نویسنده:سید مجتبی آقایی

2.1. پیش‌فرض‌ ناآگاهی از توحید :
در سایه سامی‌انگاریِ مفاهیم دینی، گاهی به تصریح و گاهی به تلویح، چنین پنداشته می‌شود که گویا زرتشت و پیروان او، به آن درجه‌ از ادراک دینی نرسیده بودند که توحید را بفهمند و برگزینند. اما این پنداشت (که در مورد دیگر اقوام هم ملاحظه می‌شود) بسیار غیرمنصفانه است؛ چون از یک طرف، بی‌گمان کارکرد‌های زیست‌شناختی و روان‌شناختیِ مغز همه انسان‌ها بیش و کم مشابه است؛ و از طرف دیگر، مسلم است که همه مردمان جهان درگیر مسئله چیستی و کیستیِ خداوند بوده‌اند؛ در نتیجه، نمی‌توان گفت فقط یک قوم خاص در بخشی از خاورمیانه کنونی، از نظر شعور ـ و به‌خصوص شعور مذهبی ـ بر دیگر اقوام جهان از شرق تا غرب برتری داشته‌ و لذا بر خلاف دیگران به کشف توحید نایل شده‌اند. برعکس، به نظر می‌رسد که توحید به سبک ادیان ابراهیمی، پاسخی خاص به پرسشی عام باشد که با خصایل و دغدغه‌ها و شرایط اقلیمی یک قوم تطابق دارد. وانگهی، پیش‌فرض ناآگاهی یا عدم استطاعت فکریِ سایر اقوام برای نیل به توحید (که باری با تفکرات نژادپرستانه هم شباهتی دارد)، تضادی غیرقابل اغماض با براهین خداشناسی در همان ادیان ابراهیمی را به نمایش می‌گذارد.
این موضوع، در عین حال از وجهی دیگر هم قابل تعمق است: تصور مرسومی وجود دارد که بنا بر آن، آغاز دین‌باوری در میان مردمان، نخست با پرستش ارباب انواع آغاز گشت که این امر در روندی تکاملی و به‌تدریج به توحید منتهی شد. بنا به این تصور، ثنویت مفروض زرتشتی نوعی «توحید ناقص» شمرده می‌شود که خود، مرتبه‌ای میانی از سیر تکاملی فوق است. اما این تصور و دریافت درست نیست و امروزه ثابت شده است که تقریباً در همه جای دنیا،‌ مردمان، نخست به یک ذات الهیِ آسمان‌ جایِ آفریننده عالم و ضامن باروری و صاحب علم لدنی باور داشته‌اند؛[28] اما بعدتر، در نتیجه نوع درک و سطح عاطفه مذهبی مردم، پرستش آن خدای اعظمِ غیرقابل تصور و تجسم، جای خود را تا حدودی به پرستش الوهیت‌های کوچک‌تری داده است که اثربخش و کارساز و البته به آسانی دستیاب و درک‌پذیر هستند.[29] یافته فوق، پیش‌فرض ناآگاهیِ سایر اقوام و از جمله پیروان زرتشت برای درک مقوله توحید را به تمامی باطل می‌گرداند[30]و نشان می‌دهد که باور آغازین به یگانگیِ خدایی قادر و آفریننده، طبیعی‌ترین و فطری‌ترین دستاورد اندیشه انسان‌هایی بوده است که به لحاظ زیست‌شناختی و روان‌شناختی با هم مشابهت داشته و دارند.
بر همین منوال، روشن است که گرایش بعدی بسیاری از مردمان به پرستش الوهیت‌های کوچک‌تر یا متعدد، دلایل خاصی داشته است که لزوماً به ناآگاهی یا بی‌خردیِ (احیاناً قومیِ) آنان راه نمی‌بَرد.
