نوشته ی ژان کلنز
ترجمه ی عسکر بهرامی

اوستا نام کتاب مقدّس زرتشتیان و سنّت دینی‌ آنـان‌ اسـت‌ کـه مجموعه ای از متون را شامل می شود. به رغم بررسی تازه ی والتر بلاردی، (1) وجه اشتقاق‌ و معنای دقیق ایـن نام ( پهلوی: p ( y ) stok/abest?g? ) هنوز روشن نیست و تصوّر می رود که‌ نظر بارتلمه متقاعدکننده‌تر باشد‌ کـه می گوید‌: «این نام را باید abest?g خـواند کـه از واژه ی ایرانی باستانِ *upa-st?vaka به معنای ستایش، گرفته شده است. » (2) گفتنی است که اوستا مجموعه ی متونی به زبان اوستایی، و زند، یعنی ترجمه و تفسیر‌ این متنها به پهلوی، است. اوستا اهمیتی دوسویه دارد: از یک سو قدیم‌ترین اندیشه های مـزدایی را در بر دارد و از سوی دیگر، تنها نوشته ی موجود به زبان اوستایی است. این زبان، به همراه‌ فارسی‌ باستان، شاخه ی ایرانی گروه زبانهای هند و ایرانی را تشکیل می دهد که خود شاخه ای‌ از زبانهای هـند و اروپایـی است. اوستا فراهم‌آمده ی عهد باستان است که ما آن را مرهون همراهی روحانیت زرتشتی و قدرت سیاسی ساسانیان هستیم. اما متأسّفانه تنها بخشی از این مجموعه را، آن‌ هم‌ پارسیان هند و زرتشتیان ایران، که هنوز به ایـن دیـن باستانی ایمان دارند، به دست ما رسانده اند. دست نویسهای مبنای کار پژوهش های غربی، نسخه هایی است که همگی به هزاره ی دوم میلادی تعلّق دارد‌ و تاریخ‌ کهن ترین‌ آنها ( دست نویس K7a) میلادی‌ است‌.
پیشینه ی‌ این کتاب مقدّس، در چـندین مـتن پهلوی ذکر شده است که چکیده ی آن بدین قرار است:
بیست و یک نَسک ( دفتر ) اوستا‌ را‌ که‌ کلام اهورَمزداست، زرتشت برای ویشتاسپ شاه آورد‌. بعداً‌، یا بر پایه ی روایتی دیگر، دارای دارایـان دو نـسخه از آن فـراهم آورد که یکی در گنج شَسَبیگان (3) ( خزانه ی شـاهی‌ ) بـود‌ و دیـگری‌ در دژ نبشت نگهداری می شد. در زمان حمله ی اسکندر، یونانیان‌ اوستا را نابود یا پراکنده کردند و بخش هایی از این مجموعه را که به کارشان می آمد به زبـان خود بـرگرداندند‌. نـخستین‌ کوشش‌ برای احیای اوستا در زمان اشکانیان و هنگامی صـورت گـرفت که بلاش، بخش های‌ پراکنده ی‌ آن، هم بخش‌های نوشته شده و هم روایت های شفاهی، را گرد آورد. درزمان ساسانیان همین کار، بار دیگر‌، طی‌ چهار‌ مـرحله انـجام شـد:
اردشیر ( 226-241 م ) تنسر ( یا توسر ) را مأمور کرد‌ تا‌ کار‌ گردآوری اوسـتا را که در دوره ی اشکانیان آغاز شده بود، به انجام رساند، و برای این‌ کار‌ کمک هایی‌ در اختیارش نهاد. شاپور اول ( 241-272 م ) جستجوی نوشته هایی عـلمی را کـه در یـونان‌ و هند‌ پراکنده بود آغاز کرد و این نوشته ها را وارد اوستا کرد. در زمان شاپور دوم‌ ( 309‌-379‌ م ) آذربـاد مَهَرَسپندان، به بازنگری کلّی در شریعت زرتشتی پرداخت و، با تن دادن به آزمایش موفقیّت‌آمیز‌ وَرِ‌ آتش، دین را ازاختلافات رهـاند و صـورت راسـت کیشی را در برابر فرقه های گوناگون تثبیت‌ کرد‌. و سرانجام‌ درزمان خسرو انوشیروان ( 531-579 م ) اوستا به پهـلوی تـرجمه شـد.
نوشته های زرتشتی اغلب انسجام چندانی‌ ندارد‌ و نمی توان بدانها استناد کرد. این روایت ها راباید بـا نـتایج پژوهـش های جدید در‌ این‌ زمینه‌ مقابله کرد که حاصل کار تصویری این چنین از شکل گیری و انتقال متون اوسـتایی بـه دست می دهد:

خاستگاه‌ متون‌ اوستایی
عقیده بر آن است که آنچه دینکرد و ارداویرافنامه در باب پیشینه ی‌ اوستا‌ نوشته اند افـسانه اسـت و اعتبار چندانی ندارد؛ در‌ زمان‌ هخامنشیان‌ هرگز اوستایی وجود نداشته تا یونانیان متجاوز‌ آن را از بـین بـرده باشند. نه می توان متون اوستایی را به درستی تاریخ گذاری کرد‌ و نه‌ می شود به مکان یابی جغرافیای زبان آنـها‌ دسـت‌ زد. ویژگیهای‌ آوایی‌ این‌ متون تنها این نکته را با‌ قطعیّت ثابت‌ می کند که بـه گـویش پارسـی نیست و به آسانی می توان این گویش را‌ به‌ هرجایی نسبت داد، بی‌آنکه جدلی برانگیزد‌. ازاین‌رو، پژوهشگران آن را‌ بـه‌ جـاهای مـختلف ایران، شمال غربی‌، (4) شمال شرقی‌، (5) خوارزم، (6) مرگیانه-باکتریا (7) یا سیستان (8) منسوب دانسته اند.
هـمه ی مـتون اوستایی همزمان نوشته نشده‌ است‌ و میان متون کهن اوستایی ( گاهان‌، شامل یستهای‌ 28‌-34 و 43-51‌، یسنای‌ هپتنگ هایتی یا هفت فـصل‌، شـامل‌ یستهای 35-41، و نمازهای چهارگانه ی یسن 27 ) و بقیه ی اوستا، موسوم به اوستای متأخّر، باید‌ فـاصله ای‌ زمـانی قائل شد. هرچند هنوز تاریخ‌ دقیقی‌ بـرای سـرایش‌ اوسـتا‌ ذکر‌ نکرده اند، ولی می توان گفت‌ که اوستای مـتقدّم، احتمالاً چندین سده پیش از بخش های دیگر سروده شده است. طیّ چند‌ دهه ی‌ اخیر، دانـشمندان بـه این توافق رسیده اند که‌ تاریخ‌ سـرایش‌ گـاهان‌ را‌ 1000 ق.م بگیرند و بـپذیرند‌ کـه‌ سـرایش بهترین بخشهای اوستای متأخّر، کمابیش هم روزگار بـا کـتیبه های فارسی باستان است. به نظر می آید که وندیداد جدیدتر‌ از‌ یشت ها‌ یا یسنا بـاشد و گـفته اند که وندیداد به‌ یک‌ مدرسه ی‌ تـعالیم‌ دینی‌ تعلّق داشته‌ است؛ بـا ایـن حال هیچ گواه زبان‌شناختی یـا مـتنی در دست نیست که قطعیّت این نظریه ها را ثابت کند.
از آنجا که به نظر می رسد کـه در روزگاران‌ کهن هیچ یک از اقوام ایـرانی خـط بـه کار نمی برده اند، بـنابراین احتمالاً اوستا در آغاز فقط بـه صـورت شفاهی نسل به نسل انتقال می یافت. تنها با ابداع خطّ میخی فارسی باستان ( احتمالاً‌ در‌ زمـان داریـوش ) بود که امکان تدوین متون دیـنی فـراهم آمد. بـا ایـن همه شـاهدی هم در دست نیست کـه نشان دهد هخامنشیان واقعاً به کتابت این متون پرداخته باشند.
در ایران، تا آغاز دوره ی ساسانیان، و حتی در دوران حـکومت آنـان، اسناد مکتوب اندکی وجود داشت‌، بنابراین‌، تـا آنـجا کـه بـه سـنت‌ دینی‌ مربوط می شود، هـمان سنت هند و ایرانی باستان، به‌طورکامل ادامه می یابد که همانا انتقال دقیق شفاهی و آموزش سینه به سـینه ی مـتون مـقدّس بود، که این کار‌ عاملی‌ اساسی در یک کـیش‌ شـایسته‌ اسـت. از ایـن رو، دسـت‌کم تـا آغاز دوران ما، متون شعایر دینی مزدیسنایی تنها مجموعه درسهای سنّتی شفاهی را تشکیل می داد که مدارس دینی، نظیر مدرسه ی استخر، آنها را حفظ کرده اند و این‌که این‌ سنت‌ هیچ‌گاه به‌طور کـامل از یاد نرفته بوده است. بدین ترتیب، بدیهی است که نویسندگان کتاب های پهلوی هم مثل ما از پیشینه ی اوستا بی‌اطلاع بوده باشند.
با این حال می توانیم این خاطره را‌ ( ولو‌ در قالب‌ افسانه ) مسلّم بپنداریم که در نـتیجه ی نـبود یکپارچگی سیاسی در دوران استیلای یونانیان بر ایران، در متون دینی‌، گسستی واقعی ایجاد شد و یا اینکه این متون را به پاره هایی‌ گسیختند‌.

