویکرد انبیا و حکما نسبت به مسائل اجتماعی و اخلاقی بر وظایف و حوزه های فعالیتشان تأثیر می گذاشت. وظیفه ی انبیا شناساندن راه معرفت به خدا بود؛ وظیفه ی حکما این بود که نشان دهند چگونه این معرفت باید در قلمرو حیات روزمره و عمل مؤمنان به کار می رفت. انبیا به مسئله ی اخلاقی از بالا نگاه می کردند: توجه آنان به رفتار حکام و رهبران معطوف بود. حکما به این مسئله از پایین نگاه می کردند: توجه آنان به مردم عادی معطوف بود که آنها را اصل و منشأ هر نوع پیشرفت و تکامل اخلاقی می دانستند.
عبرانیان تنها قومی نبودند که می توانستند به ادبیات حکمی خود ببالند. کنعانیان، مصریان و بابلیان نیز ادبیات حکمی خود را داشتند که حتی پیشینه ی آن به قبل از ادبیات عبری باز می گشت؛ ایرانیان نیز از چنین ادبیاتی بهره مند بودند؛ بعداً یونانیان نیز حکمت ( سوفیا (7) ) خود را داشتند. لیکن حکمت عبرانی ویژگی متمایزی داشت که آن را از ادبیات کل ملت های دیگر مجزا می ساخت.
ویژگی اساسی ادبیات حکمی عبری این [ باور ] است که جهان پروردگار بر پایه ی اخلاق بنیان نهاده شده است. ادبیات حکمی عبری با نوعی سازواری منطقی که مطلوب است بر وجود نظامی اخلاقی تأکید می کند که در آن خیر و شر نتایج لازم و اجتناب ناپذیر خود را دارند.
این ویژگی به خصوص در « کتاب امثال » بارز است آنجا که مرد جوان، که مخاطب اصلی کتاب است، از نتایج شوم- اخلاقی، مادی و روحانی – اعمال شریرانه برحذر داشته می شود. این اصل اخلاقی که بدین سان بیان گردیده نوعی عنصر دوراندیشانه ی مصلحت آمیز در خود دارد. حکمت و رفتار درست و به عنوان شیوه های مناسب زندگی برای انسانی که می خواهد راه درست را انتخاب کند توصیه می شوند، زیرا نتایج پسندیده ای به همراه دارند. مع هذا با همه ی این توصیه به ترجیح سود شخصی، روح نظریه ی اخلاقی عمیقی در سراسر « کتاب امثال » موج می زند که بسیار ارزشمندتر از ویژگی فارغبالانه ی اخلاق سودانگارانه است. این کیفیت اخلاقی ملهم از آن انگیزه ی دینی است که در «کتاب امثال » نیروی محرکه ای است که وظیفه ی نظم بخشیدن درست به زندگی قائم به آن است. اخلاقیات و فضایل اخلاقی ای که این کتاب بر آنها تأکید می کند بر اساس دین قرار داده می شود و احکام اخلاقی ای که بیان می کند ریشه در تعالیم دینی انبیا و نویسندگان مزامیر دارند – تأکید بر وجود خداوند، علم مطلق (8)، سرمدیت (9) و عدالت او.
در سراسر « کتاب امثال » بر مفهوم خوف از خدا تأکید خاصی می شود. این در واقع بسیار پرمعناست که در حالی که این انگیزه در سراسر کتاب به وضوح به چشم می خورد- این مفهوم هفده بار تکرار می شود- به نحو شگفت آوری هیچ نوع اشاره ای به عشق و محبت خدا وجود ندارد. سکوت درباره ی آنچه دین یهود از « اسفار خمسه » به بعد، همواره آن را به عنوان عالی ترین انگیزه ی تکلیف دینی و اخلاقی لحاظ کرده است بدون دلیل نیست. این با نگرش کتاب مقدس منطبق است که بنابر آن برای اهداف تربیتی هیچ انگیزه ای نمی تواند مؤثرتر از خوف از خداوند و پاسخگویی به او در قبال رفتار فردی باشد.
انگیزه ی عشق برای ارواح برگزیده و شریف چنان انگیزاننده و الهام بخش است که آموخته اند از خداوند بیم داشته باشند و بر همه ی امیال و ضعف های قلب انسان، که مانع مجاهدت های اخلاقی و آرمان های بشری است، تسلط پیدا کنند. لیکن اکثریت عظیم انسان ها، با ضعف ها و خودخواهی های حقیرانه، گرایش ها و تمایلات شرارت آمیزشان، نظیر حسد، آزمندی و شهوت، که در موضوعات اخلاقی همچون کودکان نیاز به آموزش دارند، کم تر احتمال دارد که در رفتار خود تحت تأثیر انگیزه ای جز احساس سالم خوف از خداوند قرار گیرند.