این امر، در حوزه دین زرتشت، به سادگی و با قاطعیت اثبات می‌شود؛ چه، مرور متون دینی زرتشتی نشان می‌دهد که متکلمین زرتشتی، نه فقط از مقوله توحید در معنای ابراهیمی آن بی‌اطلاع نبوده‌اند، بلکه با آگاهی و استواری، از تفکر دوبُنی یا به عبارت بهتر از عدم انتسابِ شرور به اهوره‌مزدا دفاع می‌کرده‌اند. برای نمونه، به موارد زیر توجه کنید:
«آنچه را می‌بایست به آن باور آورْد و در گستره شدنی‌ها‌ست و می‌سزد که باشد،‌ این است: [باورِ به] اورمزد [در جایگاه] بُنِ بُنانِ همه کرفه‌ها و نه بُنِ بُنانِ همه گناهان؛ و [باورِ به] هر آنچه شایسته اورمزدِ سرتاپا نیکی است».[31] «[…] اگر [باور ما مزداییان درباره] دو کیفِ هم‌ستیزنده بی‌بُن، آن‌ هم [در جهان‌های جدا و] دور از هم را پوچ می‌انگارند، چرا [خود آنان در آموزه‌هایشان] وجود دو کیفِ هم‌ستیزنده موازی را در زمان‌های نامحدود (= از ازل تا ابد) آن هم در یک جهان، به گونه‌ای دوگانی مدعی می‌شوند؟».[32] «اگر خداوند از حیث خوبی و علم کامل است، واضح است که بدی و جهل نمی‌تواند از او صادر شود؛ و اگر بتواند شد، پس کامل نیست؛ و اگر کامل نباشد، پس او را به خدایی و به‌عنوان خیر و نیکی نباید پرستید».[33] «[آن دسته از] کیش‌داران که [باور دارند:] در برابر هستی جهان‌آفرین، چیزی به نام پتیاره وجود ندارد، [… با این ادعا به این نتیجه می‌رسند که] سرپیچی از خواست و فرمانِ جهان‌آفرین [یعنی فردِ] گناه‌کار در گیتی وجود ندارد و اگر [هم باشد به سبب کارهای گناه‌ورزانه‌اش، شخصِ] گناه‌کار می‌باید پاداش شود و شایسته کیفر نیست».[34] نصوص فوق، علاوه بر اینکه آگاهی و اطلاع دین‌آگاهان زرتشتی از مقوله توحید در معنای ابراهیمی آن را ثابت می‌کنند، متضمن نکته باریک دیگری هم هستند و آن عدم شرمساری آنان از تفکر دوبُنی است.
به عبارت دیگر، باور به دو بُن در کلام زرتشتی، مطلقاً همان بازتاب مشئوم شرک یا ثنویت در ادیان ابراهیمی را در برنداشته است. برعکس، بر خلاف آنچه که ممکن است در اندیشه برخی اشخاص متبادر شود، متکلم زرتشتی، بدون هرگونه شرمساری‌ و به‌شدت، از عدم انتساب شرور به اهوره‌مزدا در هیئت دو بن‌باوریِ استوار خود، دفاع می‌کرد و این امر را نسبت به‌نوع تفکر مطرح در ادیان ابراهیمی، بسی مرجح می‌دانست.

3.1. تفسیر خودخواهانه روایت‌های ازلی :
وجه دیگری از آسیب‌شناسی زرتشت‌پژوهی در اروپای خوی‌گرفته با سنن یهودی مسیحی را می‌توان در نوع نگرش به روایت‌های ازلیِ خودی و غیرخودی، برای استنباط بن‌مایه‌های توحیدی در آنها ملاحظه کرد. الکساندر کراپ، این امر را در چارچوبی کلی، چنین مورد ارزیابی قرار داده است: «به سهولت می‌توان دریافت ادواری که کمابیش تحت سلطه و سیطره راست‌کیشی بودند، صادقانه می‌پنداشتند که باید میان اسطوره‌های قوم یهود و اسطوره‌های بیگانگان فرق بگذارند. در آن ادوار، فقط اسطوره‌های اقوام بیگانه، «اسطوره» به معنای درست واژه محسوب می‌شدند؛ ولی اسطوره‌های خودی، واقعیات مابعدالطبیعی بودند که خداوند خودْ برقوم برگزیده، مکشوف ساخته بود، حال آنکه اسطوره‌های اقوام بیگانه، برعکس، ساخته و پرداخته شیطان می‌نمودند.»[35] بر چنین بستری از یک‌جانبه‌نگری و خودخواهی، اولاً کمتر به این فکر افتادند که در برابر یکسانیِ پرسش درباره هستی و نیز تشابهِ کارکرد مغز انسان‌ها، تفاوت‌های موجود در روایت‌های ازلیْ صرفاً صوری هستند؛ و ثانیاً برخلاف اسطوره‌های خودی، ژرف‌اندیشی در اسطوره‌های غیرخودی و استنباط مفاهیم رازورزانه از آنها را عملاً کاری عبث دانستند و آن را فرونهادند.
برای مثال، اغلب می‌گویند از آن رو که وجودی به نام اهریمن هست که قدرت اهوره‌مزدا را محدود می‌کند، نمی‌توان دین زرتشت را توحیدی دانست. اما از منظری کلی می‌توان به روشنی دید که اصولاً در همه روایت‌های ازلی، «دوران» آغاز نمی‌شود مگر هنگامی که با بروز یک محدودیت در قدرت یا اراده خدا، مفهوم توحید دچار خدشه گردد. به عبارت دیگر، اگر در روزگار ازلی هیچ اراده‌ای به جز اراده قاهره الاهی موجود نباشد، ممکن نیست که «حادثه»‌ای رخ بدهد و در نتیجه آن، گردش «دوران» آغاز شود. چنین چیزی در روایت اسلامی از ماجرای ازلی، در هیئت اعتراض ملایک و سپس عصیان شیطان یا انسان متجلی می‌شود؛ و در روایت زرتشتی، نخست به صورت آگاهی اهریمن از جهان روشنان و سپس، یورش او که به آمیختگی منتهی می‌گردد.