اوستای‌ اشکانی
وجود یک اوستای مکتوب اشکانی موضوع اساسی یکی از مـهم ‌ترین بـحث های تاریخ مطالعات ایرانی بوده است. در ‌‌سال‌ 1902 م فردریش کارل آندریاس به صراحت اعلام کرد که نسخه ی موجود و معیار اوستا پر‌ از‌ اشتباهاتی‌ است ناشی از نسخه ‌برداری ناشیانه ای با آوانـویسی مـتفاوت و از متنی که در اصل به خـط‌ پهـلوی نوشته شده بود. و این اشتباهات به سبب از آن بود که در‌ خطّ پهلوی مصوّت ها معمولاً نوشته‌ نمی شود‌ و در بسیاری موارد، یک نشانه برای نگارش چند صامت به کار می رود. ازایـن رو تحلیل پژوهشگران امروز در مـسلّم دانـستن وجود یک پیش نمونه ی اوستای اشکانی-که شرح آن در دینکرد آمده است-قابل قبول‌ تواند بود. در حقیقت شواهدی کهن هم در دست است که با مطالب کتاب های زرتشتی نخستین سده های اسلامی مغایرت دارد. سنت بـازیل بر آن اسـت که مغان هیچ کتابی نداشتند و ارداویرافنامه نیز نقل‌ می کند‌ که اردشیر اوستا را آن گونه که موبدان در یاد داشتند گرد آورد. با این حال، بر اساس عبارتی از کفالایای قبطی، مانی می گوید که شاگردان زردشت ایـن کـلام را « به کـتاب هایی نوشتند‌ که‌ امروزه می خوانند ».
سه پژوهشگر برجسته ی مطالعات ایرانی، کمابیش همزمان، نقدهایی تند بر این نظریه مـنتشر کردند و وجود یا دست ‌کم ارتباط [ اوستای امروز با ] اوستای اشکانی را رد کردند. به نـوشته ی هارولد والتـر‌ بـیلی‌« احتمالاً ثابت خواهد شد که متن فرضی [ اوستای ] اشکانی غیر واقعی بوده ونسخه برداران ادّعا شده، اصلاً وجود نداشته اند. » (9) گـئورگ ‌ ‌مـرگنشتیرنه (10) و والتر برونوهنینگ، (11) نه وجود اوستای اشکانی، بلکه اهمیت واقعی‌ آن‌ را‌ رد کردند.
در مورد اوسـتای‌ اشـکانی‌، حـقیقت‌ هرچه باشد، شواهد زبانی نشان می دهد که حتی اگر هم وجود داشته، تأثیر عملی نداشته بـاشد، زیرا در این نسخه ی موجود، هیچ‌ صورت‌ زبان شناختیی‌ را نمی توان با قطعیّت حاصل نگارش نـادرست دانست و شمار‌ موارد‌ مـشکوک بـسیار اندک است؛ درحقیقت وجود پیش‌نمونه ای از اوستای اشکانی غیر ممکن نیست، اما ثابت شده است که درواژه شناسی‌ اوستایی‌ هیچ‌ نقشی نداشته است.

اوستای ساسانی
بی‌گمان متون اوستایی شناخته که‌ از نسخه ای سرچشمه می گیرد که در دوره ی ساسانیان مرتب و نوشته شده است، به الفبایی شبیه الفبای یونانی نوشته‌ شده‌ است‌ که می توانست با دقّت بسیار این نیایش های عبادی را ثبت کند. کارل‌ هوفمان‌، (12) با مقایسه ی متنهای اوستایی با تـرجمه ی پهـلوی آنها، ثبت این متون و نگارش آنها را به‌ قرن‌ چهارم‌ میلادی، یعنی تقریباً در دوره ی شاپور دوم، نسبت می دهد. نگارش اوستا در این‌ دوره‌ حکایت‌ از احیای دین مزدایی و تثبیت دینی راست کیش دارد که رابطه ای نزدیک با حـکومت داشـت و احتمالاً‌ این‌ اقدام‌ در رقابت با دینهای بودایی، مسیحی و مانوی صورت گرفت که کتاب مقدس دارند. کهن ترین‌ منبع‌ اوستای ساسانی را چه بسا بتوان در کتیبه های کردیر یافت. (13)
ما درباره ی سرگذشت‌ متون‌ اوسـتایی‌ در دوران سـقوط شاهنشاهی ساسانی و هم چنین درباره ی قدیم ترین دست نویس‌هایی که اکنون در دست است، آگاهی‌ چندانی‌ نداریم. می دانیم که فتح اسلام و پراکنده شدن زرتشتیان سبب تضعیف سنّت دینی و کاهش بلاغت‌ نیایشهای‌ عبادی‌ شد، و بـه هـمین دلیل به اوستای مکتوب بـاقیمانده لطـمه وارد آمـد. بررسی‌ دست نویسها‌ اشتباهاتی‌ را برملا می سازد که نشان می دهد همه ی آنها از یک صورت قدیمی رایج‌ گرفته‌ شده است به صورتی که هوفمان (14) آن را « دست نوشته ی مـعیار یـا مـبنا » می نامد و تاریخش را به‌ سده های‌ نهم و دهم میلادی نسبت می دهد. ایـن قضیه را هوفمان در مورد انتقال یسنا‌ و هومباخ‌ (15) برای یشتها و وندیداد اثبات کرده اند. ولی پیشتر‌، ساموئل‌ هنریک‌ نیبرگ (16) می پنداشت که تمام دست نویسهای اوسـتایی از‌ پیـش نمونه ای‌ سـاسانی گرفته شده است و مرگنشتیرنه (17) در تأیید سخن نیبرگ، مواردی از یسنا‌، یـشتها‌ و وندیداد را مثال آورده بود‌.

مندرجات‌ اوستا
شرح‌ مجموعه ی‌ اوستای‌ گردآمده در دوره ی ساسانی و ترجمه ی آن‌ ( زند‌ ) ، در کتاب هشتم دینکرد ذکر شده اسـت. هـمان گونه کـه در نمودار آمده، این‌ مجموعه‌ احتمالاً سه کتاب بزرگ هفت فصلی‌ بـوده اسـت. در ستون‌ سمت‌ راست، نامها بر اساس دینکرد‌ آمده‌ است؛ در برابر هر نام مقدار باقیمانده از این متون ذکر شـده اسـت و سـتون سوم‌ هم‌ مندرجات این متنها را در‌ بر‌ دارد‌. دینکرد به دلایلی‌ چند‌، تصویر چـندان مـوثّق و مـعتبری‌ از‌ اوستای ساسانی به دست نمی دهد. مهم ترین این دلایل آن است که توضیحات دینکرد بر اساس‌ تـرجمه ی‌ پهـلوی مـتون اوستایی است، درحالی ‌که ممکن‌ است‌ از یکسو‌ برخی‌ متون‌ اوستایی به پهلوی ترجمه‌ نشده بـاشد و از سـوی دیگر شماری از این متنهای یادشده در زمره ی متون اوستایی حقیقتاً متونی‌ پسا اوستایی‌ باشد و بـنابراین مـتونی را هـم که‌ بعداً‌ گردآوری شده‌ است‌، در‌ نظر آورده باشد‌. مثلاً‌ ویشتاسپ یشت که آن را تعالیم زرتشت به ویـشتاسپ می انگارند در حـقیقت صرفاً آمیزه ای ناقص از مطالب‌ وندیداد‌ است‌.
به یقین، تنها بخشی از اوستای گردآوری شده‌ در‌ زمـان‌ سـاسانیان‌ بـه‌ دست‌ ما رسیده است. ژاک دوشن گیمن (18) می گوید که ما فقط یک چهارم آن را می شناسیم، زیرا تنها یـک چهارم مـطالب اوستایی نقل‌شده در کتابهای پهلوی در اوستای باقیمانده دیده‌ می شود. با این همه متنهایی چـون پُرسِشنیها و وَئِثانَسک نشان می دهد که مقدار نامعلومی از نوشته های حقوقی، نظیر آنچه درونـدیداد آمـده اسـت، از‌ بین‌ رفته است. از سوی دیگر، بعید نیست که کهن ترین متون، یعنی مـتون اوستایی کـهن و یشتهای کهن که برای موبدان ساسانی شناخته شده بود، به‌طور‌ کامل‌ به دست ما رسیده است. نـه‌ تـنها [ در‌ متنهای پهلوی ] مطلبی درباره ی یشتهای مفقود نیامده، بلکه این نیز آشکار است که پارسـیان تـوجّه ویژه ای به انتقال ارزشمندترین بخشهای شریعت مـقدّس خـود داشـته اند.
اوستای باقیمانده‌ این‌ متنها را در بر‌ دارد‌:
یک. یـسنا ( پرسـتش و نیایش ) . شامل هفتاد و دو هات ( به معنای فصل و از واژه ی اوستایی h?iti به معنای بُرش ) مجموعه ای گوناگون از مـتون عـبادی است که در مراسم تهیّه و نـثار هـوم خوانده می شود‌.
یـسن‌های‌ یـک تـا هشت به صورت فهرست است؛ فـهرست ایـزدانی که برای آنها نثار می کنند ( یسن یک ) ، نوشیدنی و برسمن به ایشان تـقدیم می شود ( یسن دو ) ، و سپس نثارهای دیگر ( یسن‌های سـه تا‌ هشت‌: سروش درون‌ ) .