ایمان به سیطره ی اخلاقی خدا بر جهان، در تحلیل نهایی، پیش زمینه ی فوق العاده شخصی « کتاب جامعه » را، با همه ی تأملات و تعارضات آن، تشکیل می دهد. این همان ایمانی است که نویسنده ( خواه سلیمان یا کسی دیگر که بیانگر تجربه های متعدد و متنوع اوست ) را قادر می سازد از میدان مبارزه با شکاکیت و بدبینی که گاه به گاه بر روح او غلبه می کند، پیروزمند بیرون آید. واقعیت های دوگانه ی مرگ و شر جهان را به گورستان همه ی زحمات و امیدهای انسان تبدیل می کند، با « باطل اباطیل » که با حروف درشت بر آستانه ی آن نقش بسته است؛‌ لیکن ایمان به حکومت الهی مانع از یأس و نومیدی می گردد. به عکس، این ایمان ما را فرامی خواند که به جهان به چشم آفرینش خداوند و وسیله ای برای انکشاف خیر، حکمت و عدالت او نگاه کنیم. بنابراین، به انسان اجازه داده می شود که از زندگی و همه ی لذایذ آن بهره مند گردد، اما از او خواسته می شود که هیچ گاه وظایف و تکالیف خود را فراموش نکند. او می تواند به هر وسیله در افزایش دانش، معرفت و دارایی خود بکوشد، اما باید همیشه « از خداوند بیم داشته باشد و دستورهای او را به جا آورد » زیرا تنها از این طریق است که می توان به انسانیت واقعی دست یافت ( باب12، آیه ی 13).
در حالی که « کتاب جامعه » می کوشد انسان را از احساس بیهودگی و ناامیدی در مواجهه با شروری که هستی و حیات او را احاطه کرده اند رهایی بخشد، « کتاب ایوب » می خواهد به پرسش از ماهیت واقعی خدا بپردازد، خدایی که عدالت او به سبب رنج ها و آلام بیهوده ی حیات عاری از گناه سخت مورد تردید قرار گرفته است. مسئله ی رنج و درد ناسزاوار بشری اندیشه ی همه ی انسان های متفکر را در همه ی اعصار و اقوام به خود مشغول داشته است. همان طور که از متون اخیراً کشف شده درمی یابیم (10)، این مسئله ای است که اذهان انسان های خردمند در مصر و بابل را سخت به خود مشغول می داشت، و موضوعی است که تراژدی نویسان یونان باستان اغلب با اندوه و هراس آن را بیان کرده اند. با وجود این، ویژگی خاصی در واکنش ذهن یهودی به این مسئله وجود داشت که به آن تلخی و گزندگی خاص آن را می بخشید. در این جا این مسئله بسیار عمیق تر از صرف رنج و آلام شخصی بود. این صرفاً مسئله ی درد و رنج نبود، هر اندازه هم که تحمل آن در اشکال بیرونی اش دشوار بود، بلکه موضوعی بود که به ماهیت اراده ی خداوند بستگی داشت. ذهن عبرانی، که بر اساس ایمانی تربیت و پرورش یافته بود که از خدایی عادل و نیکوکار سخن می گفت، خدایی که به اندازه ی شایستگی های هر فرد به او پاداش می داد، نمی توانست از کشف تناقضات آشتی ناپذیری که به نظر می رسید میان تصورات واقعی او از خدا و تجربه اش از خداوند در حاکمیتش بر جهان وجود داشت، سخت به شگفت نیاید. همین جنبه ی الهی این مسئله است که در « کتاب ایوب » برجستگی می یابد، و همین نکته است که به صحنه ی گیرای نمایشی که این کتاب تصویر می کند نیروی عظیمی می بخشد.