بی‌گمان، در این هر دو، تا عواطف ناب توحیدی جریحه‌دار نشده، ماجرای ازلی هم رخ نداده است. یعنی، در هر دو روایت زرتشتی و ابراهیمی، چیزی هست که در برابر اراده خداوند قد علم می‌کند و با آن به ستیزه برمی‌خیزد؛ و البته که چنین چیزی با توحید در معنای باور به استیلای مطلق اراده پروردگار مغایرت دارد، مگر اینکه قبول کنیم آن نیروی ستیزه‌گر هم در عصیان خود مأذون یا حتی مأمور بوده است.
تفسیر و توجیه فوق،‌ در حوزه خودی (= ادیان ابراهیمی) کاملاً روایی دارد و عموماً معتقدند که عصیان در محدوده‌ای رخ داد که قبلاً اذن به اختیار داده شده بود. همچنین، برخی از پژوهندگان، مجموعه‌ یا اجزای مهمی از روایت ازلی را از جنس تمثیل یا نماد می‌دانند[36] و از ورای ظاهر آن، راهی به سوی معنای واقعی‌اش می‌جویند. این دست تعابیر و نظایر آنها، غنای فوق‌العاده‌ای به کلام ادیان ابراهیمی داده‌اند که به راستی دلکش است. اما در حوزه دین زرتشت، اندیشه‌هایی از جنس آنچه در فوق مورد اشاره قرار گرفت، کاربرد چندانی نیافته‌اند؛ زیرا روایت ازلی زرتشتی، در نتیجه نوع نگاه و تفکر مرسوم، «خودی» محسوب نمی‌شده است.[37]

4.1. خطا در شناخت خاستگاه کلام زرتشتی :
بسیاری از منابعی که به دین زرتشت می‌پردازند، پس از معرفی اصطلاح‌های خاص و عام زرتشتی از منظری عمدتاً زبان‌شناسانه، به بحث‌های مطولی درباره زمانه و خاستگاه زرتشت پرداخته و سپس با تمرکزی زاید‌الوصف به حل معمای توحید در این دین می‌پردازند.
با این رویکرد، چنین وانمود می‌شود که انگاری دغدغه و دل‌مشغولی اصلی دین زرتشت، همان موضوع توحید بوده که به دلایلی مانند گسستگی در سنت کلامی این دین، در طاق نسیان افتاده است و لذا حالا ما ناگزیریم که موضوع مذکور را به تن خود و از نو کشف نماییم! بی‌گمان، نتیجه شوم این رویکرد در معرفی یا شناخت دین زرتشت، گم ‌شدنِ گوهر و اساس آموزه‌های زرتشتی در مناقشه‌های بی‌پایان و نیز، البته، تبدیل موضوع توحید به یک معمای واقعی است.
این ‌همه در حالی است که گوهر و اساس دین زرتشت، با پیوستگی شگرفی از گاهان تا متون متأخر زرتشتی، در دسترس همگان قرار دارد و نیازی هم به «بازکشف» آنها نیست. کافی است به خودمان اطمینان کنیم و مستقیماً و وفادارانه به سراغ میراث مکتوب و نیز سنت زنده این دین برویم؛ تحلیل‌های گوناگون و تفسیرهای متناقض را به کناری بگذاریم و یادگیری دین زرتشت را از همان جایی ‌آغاز کنیم که به واقع، خود در اصل شروع شده بوده است؛ یعنی به جای پذیرش یا تکرار هر سخنی در بیرون از این دین، اصلی‌ترین دغدغه‌ها‌ی موجود در دین زرتشت را بجوییم و بفهمیم.