یـسن‌های نُه تا یازده هوم یـشت ( سـرودهایی برای هوم ) را تشکیل می دهد. یسن نهم با گفتگوی میان زرتشت‌ و هوم شخصیت یافته، آغاز می شود و در آن، اسـطوره های هند و ایرانی بازتاب یافته است‌. نـخستین‌ چـهار‌ کـسی که هوم را فـشردند بـه ترتیب اینان بودند: ویـونگهان پدر جـمشید، اثفیان پدر ثریتون ( فریدون ) ، ثریته پدر ‌‌اوروخشیه‌ و گرشاسپ، و سرانجام همپوروشسپ پدر زرتشت. عمده ی مطالب هوم یشت نـیایش و سـتایش است. یسن‌ یازدهم‌ درباره ینفرین‌ گاو، اسـب و هـوم بر کـسانی اسـت کـه با آنان مطابق آیـین رفتار نمی کنند و به بخشهایی‌ از قربانی خونین ( گونه ها، زبان و چشم چپ آن ) اشاره دارد که سهم ایزد هوم‌ اسـت.
یـسن‌های دوازده و سیزده‌ درباره ی‌ مزداپرست باایمان است کـه بـا دعـای فـرورانه ( اقـرار دارم ) واین‌چنین آغاز می شود: «اقـرار دارم که مزداپرست زرتشتی هستم. » این عبارت شبه گاهانی است، یعنی گاه ویژگیهای زبان گاهان را در آن می توان‌ دید.
یـسن‌های چـهارده تـا هجده یک رشته دعا و شبیه یسن‌های یـک تـا هـشت اسـت. ایـن بـخش به منزله ی مقدّمه ای است بر بخش موسوم به ستوته و یسنیه که تا یسن پنجاه و نه ادامه‌ دارد‌.
یسن‌های نوزده تا بیست و یک یا بغان یشت تفسیری است بر سـه نماز یثااهو وئیریو ( اهونَوَر ) ، اَشِم وُهُو و ینگهه هاتام. این سه فصل به خصوص، تنها فصلهایی از اوستاست که‌ نوع تفسیر‌ مفسّران هندی ساینه را نشان می دهد و هنوز به طور کامل تفسیر نشده است.
یـسن‌های بـیست و دو تا بیست و شش حاوی یک رشته دعاهای دیگر است.
یسن بیست و هفت متن آن‌ سه‌ نماز یسن‌های نوزده تا بیست و یک را دارد.
یسن‌های بیست و هشت تا پنجاه و سه مجموعه ی مـتن هایی اسـت که به گویشی کهن تر از بقیّه ی کتاب نوشته شده است. به این گویش‌ گاهانی‌ یا‌ اوستایی کهن می گویند. فصلهای مختلف‌ این‌ بخش در‌ واحدهایی مرتّب شـده اسـت که ویژگیهای وزنی مشابه دارد. گـاهان تـنها متن اوستایی منظوماست و وزن آن بر اساس تعداد هجاهاست. جزئیّات‌ این‌ بخش‌ بدین قرار است:
یسن‌های بیست و هشت تا سی‌ و چهار‌ یا اَهُونَوَدگاه ( که از روی نام اهـونور نـامگذاری شده ) بندهایی منظوم شـامل سـه بیت 9+7 هجایی است.
یسن‌های سی و پنج‌ تا‌ چهل‌ و یک یا یسنای هپتنگ هایتی به نثر است.
یسن‌های چهل و سه‌ تا چهل و شش، اُشتَوَدگاه ( برگرفته از واژه های آغاز یسن 43 : ahm?i u?t? ) بندهایی منظوم شامل پنـج بـیت 9+7 هجایی‌ است‌.
یسن‌ پنجاه و یک، وُهُوخشَثراگاه ( برگرفته از واژه های آغازین همین یسن: vohu x??ar?m) بندهایی منظوم شامل سه بیت 7+7 هجایی است.
یسن پنجاه و سه، وَهیشتُویشت‌گاه ( برگرفته از واژه های آغازین همین‌ یسن‌: i?ti? vahi?t? ) بندهایی منظوم شـامل چـهار بیت، دو تـای آنها 7+5 هجایی و دو‌ تای‌ دیگر‌ 5+7+7 هجایی است.
می توان دید که یسنای هپتنگ هایتی یا یسنای هفت فصل به درسـتی در‌ گاهان‌ جای می گیرد‌. این بخش هرچند گاهانی نوشته شده، ولی به نثر اسـت. از سـوی دیـگر یسن‌ چهل‌ و دوم که دعایی در ستایش عناصر طبیعت است، و یسن پنجاه و دوم، که نیایش اشه‌ است‌، متونی‌ به زبانی متأخرتر اسـت، ‌و در مـرحله ی بعد در گاهان جای داده شده است.
یسن پنجاه‌ و چهار‌، متن نمازِ آایرِیما ایشیو اسـت کـه پیـشتر در یسن بیست و هفتم بدان اشاره‌ شد‌.
یسن‌ پنجاه و پنج در ستایش گاهان و ستوته یسنیه است.
یـسن پنجاه و شش توسّل به ایزدان است‌.
یسن‌ پنجاه و هفت سروش یشت نام دارد کـه سرودی برای سروش، ایـزد نـظم‌ و انضباط‌ دینی‌، است. ساختار این سرود مشباهت بسیاری به ساختار یشت دهم ( مهریشت ) دارد و بخشهایی‌ ازآن‌ هم‌ از این یشت گرفته شده است. (19)
یسن پنجاه و هشت در ستایش‌ نماز‌ است.
یسن پنجاه و نه بـرخی دعاهای یسن هفدهم و بیست و ششم را تکرار می کند.
یسن شصت شامل‌ یک‌ رشته دعا برای اقامتگاه راست کرداران است.
یسن شصت و یک در ستایش ویژگی‌ دیوزدایی‌ نمازهای اهونور، اشم وهو، ینگهه هاتام وآفرینگان‌ دهـم است‌.
یـسن‌ شصت و دو در ستایش آتش ( آتخش نیایشن‌ ) است‌.
یسن‌های شصت و سه تا شصت و نه نمازهایی است که در آیین فراهم آوردن‌ آب‌ تقدیس‌شده ( آب زُهر ) خوانده می شود‌: ستایش‌ در یسن‌ شصت‌ و پنجم‌، نثار آن در یسن های شـصت و شـش‌ وشصت‌ و هفت، دعا در یسن‌های شصت و هشت و شصت و نه ( آنها را به نام‌ خوانند‌ از جمله به نام اهورانی‌ها یعنی همسران‌ اهوره ) .
یسن‌های هفتاد تا‌ هفتاد‌ و دو هم مشتمل بر دعاهایی‌ است‌.
دو. ویسپرد. بـه مـعنای« [ نماز برای ] همه ی سروران» ( از اوستایی ) مرکب از بیست و چهار‌ بخش‌ ( کرده ) که با داشتن دعاها‌ و توسلهایی‌ به‌ سروران ( رتوها ) مکمل‌ یسن‌ها‌ به شمار می رود.
سه‌. خرده‌ اوستا ( اوستای کوچک ) . مجموعه ای از نـمازهاست کـه مـؤمنان معمولی آنها را در مناسبتهای روزمرّه بـرمی خوانند‌ و مـتفاوت‌ بـا دعاهای خاصّ موبدان است. نام‌ این‌ کتاب در متنهای‌ پهلوی‌ نیامده‌ و ازاین رو دشوار بتوان تاریخ‌ تدوین آن را تعیین کرد. بخشهای این کتاب بدین قـرار اسـت:
1. پنـج فصل مقدّماتی که حاوی‌ عبارتهایی‌ مختلف از یسن هاست.
2. پنـج نـیایش خطاب‌ به‌ خورشید‌، مهر‌، ماه‌، آب، و آتش که‌ از‌ یشت های مشابه برگرفته شده اند، جز آخری که از یسن شصت و دوم اقتباس شده است. (20)
3. پنج گاه ( پنج هنگام روز ) خطاب به هاونگاه ( بامداد ) ، رپیـثوینگاه ( نیمروز ) ، اُزیرینگاه ( پسینگاه، عصر ) ، اویسروثریمگاه ( شامگاه ) ، اُشهینگاه ( از نیمه شب تا سپیده دمان ) .
4. آفرینگاه ها یک رشته‌ نمازها که در آیینها بـرای روان درگـذشتگان، در پنـج روز گاهانی پایان سال، در گاهانبارها یا شش جشن آفرینش و در آغاز یا پایان تـابستان خـوانده می شود.
چهار. سیروزه. که دعاهایی است‌ متعلق‌ به ایزدان موکّل بر سی روز ماه، این بخش بـه دو صـورت است: سـیروزه ی کوچک و سیروزه ی بزرگ. اوّلی مجموعه ای ناقص است که فقط نامهای ایزدان والقاب آنـها را در حـالت‌ اضـافی‌ در بر دارد. ( مثلاً ahurahe mazd? ra?uuat? x?ar?na?hunt? یعنی: اَهورَمزدای رایومندِ فرهمند ) درحالی‌که دومی عبارات مستقلّی دارد که در‌ آن‌ yazamaide ( می ستاییم ) نـاظر بـر هـمان‌ عبارت‌ در حالت مفعولی است. Ahur?m mazdam ra?uuant?m x?ar?na?hunt?m yazamaide یعنی: اهورَمزدای رایومندِ فرهمند را می ستاییم. )
پنج. یشت ها. سرودهایی خطاب بـه‌ ایـزدان‌ مهم است، شامل بیست‌ و یک‌ یشت که آنها را دربلندی و جذابیّت یکسان نمی بینیم و در مـیانشان مـتنهایی می یابیم که علاوه بر گاهان، آنها هم حاوی بیشترین اطلاعات درباره ی خاستگاههای آیین مزدایی و آموزه هایی در دوران گـسترش اولیه آن اسـت‌. همه ی‌ آنها نثرگونه است ولی به احتمال بسیار، در اصل، سرودهایی به تفاوت بین چهار و سـیزده، و اغـلب بـین هفت و نُه هجا، بوده است. (21)
یشت های یکم تا چهارم متنهایی متوسط و بی معنی است‌ که‌ بـه زبـانی‌ نامنسجم تصنیف شده است. اینها احتمالاً افزوده هایی بسیار متأخّر به مجموعه ی یشت هاست: یـشت یـکم ( بـا سی و سه بند‌ ) خطاب به اهورَمزداست؛ یشت دوم ( با پانزده بند ) خطاب به امشاسپندان‌ است‌؛ یـشت‌ سـوم ( بـا نوزده بند ) از آنِ اَشی یا اردیبهشت است؛ و یشت چهارم ( با یازده بند ) به خـرداد تـعلّق ‌‌دارد‌.