« کتاب ایوب » اثری فلسفی نیست. در این جا هیچ کوششی برای بیان پاسخی عقلانی به پرسش های روح انسان در مورد حکومت ظاهراً ظالمانه خداوند بر جهان به عمل نمی آید. سه دوست ایوب ممکن است به درستی و به تفصیل و تیزهوشانه استدلال کنند که رنج ها و آلام ایوب نتیجه ی مستقیم گناهان اوست. لیکن ایوب با اشاره به پای بندی اش به اصول و مبرا بودنش از گناهان بزرگی که ممکن است رفتار بی رحمانه با او را توجیه کند با همه ی استدلال های آنها مخالفت می کند. در اشاره به مبرا بودنش از خطا و تأکید بر بی گناهی اش، او مؤید به تأیید خود خداوند است. هنگامی که خدا از میان گردباد بر ایوب ظاهر می گردد و با قدرتِ جلال خود او را مقهور می کند، به ایوب می گوید که واقعاً سخنان او درست بوده است، ‌در حالی که دوستان به ظاهر دیندارش بر خطا بوده اند. با وجود این، شگفت این است که صدای خدا که با او سخن می گوید تأثیری دگرگون ساز بر ذهن و روان او به جا گذاشت. ایوب به مجرد دریافت پاسخی از خدا خرسند به نظر می رسد.
عمق و اصالت « کتاب ایوب » در همین نکته نهفته است، و این آن را از آثار بیگانه مشابه درگذشته متمایز می سازد. چیزی که چنین تغییر شگفت انگیزی در ایوب پدید آورد سخنی که خدا گفت نبود، بلکه صرف این واقعیت که خدا با او سخن گفته بود چنین تأثیری در او به جا گذاشت. ایوب همه ی آن چیزهایی را که گفته شد از پیش می دانست. عظمت آفرینش و شگفتی های عالم برای او چیزهایی تازه نبودند. همچنین، او هیچ گاه، با وجود همه ی رنج ها و آلامش، اعتماد خود را به خدا از دست نداد. ایوب هرگز تردیدی نداشت که خدایی که چنان شگفت انگیز جسم او را آفریده بود، نهایتاً می توانست روح او را مشمول آمرزش قرار دهد. حتی قبل از این که از او خواسته شود که بگوید آیا دروازه های مرگ به روی او گشوده شده است یا آیا دروازه های سایه ی مرگ را دیده است ( باب 38، آیه ی 17)، ایوب چشم انداز روشن تری در فراسوی گور مشاهده کرده بود، هنگامی که خدا برای یاری او برمی خاست و از آرمان او علیه دوستانش، که در حقانیت او تردید کرده بودند، دفاع می کرد؛
و من می دانم که ولیِ من زنده است
و در ایام آخر بر زمین خواهد برخاست
و بعد از آن گاه این پوست من تلف شود
بدون جسدم نیز خدا را خواهم دید
(باب 19، آیه ی های 25-26)
درست است که ذهن او عقلاً پاسخ خود را نیافته بود، اما او به رؤیت خدا نایل آمده بود که اعماق تاریک روح او را روشنی بخشید، و این او را فروتن و تائب گردانید:
از شنیدن گوش درباره ی تو شنیده بودم
لیکن الان چشم من تو را می بیند؛
از این جهت از خویشتن کراهت دارم
و در خاک و خاکستر توبه می نمایم
( باب 42، آیه ی های 5-6 )
این رؤیت ذات احدیت، خداوند قادر متعال و حکیم بود، خداوندی که خود را بر روح او آشکار نموده بود و ایوب گرچه خود نمی توانست دریابد، کاملاً به او اعتماد داشت. این تجربه ی تازه موجد اعتقادی عمیق تر به حضور درونی نزدیک و منشأ خیر بودن خداوند بود. به سبب این اعتقاد، ایوب احساس امنیت می کرد. حیات او به واسطه ی نفوذ و سیطره ی خداوند بر آن، با وجود همه ی این آلام و رنج ها، موضوع مراقبت و پروای عظیم الهی بود- پروایی که فراتر از همه ی پرسش های عصیانگرانه ی او بود.
اگر « کتاب امثال »، « کتاب جامعه » و « کتاب ایوب » بر خوف از خدا تأکید می کنند، « غزل غزل ها » ی (11)‌ سلیمان، که آن نیز از جمله کتاب های ادبیات حکمی عبری شمرده می شود، به ستایش دوست داشتن خدا می پردازد. این حداقل گویای تأثیری است که این « گوهر ادبیات »، صرف نظر از منشأ تصویرسازی و ساختار ادبی آن، از کهن ترین ایام بر آگاهی قومی عبریان به جا گذاشته است. « غزل غزل ها » کتابی است دشوار و در واقع یکی از دشوارترین کتاب های کتاب مقدس است، اما این مضمون در خطوط کلی عمده ی آن روشن است. کتاب به تجلیل از عشق کاملی می پردازد که در میان همه ی وسوسه ها و تأثیرات اغواگرانه، پایدار و استوار می ماند. و به سبب این که نبوغ دینی عبری در حس شاعرانه ی آن گنجینه ای واقعی از کلمات، اندیشه و بیان برای تصویر اشتیاق و عشق روح به خداوند می یافت، آن گونه که در دلبستگی شولمیت (12) به محبوب خود تبلور می یابد، این کتاب به عنوان یک گنجینه ی گرانبهای ادبیات قومی محفوظ ماند و سرانجام در زمره ی متون مقدس اسرائیل گنجانیده شد.