این کار، اصلاً و ابداً دشوار نیست و نیازی هم به خرده‌بینی‌های دل‌آزار در دستور زبان اوستایی برای «بازکشفِ» آموزه‌های زرتشتی ندارد. برعکس، با اندکی دقت در مجموعه سنن کلامی و آیینی زرتشتی می‌توان به روشنی دید که سه اصل بنیادین و به هم‌‌پیوسته «آمیختگی»، «گزینش‌ میان نیکی و بدی» و «خردورزی»، اساس دین زرتشت را از دیرباز تاکنون تشکیل داده‌اند. به عبارت دیگر، در دین زرتشت، همه‌ چیز با حادثه آمیختگی نیک و بد آغاز می‌شود[38] و سپس بر مبنای تلاش برای رفع این آمیختگی ادامه پیدا می‌کند ـ که این تلاش، مستلزم بهره‌مندی از اختیار یا گزینش آزادانه است[39] و این امر نیز در جای خود، ارج نهادن به خرد و خردورزی در امور را ایجاب می‌نماید.[40] این‌گونه، ‌می‌توان گفت در دین زرتشت، مسئله آمیختگی همان اندازه بسط دارد که در دین اسلام مفهوم توحید؛ و همان اندازه بیم و پرهیزی که دین اسلام از شرک جلی و خفی نشان می‌دهد، دین زرتشت از مقوله آمیختگی با بدی بروز می‌دهد (و این امر، گاه به اندازه‌ای شدت می‌یابد که حتی می‌توان از «وسواس آمیختگی» سخن گفت).[41] در نتیجه، پر واضح است که برخلاف ادیان ابراهیمی، موضوع توحید، ریشه‌ای مستقل در سنت کلامی زرتشتی ندارد؛ نه در سروده‌های زرتشت، بحثی درباره مسئله توحید وجود دارد و نه در متون کلاسیک زرتشتی، بدواً به بحث توحید و شرک پرداخته شده است. در واقع، سرتاسر ادبیات زرتشتی به گونه‌ای بسیار آشکار، فاقد هرگونه دغدغه‌ یا دل‌مشغولی خاص نسبت به مقوله توحید است. برعکس، همچنان‌که اشاره شد، اصولاً در سنت کلامی زرتشتی، موضوعی که بیشترین توجه را از آنِ خود کرده، موضوع «آمیختگی نیکی با بدی» است که در جای خود، در چارچوب دو مقوله «گزینش آزادانه» و «لزوم خردورزی در امور» مطرح می‌شود.
با این وصف، در بیشتر منابعی‌که به معرفی و بررسی دین زرتشت پرداخته‌اند، بسیار بیش از آنکه به این بحث محوری و کلیدی توجه کنند، اساساً دل‌مشغول توحید در دین زرتشت بوده‌اند. این امر، بدون هرگونه تردیدی، یک لغزش و بلکه یک آفت بزرگ در پژوهش‌های زرتشت‌شناسی است؛ چه، پر واضح است که نمی‌توان در سنت و ادبیات زرتشتی پاسخی به مسئله توحید، آن هم دقیقاً به سیاق آنچه که در سنت ادیان ابراهیمی وجود دارد، یافت. در نتیجه، هر گونه بحث و فحص درباره توحید در دین زرتشت، اگر محصور در معیارهای آشنای‌ادیان ابراهیمی‌باشد، نادرست و گمراه‌کننده خواهد بود.

5.1. بی‌توجهی به سطوح سه‌گانه درک مذهبی :
در مقوله توحید و توحید‌اندیشی، مسئله وجود شر در جهان یک چالش عمده است که درک یا تبیین آن (همچون کلیت مقوله دین) برای همگان به یکسان صورت نمی‌گیرد؛ و مسلماًٌ در سطحی قابل درک برای توده‌های مردم، نیازمند بیانی ملموس و متجسد است. اما در عین حال، بیان عامه‌فهم یک مفهوم دینی مانند مسئله شر، به معنای عامیانه بودنِ ذاتی آن مفهوم نیست. از این منظر، می‌توان سه سطح مجزای فلسفی، مردمی و عرفانی را در درک اهریمن یا منشأ شرور در جهان تبیین کرد:
در سطح فلسفی، اهریمن چیزی جز یک نماد برای تبیین گزینش نابخردانه راه بد توسط انسان ـ به‌عنوان یگانه آفریده مختار ـ نیست. بر اساس این باور، خداوند از آفرینش هر گونه بدی مبراست و همه بدی‌های دنیا ریشه به انسان و گفتار و کردار و پندار او می‌رسانند. شکی نیست که دریافت فوق، به معنای معمول کلمه، «توحیدی» است. تأکید می‌کنم «به معنای معمول کلمه»؛ زیرا اصولاً عواطف توحیدی با هرگونه استنباط یا تعریف فلسفی از ماجرای ازلی، جریحه‌دار می‌شود.
در سطح مردمی یا قابل درک برای توده‌ها، نمادها و سمبل‌هایی که در بیان دینی به کار برده شده‌اند، اهمیت و عینیتی فوق‌العاده در عاطفه مذهبی مردم می‌یابند. این امر، پدیده‌ای طبیعی و فراگیر است که در همه ادیان وجود دارد؛ چه نوع فهم توده‌های مردم عادی، جز با این راه قادر به پذیرش امر مذهبی در زندگی روزمره نیست. بر اساس این نگرش، اهریمن به هماورد خداوند تبدیل گشته و داستان‌هایی پر پیچ و خم از رویارویی او به‌عنوان موجودیتی مستقل، با پروردگار در عرصه گیتی خلق می‌شود. متأسفانه، باید با تلخکامی اعتراف کنیم که بسیاری از پژوهندگان، تنها قادر به فهم و درکِ همین سطح از آموزه‌های زرتشتی شده‌اند!