یشت پنجم ( با یکصد و سی و دو بند ) سرودی مهم خطاب به اَردویسورا اَناهیتا‌، ایزدبانوی آب‌ها‌ است‌. این یـشت بـه پنج بخش عمده تقسیم می شود: بندهای یک تا پنج، ستایش این ایزدبانوست؛ بـندهای‌ شـانزده تا هشتاد و سه به ذکر قربانی‌کنندگان اسـطوره ای، هـمراه بـا اشاراتی به کارهای برجسته ی آنها اختصاص دارد؛ در بـندهای هـشتاد و چهار تا نود‌ و شش، آناهیتا، زرتشت را از شرایط قربانیهایش می آگاهاند؛ بندهای نود و هفت تـا یـکصد و هجده، از قربانی‌کنندگان معاصرزرتشت سخن می گوید؛ بـندهای یکصد و نـوزده تـا یـکصد و سی و دو توصیف این ایزدبانو به عـنوان دوشیزه ای نـژاده‌ و زیبا‌ را در بر دارد.
یشت ششم ( با شش بند ) در ستایش خورشید است.
یشت هـفتم ( بـا هفت بند ) در ستایش ماه است.
یـشت هشتم ( با شصت و دو بـند ) در سـتایش‌ تیشتر‌ است، ستاره ای که فـروریختن بـاران ازاوست. این یشت به شرح اسطوره ی نبرد وی با اپوش، دیوآورنده ی خشکسالی می پردازد.
یشت نـهم ( بـا سی و سه بند ) درباره ی درواسـپا ایـزدبانوی نـگاهبان اسبان‌ است‌ کـه بـا عباراتی برگرفته از یشت پنجم و بـرشمردن قـربانی‌کنندگان پیشین، ستوده می شود.
یشت دهم ( با یکصد و چهل و پنج بند ) در ستایش میثره به عـنوان نـگاهبان سختگیر پیمان، پشتیبان جنگجویان، حافظ‌ تـمامیت‌ کـشورهای‌ ایرانی، بـرآورنده ی خـورشید، و سـرانجام، ایزدی‌ است که‌ در‌ گردونه ای کـه ملازمان همراهی‌اش می کنند آسمان را درمی نوردد.
یشت یازدهم ( با بیست و سه بند ) و یشت دوازدهم ( با چـهل و هـفت بند ) به‌ سروش‌ و رشن‌، ملازمان مـیثره اخـتصاص دارد.
یـشت سـیزدهم ( بـا یکصد‌ و پنجاه‌ و هـشت بـند ) در ستایش فَرَوَشی ها و شامل دو بخش است: بندهای یکم تا هشتاد و چهارم فروشی ها را می ستاید با معرفی‌ آنها‌ بـه‌ عـنوان عـوامل آفرینش که ازآغاز شاهد آن بوده اند و بعداً هـم‌ نـگاهبان آن اند ( ایـن عـبارتها تـنها عناصر شناخته‌شده ی گیهان‌شناسی باستانی دین مزدایی است ) ، و به عنوان پشتیبانان در نبرد و نیز تقسیم‌کنندگان‌ آب در‌ سرزمینشان‌. بخش دوم هفت گروه فروشی‌های قهرمانان زرتشتی، از گیومرتن گرفته تاسوشیانت‌، را‌ معرفی می کند: بندهای هـشتاد و پنج تا نود و پنج، فروشی‌های خدایان، گیومرتن ( نخستین انسان ) ، زرتشت پیامبر و میدیوماه‌، یعنی‌ نخستین‌ پیرو وی؛ بندهای نود و شش تایکصد و ده، فروشی‌های نخستین زرتشتیان ( ویشتاسپ و اطرافیان‌ )؛ بندهای‌ یکصد‌ و یازده تا یکصد و هفده، فـروشی‌های قـهرمانان خاندان پوروذاخشتی؛ بندهای یکصد و هجده تا یکصدو بیست و هشت‌، فروشی‌های‌ قهرمانان‌ سرزمینهای غیر ایرانی؛ یکصد و بیست و نه فروشی ستوِت ارته ( سوشیانس )؛ بندهای یکصد و سی تا یکصد‌ و سی‌ و هشت، فروشی های قـهرمانان اساطیری؛ بـندهای یکصد و سی و نه تا یکصد و چهل و دو، فروشی زنان‌ پارسای‌ زرتشتی‌.
یشت چهاردهم ( با شصت و چهار بند ) درباره ی بهرام و جلوه گر شدن او به ده کالبد در‌ بـرابر زرتشت‌ اسـت ( بندهای یک تا بیست و هـشت )؛ سـپس نیروهایی را برمی شمارد که در ازای‌ دین‌ به زرتشت‌ اعطا می شود ( بندهای سی و یک تا سی و سه )؛ توصیف اعجاز پر [ مرغ وارغنه ] که دارنده اش را شکست ناپذیر می کند‌ ( بندهای‌ سی و چهار تـا چـهل و شش )؛ و سرانجام با سـتایشی بـه پایان می رسد ( بندهای چهل‌ و هفت‌ تا‌ شصت و چهار ).
یشت پانزدهم ( پنجاه و هشت بند ) برخلاف عنوان آن‌که رام یشت ( سروده ای برای رامه‌خواستره، ملازم‌ میثره‌ ) است‌، به وَیو، ایزد بادهای توفانی اختصاص دارد که تا حـدودی بـه نیکی و تا‌ حدودی‌ هم به بدی متعلّق است. این سروده به دو بخش کاملاً مجزّا تقسیم می شود: بندهای یک‌ تا‌ چهل و یک همانند یشت پنجم است که قربانی کنندگان مشهور را برمی شمارد؛ و بندهای‌ چـهل‌ و دو تـا پنجاه و هـشت فهرست نامهای این‌ ایزد‌ است‌ که اغلبشان هم مبهم است.
یشت شانزدهم‌ ( با‌ بیست بند ) یا دیـن یشت در ستایش چیستا، یعنی خردی است که دین زرتشتی‌ را‌ بارور می سازد.
یـشت هـفدهم ( بـا‌ شصت‌ و دو بند‌ ) به اشی‌ وَنگوهی‌، ایزدبانوی ثروت و برکت، اختصاص دارد: بندهای‌ یک‌ تا بیست و دو درباره ی برکتهایی است که ایـن ‌ ‌ایـزدبانو به خانه های پارسایان‌ فراوان می بخشد‌؛ بندهای بیست و سه تا پنجاه و دو‌، همانند یشت پنجم، قـربانی‌کنندگان‌ وی را بـرمی شمارد؛ بندهای پنجاه و سه‌ تا‌ شصت و دو توصیف آنانی است که از برکات وی محروم اند.
یشت هجدهم ( با‌ نـه‌ بند ) یا اشتاد یشت در‌ ستایش‌ airiiana x?ar?nah یا‌ فره ی آریایی است.
یشت‌ نوزدهم‌ ( با نـود و هفت بند ) که عـنوانش یـعنی زامیاد یشت ( سروده ای برای زمین ) باهشت بند‌ نخست‌ آن توجیه می شود، درباره ی آفرینش کوه هاست‌. بقیّه ی‌ این سرود‌ به‌ خورنه اختصاص‌ دارد: دارندگان آن را‌ برمی شمارد، می گوید که چگونه جم آن را از دست داد، ستیز دومینو ( سپنته مینیو و انگره‌ مـینیو‌ ) بر سر تصاحب آن را شرح‌ می دهد‌ و سرانجام‌ اعلام‌ می کند‌ که آخرین سوشیانس چگونه‌ از‌ آن بهره می جوید.
یشت بیستم ( با سه بند ) به هومه اختصاص دارد و از یسن‌های نهم تا‌ یازدهم‌ گرفته‌ شده است.
یشت بیست و یکم ( با دو بند ) ستایش کوتاهی برای ستاره ی ونند است.
برخی پژوهشگران کوشیده اند تا لایه هایی متفاوت را در مندرجات یشت ها بازشناسند. استیگ ویکاندر کوشید تا مطالب خاصّ خاندان فریان را که با خصوصیّات گویشی و حضور پررنگ آیینهای وَیو و اناهیتا مشخّص می شود، تعریف کند. دیگران نتایج کار وی را دنبال کردند؛ از جمله سِوِن هارتمن با افزودن دیدگاههای خود که معطوف به سنّتی متأثّر از آیین زُروانی بود، این اندیشه را تحکیم بخشید و نیز ژان کلنز که تفاوتی قائل است میان یشت هایی از نوع یشت دهم که اساساً اخلاقی است و به روایت مضارع اول شخص ( دعایی حاوی فعل yazamaide [می ستاییم]) نوشته شده است و آنهایی که از نوع یشت پنجم است و اسطوره ای-تاریخی است و به روایت ماضی سوم شخص (دعای حاوی فعل yazata [ستود]) نوشته شده است. این تمایز اگر درست باشد، دوگانگیی را براساس اختلافات عمیق صورت بندی جمله در سنّت اولیه ی زرتشتی نشان می دهد.