صور خیال در « غزل غزل ها » واقعاً جسورانه و حسی است و اصلاً با نگرش والا و ناب درباره ی خدا در یکتاپرستی عبری سازگاری ندارد. لیکن فقدان هر نوع اشاره ای به خدا در کتاب، پرده ای از ابهام بر رابطه ی مهرآمیز عمیق میان انسان و خدا، که کتاب قصد تصویر آن را دارد، می افکند. روح انسان مشتاق وصال خداوند است و به سوی او سیر می کند و خداوند به این اشتیاق پاسخ می گوید، لیکن خود خداوند وصف ناپذیر و نادیدنی باقی می ماند.
ویژگی اساسی دیگر ادبیات حکمی عبری جهانشمول بودن آن است. نویسندگان این کتاب ها از زندگی در هر کجا که باشد نتایج اخلاقی اخذ می کنند و می پذیرند که ملت های دیگر نیز به خدا معرفت دارند. حکمتی که این معرفت به ما تعلیم می دهد اساساً مبتنی بر تورات نیست- هر چند تورات تجسم عالی ترین نوع حکمت است- بلکه منشأ آن عقل بشری است و از تجربه ی عمومی و مشاهده ی حیات ریشه می گیرد و از این رو از هر آنچه بومی و زمانمند است فراتر می رود. احکام و دستورهای آن دارای معنا و کاربرد عام هستند. همچنین، هیچ گاه منسوخ و کهنه نمی شوند، بلکه تا زمانی که آسمان ها و زمین باقی باشند، بر دوام خواهند ماند.
کلیت و جهانشمولی همچنین یکی از ویژگی های تکرار شونده در کتاب های دیگری است که همراه با کتاب های ادبیات حکمی و « کتاب مزامیر » مجموعه ی معروف به مکتوبات مقدس (13) را تشکیل می دهند. این روحیه ی جهانشمول در « کتاب روت » (14) به اوج خود می رسد. این کتاب، که اساساً از حیث غایت، تاریخی است و هدف آن پیگیری سرگذشت دودمان داود است، همچنین می کوشد نشان دهد که دینی حقیقی منحصر به مرزهای یک قوم نیست بلکه فراملی است، و این که اصل پاداش الهی برای اعمال نیک وابسته به نسل و نژاد نیست، بلکه برای همه ی فرزندان انسان به یکسان دارای اعتبار است. (15)

پی‌نوشت‌ها:

1. نویسنده از علمای یهود بوده و مطالب فوق را براساس نوع نگاه خود به دین یهود نوشته است؛ لذا سایت راسخون، در خصوص صدق و کذبِ این نوشته مسئولیتی ندارد.
2. Sages
3. Book of Proverbs
4. Book of Job
5. Ecclesiastes
6. utilitarian
7. sophia
8. omniscience
9. eternity
10. ترجمه انگلیسی گفتگوی انسان خسته از جهان با روح خود متعلق به ادبیات مصری و سرود بابلی در نیایش مردوک به نام من خداوندگار حکمت را خواهم ستود، که هر دو نزدیک ترین نمونه های کهن مشابه با « کتاب ایوب » هستند. در کتاب پریچارد ( James Bernard Pritchard,Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Princeton University Press,1950),pp. 455 ff. ,and H. Frankfort and Others,Before Philosophy(Pelican,1950) موجود است:
11. Song of the Songs
12. Shulamite
13. Hagiographa
14. Book of Ruth
15. آنچه درباره ی تباین عقلانیت و الهام الهی در اینجا و در کتب ذکر شده آمده است، مبتنی بر آموزه های کتاب مقدس بوده و مورد تأئید معارف دین اسلام نیست. (راسخون )
منبع مقاله :
اپستاین، ایزیدور، (1388)، یهودیت: بررسی تاریخی، ترجمه: بهزاد سالکی، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ دوم.