در سطح عرفانی، نمادها و سمبل‌هایی که در بیان دینی به کار برده شده‌اند، به نفع دریافتی رازورزانه و البته «توحیدی بسیار خالص» کم‌رنگ می‌شوند. آموزه‌های ناب گاهانی، مظهر چنین امری هستند که در آنها گرچه از بیان نمادین بهره فراوانی جسته می‌شود، اما سو و جهت فهم در آنها، استعلایی و به سمت چیزی در ماورای آن همه نماد و سمبل است (درست برعکس دریافت مردمی که سو و جهتی نزولی دارد و به همان نمادها و سمبل‌ها، هویتی عینی و واقعی می‌بخشد). در این سطح است که آموزه‌های ناب گاهانی، به لحاظ توحیدی، ترازی مشابه و همانند با آموزه‌های ناب عرفانی در سایر ادیان پیدا می‌کنند.[42] جالب توجه است که تفکیک‌ و تقسیم‌بندی فوق، از طرفی دیگر، با تفکیک و تقسیم‌بندی مردم به سه دسته (یا سه سطح از ادراک دینی) در متون دینی زرتشتی هم تأیید و تأکید می‌شود:
«دین مزدیسنایی را سه طبقه است: «گاهان»، که بیشتر دانش مینوی و کردار مینوی است؛ «داد»، که بیشتر دانش‌ گیتی‌ای و کردار گیتی‌ای است؛ و «هادگ‌مانثریگ»، که بیشتر آگاهی و کاری است که در آن میان است».[43] بنابر نص فوق و نصوص مشابه آن،[44] مطلقاً روا نیست که با سطحی‌نگری یا ساده‌انگاری، هر سخنی در متون زرتشتی را بر اساس پندارهای خود تعبیر و تفسیر کنیم. بر‌عکس، خاصه در مواجهه با گاهان به‌عنوان متنی پیچیده و رازآلود،[45] موظفیم که از عالی‌ترین سطح تجربه عرفانی مدد بگیریم. در این سطح از تجربه است که همه نمادپردازی‌ها، به نفع واقعیتی ماورایی رنگ می‌بازند.

6.1. عمده‌ کردن بحث زمانه زرتشت :
پیش‌تر گفته آمد که مطرح شدن زمان ظهور زرتشت به مثابه یک معمای اصلی در دین او، ریشه به دعوایی می‌رساند که میان پژوهشگران اروپایی درباره میراث یهودی‌ـ‌ مسیحیِ خودشان درگرفته بود. این دعوا را زبان‌شناسان، به ارث بردند و بدون توجه به زمینه اصلی بروز آن، بر دامنه‌اش بسی افزودند. بسیاری از اینان‌که از پیش، بر مبنای باور به نظریه گسستگی در سنت زرتشتی، یقین را بر نادرستی روایت درون‌دینیِ زرتشتی نهاده بودند، خود را مکلف دیدند تا این «راز» را به مدد شواهد زبان‌شناختی کشف کنند؛ و چنان در این معنا پیگیرانه ممارست کردند که امروزه، در بیشتر کتاب‌ها، گستره بحث زمان ظهور زرتشت، با هیچ بحث اساسی دیگری طرف قیاس نیست.
این‌گونه، برخی، صرفاً بر اساس شواهد زبان‌شناسی، زمان مطرح در روایت سنتی برای ظهور زرتشت را مردود شمرده و گاه، دوره او را بر مبنای همان شواهد، تا چندین هزار سال به عقب ‌برده‌اند. اساس این پندار، آن است که چون زبان یا لهجه گاهان به نسبت فارسی باستانِ کتیبه‌های هخامنشی، ابتدایی‌تر به نظر می‌رسد، پس باید سراینده آن هم در زمانی بسیار دورتر زندگی کرده بوده باشد.
به هر حال،‌ گمانه‌ها‌ی دور و دراز درباره زمان ظهور زرتشت، گرچه با فرضیه وام‌گیریِ ابراهیم و موسی از دین زرتشت به هم‌نوایی جالب توجهی نایل می‌شوند؛ اما دو مشکل را بر جا می‌گذارند: 1. شگرفی و شُکوه دستگاه دینیِ ساخته زرتشت و مفاهیم عالی مندرج در گاهان و از جمله آموزه‌های توحیدی آن، به لحاظ سیر تکاملیِ اندیشه انسانی در چهارگوشه گیتی، با آن زمانه مفروض کهن سازگاری ندارد. 2. استخراج یک زمان قطعی یا نسبی از تفاوت میان دو لهجه، بیش از اندازه متهورانه و بلکه غیرعقلایی است.