شش. وندیداد. به معنی «قانون درهم شکستن دیوان» (22) مرکّب از بیست و دو فصل یا فرگرد که دو فرگرد نخست توضیح خاستگاه کتاب است و بقیه ی آن حاوی قواعد و احکام گوناگون است، به استثنای فرگرد نوزدهم که وسوسه ی زرتشت را در بردارد.
فرگرد نخست، دیباچه ای است در شرح آفرینش متوالی سرزمین های مختلف ایرانی به دست اهورَمزدا که در برابر هریک، انگره مینیو با پادآفرین یا دشمنی خاص، آن را می آزارد.
فرگرد دوم درباره ی این است که چگونه جم از بردن دین مزدایی و انتقال آن به مردمان سر باز زد و خود را وقف تأمین نامیرایی و خوشبختی و پیشرفت آنان کرد. وی مأموریّتش را با احداث غاری در زیرزمین (ورِ جمکرد) تکمیل کرد تا مردم را از سرمای بزرگ تهدیدکننده ی جهان، بدان پناه دهد.
فرگرد سوم حاوی احکامی درباره ی زمین، کار بر روی آن و نیالودن آن است.
فرگرد چهارم احکامی درباره ی پیمانها و زدن مردم دارد.
فرگردهای پنجم تا دوازدهم مربوط به ناپاکیهای ناشی از تماس با لاشه و تطهیرهایی است که در این باره تجویز می شود.
فرگرد سیزدهم در ستایش سگ است.
فرگرد چهاردهم‌ دربـاره ی کـیفر کشتن سمور‌ آبی‌ است.
فرگرد پانزدهم راجع به پنج گناهی است که تـاوان مـرگ دارنـد ( مرتد کردن دیگران، دادن غذای زیان‌آور به سگ، سبب مرگ سگی آبستن شدن، نزدیکی کـردن بـا زن دشتان [ = قاعده ] یاآبستن )؛ تعهّدات‌ مرد نسبت به فرزند مشروع و مادر آن طفل؛ مراقبتهای لازم برای مـاده سـگ آبستن؛ و پرورانـدن سگان.
فرگرد شانزدهم درباره ی ناپاکی زنان طی دشتان‌ماه [ = دوره ی قاعدگی ] است.
فرگرد هفدهم شرح می دهد که بـا مـوی‌ و ناخن‌ چیده چه باید کرد.
فرگرد هجدهم در مورد روحانی نالایق، تقدّس خـروس، چـهار گـناه که دروج را آبستنِ دیوبچگان می کند ( ندادن صدقه و خیرات به مرد پارسا، ایستاده ادرار کردن، به هنگام‌ خواب‌ مـنی فروریختن، و کـستی نـبستن و سدره نپوشیدن به هنگام پانزده سالگی ) ، و نیز روسپیگری کردن وکیفر گناه نـزدیکی بـا زنِ دشتان است.
فرگرد نوزدهم درباره ی وسوسه ی زردشت است که انگره مینیو او‌ را‌ ترغیب به انکار دین‌بهی می کند، ولی او بـه سـوی اهورَمزدا بازمی گردد و از وی درخواست آموزه می کند.
فرگردهای بیستم تا بیست و دوم شرح درمانگری بـه سـه شیوه است: درمان با افسون‌ و ورد‌، باچاقو‌، و بـا گـیاهان.
مـتون اوستایی توصیف شده‌ در‌ بالا‌ در نسخه ای به دست مـا رسـیده است که، اگر نه کامل، دست کم پیوسته است. این متنها را گلدنر در اوستای خود گـرد‌ آورده‌ است‌. جیمز دارمستتر کلّ اوسـتا را شـامل همه ی قـطعاتی کـه‌ می شناخت‌ به فرانسه ترجمه کرد. فریتس ولف بـا مـبنا قرار دادن فرهنگ بارتلمه (Altiranisches Worterbuch) ترجمه ای از اوستای گلدنر به‌ زبان‌ آلمانی‌ فراهم آورد، البته بجز گاهان کـه آن را خـود بارتلمه ترجمه‌ کرده بود. معمولاً تـرجمه ی ولف را معتبرتر از کار دار مستتر می دانند کـه در تـرجمه از نوشته های پهلوی تبعیت کرده‌ اسـت‌. دارمـستتر‌ گاهی در فهم وندیدادبرتر از دیگران بوده است.
هفتم. قطعات. علاوه‌ بر‌ متنهای کامل، بـیش از بـیست گروه قطعات شناخته شده اسـت:
1. نـیرنگستان ( احـکامی درباره ی آیینهای‌ دیـنی‌ ) . هـجده‌ قطعه ی نخست، هیربدستان ( احـکامی درباره ی وظـایف هیربدان ) را تشکیل می دهد.
2. پرسشنیها ( «قطعات تهمورس‌« دارمستتر‌ ) . مجموعه ی‌ کوچکی از پرسشها و پاسخهای دینی.
3. ائوگمدئچا. تـحت اللّفـظ یعنی «فرا می خوانیم» که رساله ای درباره ی مـرگ‌ اسـت‌.
4. هادخت‌ نـسک یـعنی: «کـتاب همراه با آنچه گـفته شده است. » شامل بیش از دو ( و در‌ واقع سه‌ ) قطعه ی بلند که اوّلی درباره ی اهمیّت دعای اشم وهو و دومی ( و سـومی ) دربـاره ی سرنوشت‌ روان پس‌ از‌ مرگ است.
5. فرهنگ اویـم. واژنـامه ی اوسـتایی-پهـلوی.
6. آفـرین زردشت. دعایی کـه بـنابر افسانه ها، زرتشت‌ بر‌ ویشتاسپ خواند.
7. ویشتاسپ یشت. مجموعه ای از مطالب منقول از وندیداد.
8. نیرنگ آتش. احکامی درباره ی‌ آیـینهای‌ آتـش.
9. وئثـانسک. به برخی نکات حقوقی و اخلاقیات دینی می پردازد.
10. قـطعات وسـترگارد؛ 11. قـطعات دارمـستتر‌؛ 12‌. قـطعات گلدنر؛ 13. قطعات بارتلمی؛ 14. قطعات وست؛ 15. قطعات سنجانا؛ 16‌. قطعه ای‌ از‌ ائوگمدئچا؛ 17. قطعات گنج شایگان؛ 18. قطعاتی از بندهش؛ 19. قطعاتی از وندیداد ساده؛ 20‌. قطعات‌ موجود‌ در ترجمه های متون اوستایی به زبان‌های پهلوی و سسنکریت؛ 21. قطعاتی در وجـرکرد دینی‌؛ 22‌. قطعات انکلساریا؛ و چند قطعه ی دیگر که اشلراث و جکسن فهرست کرده اند.
تحلیل دقیق و به کمک کتابهای پهلوی‌، بی‌گمان‌ نشان از مطالبی بسی بیشتر خواهد داد که ازاوستا و زند نقل شده‌ است‌. ایـن کـتابها حاوی نقل قولهایی مستقیم بسیاری‌ از‌ نسکهای‌ مختلف است، ولی از چکیده ای که در‌ دینکرد‌ آمده است می توان تخمین زد که چه مقدار مطالب دیگر هم وجود داشته است‌. ازاین‌ رو‌ بیشتر سپند نسک احتمالاً در‌ کـتاب‌ هـفتم دینکرد‌ ( اسطوره ی‌ زرتشت‌ ) و دربخش دوزخ اردوایرافنامه آمده است. بندهش‌ هم‌ احتمالاً مطالبی از چهراد نسک و دامداد نسک را در بر دارد.

دست نویسهای اوستا‌
گلدنر‌ در دیباچه ای بر متن انتقادی اوسـتای‌ خـود، تمام اوستای مکتوب‌ شناخته شده‌ را تـجزیه و تـحلیل کرده است‌ که‌ در آنجا نام مندرجات دست نویس، متن ( یسنا، وسپرد، و غیره ) و خاستگاه آنها ( هندی یا ایرانی‌ ) را‌، خواه دارای ترجمه ی پهلوی باشد‌ یا‌ سنسکریت‌، مشخص می کند. دست نویسهایی‌ کـه‌ فقط متن اوستایی دارنـد ‌«سـاده‌« نامیده می شوند. مجموعه ی وندیداد ساده حاوی تمام متونی است که در آیین عبادی ویسپرد از‌ بر‌ خوانده می شود، یعنی یسنایی است که‌ با قالبهای‌ کتاب ویسپرد‌ و به‌ پیروی‌ از وندیداد گسترش یافته‌ است.
الف) یسنا کـتابی اسـت که بیشترین منابع را از آن در اختیار داریم. شش‌ مجموعه ی‌ دست نویس ازاین بخش اوستا در دست‌ هست‌:
1. یسنای‌ سنسکریت‌: 1S و 3J، دست نویسهای قدیمی بدون‌ تاریخ؛ 11Pو 6K که از 3J رونویسی شده است.
2. یسنای پهلوی هندی: 2J و 5K هر دو به‌ تاریخ‌ 1323‌ م؛ 3B و 1M و L17 از 5K رونـویسی شده اسـت.
3. یسنای‌ پهـلوی‌ ایرانی‌: 1Mf ( به‌ تاریخ‌ 1741 م ) ، Pt4 ( به تاریخ 1780 م ) و Mf4 ، که گلدنر نیاورده است ( نسخه ی عکسی آن را ک. م. جاماسپ‌آسا به سال 1974 م. منتشر کرد ) . 11F و 2Br که از 1Mf رونـویسی شده است‌.
4. وندیداد ساده ی ایرانی: 2Mf ( به تاریخ 1618 م ) ، Jp1 ( به تاریخ 1638 ) ، و 4K ( 1723 م ).
5-6. وندیداد سـاده ی هـندی: ( K10 و 1L و غـیره ) و یسنای ساده ( 1C و H1 و غیره ) حاوی چند قرائت مهم.
ب) ویسپرد نیز دو مجموعه ی‌ دست نویس‌ دارد:
1. همه ی دست نویسهای ویسپرد پهلوی (Pt4, M4,J15,M6) برگرفته از نسخه ی ?K7?_a( بـه ‌ ‌تـاریخ1278 م ) است.
2. همه ی دست نویسهای ویسپرد ساده (P12, Pt3,L27,K11,Jm4,J8,H1) از یک‌ متن کهن‌ گرفته شده است.
پ) خرده اوستا. در دو مـجموعه دست نویس مـنتقل شده است.
1. نیای خرده اوستای هندی، دست نویس Jm4 ( به تاریخ 1352 م ) است. 9J و H2 حاوی ترجمه ی سنسکریت است.
2. خرده اوسـتای‌ ایرانی‌، که متأخّرتر و شامل سه مجموعه دست نویس است: الف. K36,K38,F2,Mf3 ب. Lb6,Lb5,L25,kh2,Pd,W3,w1,K37,K18a ; پ. M12,H5,K13( فهرست‌نویسی‌ جدید‌ به الفبای فـارسی ).
ت ) بیشتر‌ یشت ها‌ در چند دست نویس کـوچک باقی مانده است.
1. مهم‌ترین دست نویس F1 ( نوساری به تاریخ 1591 م ) است. Pt1, E1 نسخه هایی از 1F است؛ P13 و K19 و L18 از Pt1 و15, K16, K H3از1E رونویسی شده است.
2. مجموعه ی 1Pt نسخه ای به دست می دهد که در یشت های چهارم، و نهم و چهاردهم مستقلّ از 1F ، ولی در یشت های یکم، دوم، سوم و شانزدهم مطابق بـا 1E است.
3. J10 یک دست نویس‌ جدید‌ فاقد کیفیت‌ که تنها مجموعه ی مستقل دربردارنده ی همه یشت هاست. در سرتاسر این دست نویس تأثیر یک منبع پیش از 1F دیده‌ می شود. D منبع یشت نوزدهم است.
4. خرده اوستا به‌ طور مستقل متن برخی از‌ یـشت ها‌ را‌ در بـر دارد؛ هردو مجموعه ی آن حاوی یشت های یکم، دوم، سوم، نهم و چهاردهم است ( 9J ترجمه ی سنسکریت یشت های ‌‌یکم‌ ویازدهم را دارد )؛ مجموعه ی هندی حاوی یشت های چهارم، ششم، هفتم، دوازدهم، شانزدهم وهجدهم‌ هم‌ هست‌.
5. دست نویس جدید 4H ( به تاریخ 1820 م ) کـه احتمالاً متأثّر از K40 است، نسخه ی مستقلّی ازیشت‌ دهم به دست می دهد و با دست نوشته Jm2 مطابق است که امروزه می شناسیم و دار مستتر‌ از آن استفاده کرد.
ث) وندیداد‌ در‌ سه مجموعه دست نویس بازمانده است:
1. وندیداد پهلوی ( هندی ) کـه در دو نـسخه ی کهن ناقص است: L4 ( به تاریخ 1323 م ) که از آن Pt2 را نسخه برداری کرده اند، و 1K ( به تاریخ 1324 م. ) که از‌ آن نسخه های 13M ( به تاریخ1594 م )، M3,P2,K3b,K3a,B1 را رونویسی کرده اند.
2. وندیداد ساده ی ایرانی ( بنگرید به یسنا ) .
3. وندیداد ساده ی هندی که به دو دسته تـقسیم می شود: یـکی L2, Br11 و10 K مجموعه دست نویسهایی از سده ی هجدهم میلادی، و دسـته ی دوم، دست نویسهای B2,O2,M2,L1 و P1 کـه همگی کیفیّت نازل تری دارند.

پیشینه ی مطالعات اوستایی
یک نمونه از وندیداد ساده، که پارسیان سورات به بازرگانی‌ داده‌ بودند، در سال 1723 م به کتابخانه ی بـادلیان در آکـسفورد رسـید: بدین ترتیب غرب دریافت که کتاب زرتشت از بـین نـرفته است. این متن تنها یک متن گردآوری و تفسیرشده بود که، جز‌ با‌ همکاری روحانیان پارسی، استفاده از آن ممکن نبود و این کـار را آنـکتیل دوپرون بـر عهده گرفت. وی در سال 1755 م به هند رفت، و موفق به شکستن خاموشی پارسـیان شد و در‌ پانزدهم‌ مه‌ 1762 م یکصد و هشتاد دست نویس اوستایی، پهلوی‌، فارسی‌، و سنسکریت‌ را با خود آورد و به کتابخانه ی سلطنتی سپرد. سپس شروع بـه مـطالعه ی مـتنهایی کرد که فراهم آورده بود و ترجمه ای از اوستا‌ انجام‌ داد‌ که آن را درسال 1771 م منتشر کـرد. طـیّ‌ سالیان‌ بعدی عمدتاً به سبب مجادلات طولانی درباره ی اعتبار متنی که آنکتیل برگردانده بود، هیچ پیشرفتی در زمـینه ی اوسـتاشناسی حـاصل نشد‌، گو‌ این‌که‌ پیش از این مجادلات و طیّ سالهای 1777-1776 م ترجمه ای از کارهای‌ آنکتیل به زبـان آلمـانی نـیز منتشر شد. دیرزمانی هم ویلیام جونز، پائولین دو سن بارتلمی، و دیگران، بر این‌ تصور‌ بـودند‌ کـه اوسـتا به یکی از گویشهای سنسکریت یا پراکریت نوشته شده است‌. آثار‌ امانوئل راسک و اوژن بورنف نه تنها شـیوه ی مـناسبی برای رویکرد ریشه شناختی به این متن پدید آوردند، بلکه‌ قاطعانه‌ هم‌ اثبات کردند کـه هـرچند اوسـتایی زبانی با دستگاه آوایی ایرانی بوده، ولی نیای‌ مستقیم‌ فارسی‌ نو نبوده است. با رمزگشایی کـتیبه های فـارسی باستان و آشکار شدن یک زبان ایرانی خویشاوند اوستایی و‌ متعلّق‌ به‌ دوره ی هخامنشی، ثابت شـد کـه زبـان اوستا نمونه ی کهنی از یک زبان هند و اروپایی‌ مستقلّی است‌ که با این همه ارتباط آن با زبـان هـندی، بیش از زبانهای شاخه ی‌ دیگر‌ این‌ خانواده است. انتشار ویرایش کاملی از اوستا بـه دسـت نـیکلاس وسترگارد، که پیرو راسک‌ بود‌، مرحله ی نخست پژوهشهای اوستایی را پایان بخشید.
طی نیمه ی دوم سده ی نوزدهم، پژوهـشهای اوسـتایی‌ جـدیّتی‌ خاص‌ یافت و درگیر مجادله ای خصمانه میان دو گروه شد: یکی مکتب «سنّتی» و در رأس آن پژوهشگرانی چـون‌ اشـپیگل‌ و دارمستتر که معتقد بودند اوستا را فقط به کمک تفسیر پهلوی اصلی‌ می توان‌ شرح‌ داد و دیگری پیروان مـکتب «ودایـی» که مشهورترین آنها کارل فردریش گلدنر بود. این مکتب شکّاک‌ نسبت به‌ تـفسیر‌، هـیچ راهنمای اوستایی را معتبرتر از تفسیر ساینه برریگ ودا نـمی دانست و مـعتقد‌ بـود‌ که بهترین رویکرد به معنای راستین اوستا رویـکردی ریـشه شناختی است که برای این کار آثار ودایی موادّ فراوانی‌ به‌ دست می دهد. طیّ سـالهای پایـانی سده ی نوزدهم این اختلافات، اگـر بـرطرف نشد‌، دسـت‌کم‌ کـاهش یـافت. نمایندگان هردو مکتب پی بردند‌ که‌ شـیوه های‌ خـاصّشان، درست و درعین حال مخاطره آمیز است و بیش از‌ هرچیز‌ دیگر، آنان به ارزش واقعی تفسیرهای پهـلوی پی بـرده بودند. این ارزیابی تفسیر پهلوی‌ از‌ آن زمان بـه بعد تغییری‌ نکرده‌ اسـت؛ ایـن‌ کار‌ برای‌ درک وندیداد و برخی قـطعات نـظیر نیرنگستان لازم‌، ولی‌ برای یسنا و متنهایی چون ویشتاسپ یشت به کلّی فاقد ارزش است. پژوهـشگران آن نسل‌ آثاری ماندگار در زمینه ی ریـشه‌شناسی زبـان اوستایی‌ بـه جا گذاشتند کـه‌ هـنوز‌ هم ارزش آنها فرو نـکاسته‌ اسـت‌: ترجمه ی دارمستتر ( 1893-1892 م ) متن انتقادی گلدنر ( 1896-1889 م ) که بر اساس تجزیه‌ و تحلیل‌ بیش از یکصدو بیست دست نویس‌ بـود‌، شرح‌ دستور اوستایی در‌ Grundriss der Iranischen Philogie )1896) و Altiranische Worterbuch (1904) هردو از بارتلمه را بـاید نـام برد.