برخی از زبان‌شناسان که اصرار زیادی بر انتساب زرتشت به یک زمان بسیار کهن داشته‌اند، احتمالاًً برای رفع مشکل، سطح آموزه‌های او را چندان نازل وانمود کردند که دستاورد آنان، تبدیل زرتشت به یک شمن یا دوگانه‌پرست، و تعبیر گاهان به یک متن صرفاً آیینی شد. اما حتی با این «تحریف» نیز بخش اصلی مشکل پا برجاست؛ چه، بدیهی است که اتکا‌ به تفاوت دو لهجه گاهان و فارسی باستان برای نیل به یک استنتاج تاریخی کفایت نمی‌کند؛ به قول هنینگ: «این نکته از کفر ابلیس هم مشهورتر است که لهجه‌های گوناگون یک زبان، با سرعت‌های متفاوت و در جهات مختلف تحول می‌یابند، و با مقایسه دو لهجه، هرگز نمی‌توان به یک تاریخ نسبی رسید […] از دیدگاه زبان‌شناسیِ مقایسه‌ای، گاثاها مدت‌ها پس از 600 ق‌.م. هم می‌توانست سروده شده باشد».[46] ویدن‌گرن هم در همین چارچوب، نکته‌‌ای بسیار حساس و کلیدی را مورد تأکید قرار می‌دهد: «اگر منظومه اخیر (=گاهان) این احساس را پدید می‌آورد که باستانی است، بی‌‌گمان به این واقعیت مربوط است که گاهان به نظر ما [به نسبت اوستای نو] مبهم‌تر می‌آید.»[47] به این ترتیب، تکیه بیش از اندازه بر شواهد زبان‌شناسی برای کشف زمان ظهور زرتشت که در جای خود بر انکار سنت روایی زرتشتی و احساس تکلیف برای بازکشف دین زرتشت مبتنی بوده است، از یک طرف بحثی فرعی مانند زمانه پیام‌آور مزدیسنا را به یک چالش عمده تبدیل کرده و از طرف دیگر، گرفتاری‌های بزرگی در درک مفاهیمی مانند توحید در این دین را به بار آورده است.

پی نوشت ها :

[28]. رک: رساله در تاریخ ادیان، ص57؛ میرچا الیاده، دین‌پژوهی، ج2، ص130ـ131.
[29]. رک: رساله در تاریخ ادیان، ص69؛ دین‌پژوهی، ج2، ص‌131ـ132. وانهادن الله و پرستش دختران او در شبه‌جزیره عرب، نمونه قابل ذکری از این روند است.
[30]. حتی برعکس، برخی از پژوهندگان باور دارند که باور به ثنویت، در جای خود، پاسخی است بر مسئله شر که با ایمان به یک خدای نیکو و قادر متعال، سازگار نیست (والتر برونو‌ هنینگ، زرتشت: سیاستمدار یا جادوگر، ص79ـ81).
[31]. دینکرد سوم، ج1، ص183.
[32]. همان، ج2، ص137.
[33]. آر. سی زنر، تعالیم مغان (به نقل از: شکندگمانیک ویچار)، ص67.
[34]. دینکرد سوم، ج2، ص235. نیز «[…] به این بی‌گمان بودن که منشأ دو [است]؛ یکی آفریننده و دیگری ویران‌گر. او که آفریننده است،‌ هرمزد است که همه نیکی و همه روشنی [است]. او که ویران‌گر است، دروندِ گناگ‌مینو است، که همه بدتری و پُر مرگی است که دروج ِفریفتار [است]» (متون پهلوی (به نقل از: چیده اندرز پوریوتکیشان)، ص88). نیز «کسانی که عقیده دارند محصولِ ایزدان، بدی همراه با نیکی است،‌ [در واقع] سرشت انگره‌مینو را به ایزدان نسبت می‌دهند و می‌گویند که سپندمینو از او سرچشمه گرفته است» (شاکد، شائول، از ایران زرتشتی تا اسلام (به نقل از: دینکرد سوم)، ص113). نیز‌ «[…دسته‌ای از] کیش‌داران که کیششان درباره جهان‌آفرین می‌گوید: خداوند، به گونه‌ای همزمان خاستگاه نکویی و بدی است [… کارشان به آنجا می‌کشد] که بگویند: خداوند دارنده سخت‌ترین دَمِشِ تباه‌کننده است و سخت زیان‌رساننده‌تر از هرگونه بدی است و از همه بدها بدتر است و ریشه هر بدی به وی برمی‌گردد» (دینکرد سوم، ج1، ص87): نیز «این مسلم است که جهان‌آفرین چیز بد را نمی‌خواهد و این مسلم است که چیز بد هستی دارد و این نیز مسلم است که جهان‌آفرین آنچه را نخواهد (= یعنی چیز بد را) نه می‌آفریند و نه از او می‌تراود […]» (دینکرد سوم، ج‌1، ص173). همچنین برای مشاهده موارد دیگری از بیان استدلالی دینکرد درباره اثبات دو بنی بودنِ امور جهان، رک: دینکرد سوم، ج2، ص14ـ16 و 52ـ54 و 96ـ97.
[35]. جهان اسطوره‌شناسی، ج1، ص48.
[36]. مهدی مهریزی جستاری ارزشمند درباره سابقه نگرش تمثیلی به اجزایی از داستان آفرینش ارائه کرده است. برای آگاهی بیشتر رک: مجله بینات، شماره 2، ص24ـ39.
[37]. قابل ذکر است که دقت در برخی از روایات زرتشتی نشان‌ می‌دهد که همچون روایت اسلامی، وقوع سانحه ازلی و پدیداری دوران، بیرون از خواست و مشیت اهوره‌مزدا نبوده است. برای مثال، آورده‌اند که اهریمن نخست در ناآگاهی و جهل محض بود؛ چندان‌که از هستی و روشنی اورمزد، آگاه نبود و در تیرگی و تاریکی به فروسوی‌ها، همی می‌رفت. اما سپس شعاع یا بارقه‌ای از نور جهان روشنایی‌ها را دید و همین امر او را که مظهر بی‌خردی و نادانی است، از وجود جهان روشنان آگاه ساخت (زادسپرم، 1). همچنان‌که دکتر ژاله آموزگار در یک مصاحبه تلویزیونی با فراست خاطرنشان کردند،‌ پر واضح است که ماجرای دیدن این بارقه نور، چیزی جز یک نماد از اعطای شمه‌ای از آگاهی (و منتجه طبیعی آن یعنی اختیار) نیست و در جای خود نشان می‌دهد که درست به مانند روایت اسلامی، آغاز «دوران» ناشی از اراده و خواستِ اهوره‌مزدا بوده است. در اینجا، اگر مبنای روایت زرتشتی دغدغه اطاعت امر الاهی می‌بود، می‌توانستیم از زبان روشنان، اهوره‌مزدا را همان خطابی را بکنیم که ملایک به الله در روایت اسلامیِ خلقت انسان کردند: «چرا؟!»… شاید هم، چنین خطابی شده باشد؛ اما مسلماً کلام زرتشتی روایتگر این خطاب نیست و نباید باشد؛ چون هدف دیگری را در سر می‌پرورانَد. این نکته بسیار باریکی است که با سهل‌انگاری‌های رایج به آن نمی‌توانیم پی بُرد.
[38]. علاوه بر تصریحات زرتشت در گاهان که هنجار کنونی هستی را نتیجه رویارویی یا آمیختگی دو نیروی نیک و بد می‌داند،‌ در متون پهلوی، این موضوع به وجهی اسطوره‌آمیز و البته ملموس‌تر بیان شده و تصریح گردیده است که گیتی در نتیجه یورش اهریمن، آلوده و آمیخته با بدی‌ها گردید و چنین است که «[از آن پس،] زیر و زبرِ همه چیزِ گیتی، بر گِردِ دو بُن، نبردِ [دو] دشمن، و آمیختگی فَراز و فُرود، پدیدار شد» (بندهش: 52).
[39]. در گاهان، اصل آزادی در انتخاب میان نیک و بد مورد تصریح قرار گرفته است: «ای مزدا! آنگاه که تو در آغاز، تن و «دین» ما را بیافریدی و از منش خویش، [ما را] خرد بخشیدی، آنگاه که جان ما را، تن پدید آوردی، آنگاه که ما را نیروی کاروَرزی وگفتار ارزانی داشتی، [از ما خواستی که] هر کس باور خویش را به آزادکامی بپذیرد.» (یسنه 31: 11؛ همچنین نک: یسنه 31: 17؛ یسنه 48: 4؛ یسنه 31: 9). همچنین در متون دینی زرتشتی هم اصرار زیادی بر مفهوم آزادی گزینش میان نیکی و بدی شده است؛ به گونه‌ای که به صراحت تمام گفته‌اند: «همانا! آزادکام (= موجود مختار) در گیتی همان مردمیان‌اند.» (دینکرد سوم، ج2، ص239). و نیز «تنها با فرماندهی خواست آگاهانه است که خرد و خیمِ [مردمان و دیگرِ هستی‌داران] ویراسته و پیراسته خواهد شد؛ و اندر میانِ [هستی‌دارانِ] راه‌بُرده شده با نیروی سرشت، تنها مردمیان‌اند که به‌ویژه‌ از راه دانایی دینی و شهریاری و [آگاهی به بایدها و نبایدها] و دیگرِ رأی و روش‌های مبتنی بر خواستِ آگاهانه و نیز از راه نیروی خواست آگاهانه‌و از راه‌فرماندهی‌بر سرشت می‌توانند تازشِ اهریمنی‌را سرتاسرانه به‌نابودی‌کشند» (همان، ج1، ص159).