در سـال 1902 م فـصل‌ تـازه ای‌ در تاریخ مطالعات ریشه شناسی اوسـتایی گشوده‌ شد‌. در این سال‌، در‌ همایش‌ هامبورگ، فردریش کارل آندریاس‌ فرضیه ای پیشنهاد کرد که به موجب آن اوستا، آن گونه که به ما رسیده است، اسـتنساخی نـاشیانه‌ بـه‌ الفـبای آوانـگارانه ی متفاوت از یک مـتن‌-پیـش‌نمونه ی‌ اشکانی‌-است‌ که‌ به خطّی نگاشته‌ شده‌ بود که در آن، مصوتها حذف و برخی صامتها با هم اشتباه شـده اند ( بـنگرید بـهAndreas jii ) و از‌ آن‌ منطقا‌ً چنین نتیجه گرفت که تـنها رویـکرد شایسته بـه‌ مـقوله ی‌ ریـشه شناسی‌، بـرای‌ بازشناخت‌ جنبه ی‌ معتبر یک صورت، تصوّر حالتی است که اوستای اشکانی بدان نوشته شده است. بیش از چهل سال و تا زمان جنگ جهانی دوم که ردّ وابطالهای کسانی چون هنینگ‌ (“Disintegration”)، بـیلی (Zoroastrian Problems) ومرگنشتیرنه (“Orthography and Sound-system”) نبود، نظریّه ی آندریاس پذیرفته بود. ولی از این موضوع مطالعات اوستایی آسیب بسیار دید؛ به خصوص پنجاه سال پراهمیت که طیّ آن‌ در زمینه ی‌ مطالعات ریشه‌شناختی ودایی، یونانی یا لاتینی پیشرفتهای چـشمگیری حـاصل شده و آثار مرجع بسیار مهمی انتشار یافته بود، مطالعات اوستایی به بیراهه رفت. در این دوره تنها دو اثر ارزشمند منتشر‌ شد‌: یکی Les infinitifs avestique (1935) اثر امیل بنونیست و دیگری ( 1936)composes de l’Avesta Les) از ژاک دوشن گیمن. این آثار بدان سـبب نـتایجی‌ ارزشمند‌ به بارآوردند که پدیدآورندگانشان، درعین‌حال‌ که‌ مدعی به‌کارگیری شیوه های آندریاس بودند، تنها گهگاه آنها را به کار می بردند.
از سال 1902 تا 1965 م پیشرفت مطالعات اوستایی عـمدتاً مـحدود به تشریح نکاتی‌ خاص‌ و تـقریباً هـمواره از دیدگاه‌ ریشه شناختی‌ بود. در این دوره دو رویکرد وجود داشت: یکی ریشه شناسی «از بالا» از زبانهای ودایی و هند و اروپایی، و دیگری ریشه شناسی «از پایین» ازگویشهای ایرانی میانه که در طی این سده شـناخته شـدند‌. این‌ دو رویکرد، مجالی بـرای رویـارویی-آن‌چنان که در سده ی نوزدهم رخ داده بود-به دست ندادند، زیرا حوزه های پژوهششان یکی نبود. مقایسه با زبانهایی ودایی و هند و اروپایی به ما این‌ امکان‌ را می دهد‌ که نکات ساخت دستوری را تشریح کـنیم و در تـحلیل بخشهای کهن تر اوستا هم سودمندتر است، درحالی‌که زبانهای ایرانی‌ میانه در روشن کردن جنبه های آوایی و معنایی کمک می کنند. دو اثر برجسته‌، که‌ هردو‌ هم به سال 1959 م منتشر شده اند، این نکته را به گـونه ای چـشمگیر روشن می سازند. هلموت هومباخ درترجمه ی ‌‌تازه اش‌ از گاهان رویکرد ودایی را ( که استنلی اینسلر به تازگی در ترجمه اش از‌ گاهان‌ به کار‌ برده بـود ) دقیقاً به کار بست. از سوی دیگر، ایلیا گرشویچ در کارش بر روی مـهر یـشت به کمک مقایسه با زبان های ایرانی میانه، بسیاری از نکات متن را‌ روشن کرد.
در طی‌ دهه ی‌ بیست کارل هوفمان در کـانون ‌ ‌جـریان احیای یک رویکرد ریشه شناختی شایسته برای اوستا بوده است. پژوهشهای انتقادی وی، به توصیف مـتقاعدکننده ی وی از تـاریخ شـکل‌گیری این مجموعه و به اثبات یک نکته ی مهم روش شناختی‌ منتج شد: این نکته که اوستای موجود نـه همان اوستای سرایندگان آن، بلکه کار گردآورندگان دوره ی ساسانی است. ازاین رو نخستین وظیفه ی یک دانشمند فقه اللّغـه تعیین دقیق آن چیزی اسـت کـه روحانیّت ساسانی‌ در‌ طی سده ی چهارم میلادی دراین کتاب گرد آورده است. تنها راه درست برای پاسخ دادن به این پرسش ترکیب شیوه های سنتی تحلیل ریشه شناختی با به‌کارگیری یک «اصل موضوع» زبان‌شناختی است. قرائتهای‌ مختلف‌ بـاید بر پایه ی نقد دست نویسها ارزیابی شود، و قرائتی که باید اصیل دانسته شود-یعنی به اوستای ساسانی تعلّق داشته باشد-لازم است که مقابله و مقایسه شود با این اصل موضوع زبان شناختی‌، یعنی با آن صورتی کـه از مـقایسه با وداها به دست می آید. اگر این دو صورت با هم منطبق بودند، می توانیم آن را به عنوان یک اصل اختیار‌ کنیم‌.

پی‌نوشت‌ها:

*- ترجمه‌ای است از مقاله ی «Avesta» در Encyclopaedia-م.
1- W. Belardi, “II nome dell’ Avesta”.
2- Ch. Bartholomae, Die Gatha, p.108.
3- مطابق‌ ضبط‌ بیلی‌ در Zoroastrian Problems, pp.230-231. مارکوارت در Proavincial Capitals, p.108 «شَپیکان‌« یا ‌«شیچیکان» می‌آورد؛ نیبرگ در Manual II, Wiesbaden,P186 1974 «شِچیکان»را تـرجیح مـی‌دهد.
4- Tedesco, “Dialektologie”.
5- Morgenstierne, Report.
6- Henning, Zoroaster.
7- “Humbach, “Al-Biruni.
8- Gnoli, Ricerche.
9- Bailey, JRAS,1939,P.112.
10- Morgenstierne, “Orthograpohy and Sound-system”, pp.30-1.
11- Henning, “Disintegration,” pp.47-8.
12- Henning Memorial Vohune, p.275.
13- بنگرید به: Skj?rv?, AMI 16,1983 [ 1985 ] , PP.269-306.
14- Hoffmann, Aufs?tze II, p.515.
15- Humbach, “Beobachtungen”.
16- Nyberg, Die Religionen des alten Iran, p.13.
17- Morgenestierne, “Orthography and Sound-system,” p. 32 n.6..
18- Duchesene-Guillemin, La religion de l”Iran ancien, p.31.
19- بنگرید به: Dehghan, Der Awesta-Text Sr?? Ya?t.
20- بنگرید به: ?Z. Taraf, Der Awesta-Text Niy?yi
21- Gropp, Wiederholungesformen, p.137;Lazard,”La métrique du l,Avesta recent, “in Orientalia J.Duchesne-Guillemin Emerito Oblata, Acta Iranica23, Leiden,1984,pp.284-300..
22- بنگرید به: Benveniste, “Que signifie Vid?v?t?” pp.71f.
کتابنامه :
برای پیشینه ی اوستا بنگرید به:
J. Darmesteter, Zend -Avesta Ill, pp. xx-xxxvi,
و به ویژه بحث جامع بیلی در فصل «پیوند» از کتابش:
H.W. Bailey, Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books, Oxford,1943,pp.149-76. .
که حاوی متون زرتشتی مربوطه، همراه با ترجمه ی آنهاست. طرح مختصر این موضوع را به همراه ارجاعات آن می توان دید در:
J. Duchesne-Guillemin, La religion de l’Iran ancein, Paris,1962,pp.40-6.
برخی متون پهلوی حاوی مطالبی درباره ی تاریخ متون مقدس را نیبرگ به اقتضای کار گردآورده است در:
H.S. Nyberg, A Manual of Pahlave I, Wiesbaden, 1940,pp.107-12 (Ard? wir?z-n?mag;D?nkard,books3,4,5)
درباره ی اوستا نزد پارسیان بنگرید به سخنان کارل هوفمان در:
J. Harmatta (ed.), Prolegomena to the Sources on the History of Pre-Islamic Central Asia, Budapest,1979,pp.89-93.
درباره ی زند، برای نمونه بنگرید به:
M. Boyce in HO J/IV: Iranistik: 2, Literatur Leiden and Cologne 2, , 1968, pp.33-8.
J.C. Tavadia, Die mittelpersische Sprache und Literatur der Zarathustrier, Leipzig, 1956, pp.13-35.
و هم چنین:
Bailey, Zoroastrian Problems, pp. 151-60. J. de Menasce, Une encyclopédie mazdéenne: Le D?nkarr, Paris, 1958, pp. 64-7.
تجزیه و تحلیل اوستای ساسانی و زند در دینکرد، به اختصار آمده است در:
Darmesteter, Zend-Avesta III, pp. vii-xix.
چاپ ها و ترجمه های کامل:
N.L. Westergaard, Zendavesta or the Religious Book of the Zoroastrians I, Copenhagen, 1852-54. K. F. GeIdner, Avesta the Sacrd Books of the Parsis, Stuttgart, 1889-96-%. J. Darmesteter, Le Zend-Avesta I-III, Paris, 1892-1892. F. Wolff, Avesra, die heiligen Bacher der Parsen, Leipzig, 1910
(به استثنای گاهان؛ به پایین بنگرید). برخی عناوین گزیده ی چاپها و ترجمه های از قطعات اوستا:
H.Reichelt, Avesta Reader,Strassburg, 1911,repr.,Berlin, 1968
(شامل نود صفحه متن همراه با تفسیر و واژه نامه)
K. Barr, Avesta , Copenhagen, 1954 1968
(شامل نورد صفحه متن همراه با تفسیر و واژه نامه)
(ترجمه ی بخش هایی منتخب به دانمارکی)
گاهان:
Chr. Bartholomae, Die Gatha”s des Awesra. Zarathushtra”s Versprigten, Strassburg, 1905. H. Humbach, Die Gathas des Zarathustra I-II, Heidelberg, 1959.
(از کار هومباخ یک ترجمه بازنگری شده به انگلیسی شامل تمام متون اوستایی کهن، به سال 1991م چاپ شده است.)
S. Insler, The G?th?s of Zarathustra, Tehran and Liege, 1975. Yasna Haptangh?iti, ed. J. Narten, Wiesbaden, 1986
(که ترجمه ی بازنگری شده ی هومباخ از گاهان را هم دربر دارد).
درباره ی نمازهای مقدس، بنگرید به کار اخیر هومباخ:
H. Humbach, “A Western Approach to Zarathustra”, Journal of the K.R. Cama Oriental Institute 51, 1984, pp. 48-54 (A??m Voh?). and idem, in Orientalia J. Duchesne-Guillemin Emerito Oblata, Acta Iranica 23, Leiden, 1984, pp.225-41 Ahuna vairiia);
هم چنین بنگرید به اهونور، ایریه من ایشیه، اشم وهو. یسنا:
J.M. Unvala, Neryosangh “s Sanskrit Version of the H?m Ya?t (Yasn IX-XI), Vienna, 1924 .
(شامل اوستایی، پهلوی، سنسکریت، با واژه نامه ی سنسکریت و فهرست پهلوی).
K.D. Dehghan, Der Awesta-Text Sr?? Ya?t (Yasna 57) mit Pahlavi-und Sanskritübersetzung, Munich, 1982 .
خرده اوستا و نیایش ها:
M.N. Dhalla, The Nyaishes or Zoroastriar Litanies, New York, 1965.
(اوستایی، پهلوی، سنسکریت، فارسی، گجراتی).
Z Taraf, Der Awesta Text Niy?yi? mit Pahlavi-Und Sanskritübersetzung, Munich, 1981.
یشت ها:
H. Lommel, Die Y?st,s des Awesta, G?ttingen and Leipzig, 1927. I. Gershevitch, The Avestan,1a11 Hymn to Mithra, Cambridge, 1959: J. Kellens, Fravaran Ya?t (1-70), Wiesbaden, 1975.
وندیداد:
A. Christensen, Le Premier chapitre du. Vendidad et l”histoire primitive des tribus iraneinnes, Copenhagen, 1943.
نیرنگستان:
Darmesteter, Zend-Avesta III, pp. 78-148. D.P. Sanjana, Nirangistan: A Photozincographed Facsimile, Bombay, 1895. A. Waag, Nirangistan, Der Awestatrakrat über die rituellen Vorschriften, Liepzig, 1941. S.J. Bulsara, A?rpatast?n and Nirangast?n, Bombay, 1915.
پرسشنیها:
Darmesteter, Zend-Avesta Ill, pp. 53-77. K. M. Jamaspasa and H. Humbach, Pursi?rih?. A Zoroastrian Catechism 1I-II, Wiesbaden, 1971.
ائوگمدئچا:
Aog?mada???, ed., tr. W. Geiger, Leipzig and Erlangen, 1878, rcpr. Hildesheim, 1971. K.M. JamaspAsa, Aog?mada???. A Zoroastrian Liturgy, Vienna, 1982.
هادخت نسک:
ff., Westergaard, Zendavesta, pp. 294 , Yt. 21-2. M, Haug and E.W. West, The Book of Arda Viraf, Bombay and London, 1872, repr. Amsterdam, 1971, Appendix II: The Three Fargards of the H?d?xt Nask… , ed. M. Haug. (اوستایی و پهلوی) pp.301-16
فرهنگ اویم:
Darmesteter, Zend-Avesta Ill, pp. 13-28. H. Reichelt, “Der Frahang i oiim (Zand-Pahlavi Glossary);” WZKM 14, 1900, pp. 177-213; 15, 1901, pp.117-86 G. Klingenschmitt, Farhang-i ?im, Edition und Kommentar, .(منتشر نشده) Erlangen, 1968
نسخه های پهلوی:
B.N. Dhabhar, Pahlavi Yasna and Visperad, Bombay, 1949
. Idem, Zand-i Kh?rtak Avist?k, Bombay, 1927 1949 (متن، واژه نامه، و فهرست )
tr., Bcmbay, 1963. H. J. Jamaspana, Vendid?d I: The Texts, II Glossarial Index, Bombay, 1907, ;(متن)
.(اوستایی و پهلوی)
. D. D. Kapadia, tr., Pahlavi Vendid?d, 1949. Idem, Glossary of Pahlavi Vendidad, Bombay, 1953
نسخه های سنسکریت:
F. Spiegel, Neriosengh”s Sanskrituebersetzung des Yacna, Leipzig, 1861. Sh, D. Barucha, Collected Sanskrit Writings of the Parsis II: Ijisni (Yasna), Bombay, 1910.
هم چنین بنگرید به:
Boyce, HO, pp. 33-8.
واژه نامه ها:
Chr. Barthlolmae. Altiranisches W?rterbuch. Strassburg, 1904,
همراه با افزوده ها و تصحیحات در پیوست آن:
Zum Altiranischen W?rterbuch, Strassburg, 1906.
کتابشناسی کامل چاپها و مطالعات تا سال 1965م را ببینید در:
B.Schlerath,Awesta- W?rterbuch.Vorabeiten I,Wiesbaden, 1968
یک پژوهش مفید درباره ی مطالعات اوستایی در سده ی بیستم را ببینید در:
J. Duchesne-Guillemin, Kratylos 7, 1962, pp. 1-44.
که کارش ادامه یافت در:
J. Kellens, ibid., 16, 1971, pp. J-30, and 18, 1973, pp. 1-5.
درباره ی دست نوشته ها بنگرید به اشارات بنیادین هوفمان در:
. Gershevitch and M. /\1. Boyce, eds., W.B. Henning Memorial Volume, London, 1970, pp.187- 200, esp. pp. 188f. n. 2 (Aufs?rze zur Indoiranistik I, Wiesbaden, 1975, pp.274-287).
و نیز:
K. Hoffmann, “Zur Yasna-UberLieferung,” MSS 26, 1969, pp. 35-38 (Aufs?tze zur Indoiranistik: II, Wiesbaden. 1976, pp. 513-15). H. Humbach, “Beobachtungen zur Uberlieferungsgeschichte des.” Awesta.” MSS 31, 1973, pp. 109-22.
درباره ی تاریخ مطالعات اوستایی تا سال 1906م بنگرید به پژوهش جامع دوشن گیمن در J. Duchesen-Guillemin, La religion de l”Iran ancien, pp. 384-99; و نیز مقالات وی و کلنز در Kratylos (پیشگفته).
گزیده ی مطالعات:
W. Belardi, “Il nome dell” Avesta: alla ricerca di un signification pcrduto,” Academia nazionale dei Lincei, Serie VIII, 24, Roma, 1979, pp. 251-74.
E. Benvcniste, “Que signifie Vid?vd?t?” in I. Gershevitch and M. Boyce (eds.) W B. Henning Memorial Volume, London, 1970, pp. 37-42.
G. Gnoli, Ricerche storiche sul sist?n antico, Roma, 1967.
G. Gropp. Wiederholungsformen in Jung-Awesta, Hamburg, 1967.
S.S. Hartman. Gay?mart. ?tude sur le syncrétisme dans l”lran ancien, Uppsala, 1953.
W.B. Henning, “The Disintegration of the Avestic Studies,”TPS, 1942, pp. 40-56 (Selected Papers II, Acta Iranica 16, Tehran and Liége, 1977, pp. 151-67).
K. Hoffmann, Aufs?tze zur Indoiranistik I, Wiesbaden, 1975; Il, Wiesbaden, 1976.
H. Humbach, “Al-Biruni und die Sieben Strome (sic) des Awesta,” Bulletin of the Iranian Culture Foundation 1/2, 1973, pp. 47-52.
J. Kellens, “Caractéres differentiels Mihr Yast; in J. R. Hinnellts (ed.) ?tudes Mithriaques, Tehran and Liége, 1978, pp. 261-70.
G. Klingenschmitt, “Die Pahlavi-Version des Avesta,” ZDMG, Suppl. I, Wiesbaden, 1969, pp. 993-97.
M Molé. La légende de Zoroastre d”aprés les livres pehlevis Paris, 1967.
G. Morgenstierne, Report on a 0 Linguistic Mission to Afghanistan, Oslo, 1926.
Idem, “Orthography and Sound-system of the Avesta,” NTS 12, [1944]2, 1942. pp. 30-82.
H. S. Nvberg, Die Religionen des alten Iran, tr, H.H. Schaeder, Osnabruck, 1938, repr. 1966.
P. Tedesco, “Dialektologie der westiranischen Turfantexte,” Le Monde Oriental 15, Uppsala, 1921, pp. 184-258.
S. Wikander, Vayu I Lund, 1941.
. Idem, Feuerpriester in Kleinasien und Iran, Lund, 1946.
منبع مقاله :
مجله ی معارف، دوره ی نوزدهم، شماره ی 2، مرداد-آبان 1381