[40]. این معنا علاوه بر حضور آشکار در نام خدای بزرگ زرتشت یعنی اهوره‌مزدا (= سروردانا)، در سرتاسر متون زرتشتی از گاهان تا متون متأخر پهلوی به وضوح قابل مشاهده است. برای مثال رساله مینوی خرد، اهورامزدا خود را «خرد غریزی» می‌شمارد (مینوی خرد: 64) و تصریح می‌کند که «اورمزد این آفریدگان را به خرد غریزی آفریده است و اداره گیتی و مینو به خرد است» (همان: 19)؛ از همین روست که در همان رساله، خرد را بهتر از همه خواسته‌های جهان می‌شمرد (همان: 59). بر همین منوال، در سایر متون زرتشتی هم دانایی و خردورزی، چندان ارج نهاده می‌شود که آن را گوهر دین زرتشتی و موهبتی الاهی شمرده‌اند: «دین‌بهی، [هم ارزِ] خرد خدادادی است» (دینکرد سوم، ج2، ص22) و نیز «به‌دینی،‌ مادر خرد خدادادی است و سرتاسر آراسته به فرزانگی» (همان، ص282) و نیز «خردِ خداداد، در دَم، استوارترین و سرآمدترینِ همه پیام‌رسانان از جهان‌آفرین سوی آفریده‌های گیتیایی است» (همان، ج1، ص136) و نیز «سودمندترین [چیز] برای آفریده‌های نیکوی مینوی و گیتیایی […] همانا دانایی است؛ تا بدانجا که دانایی، گوهر دین بهی است» (همان، ص201).
[41]. برای مثال، متون زرتشتی گوشزد کرده‌اند که کیفیت شادی‌های بهشتی و نیز عذاب‌های دوزخی، به هیچ‌وجه با ادراکی که ما از شادی‌ها و عذاب‌های موجود در گیتی (= جهان مادی) داریم، قابل مقایسه نیست؛ زیرا ادراک کنونی ما بر وضعیت آمیختگی میان نیکی و بدی مبتنی است و حال آنکه در بهشت و جهنم، این آمیختگی وجود ندارد و شادی و عذاب در آنها، هر یک، کامل و نیامیخته است. (رک: شائول شاکد، از ایران زرتشتی تا اسلام، ص81 و 107؛ دینکرد سوم، ج2، ص333ـ334).
[42]. این معنای باریک را بیش و بهتر از همه، بابک عالیخانی دریافته است: «حقیقت این است که ثنویت مطلق به آن صورتی که در برخی مسالک گنوستیک و مخصوصاً مانویت ملاحظه می‌شود، اصلاً و ابداً به سنت ایرانی یا زردشتی ربطی ندارد. در این سنت، شبه ثنویت یا ثنویت ظاهری وجود دارد که ناشی از این است که حقیقتی متافیزیکی (دیالکتیکِ جلال و جمال) را در قالب یک عقیدت رسمی (dogma) فرود آوردند تا قابل درک و فهم توده‌ها گردد. این تثنیه را می‌توان با تثلیث مسیحی و توحید اسلامی به سبک اشاعره مقایسه کرد. در هر سه مورد، با اینکه ابهامات و اشکالات اساسی وجود دارد، در یک امر شکی نیست: قصد آن بوده است که راز بزرگی را رسمیت عمومی بخشند. اما همچنان‌ که عرفای مسیحی و اسلامی، عقیدت رسمی را با همه محدودیت آن پشت سر می‌نهند تا به راز و حقیقت آن دست یابند، عارف زردشتی نیز از محدودیت عقیدت رسمی (دوگانگی اصل خیر و شر، اورمزد و اهرمن) برمی‌گذرد و دو بن ‌روشن و تاریک را به‌عنوان دو مظهر لطف و قهر اصل بالاتری می‌بیند که زروانیان به نام زروان مطلق خوانده‌اند. مدار مسلک باطنی زردشتی، بر دیالکتیک جلال و جمال است و همین خط خاص تعلیم را در عرفان وحدت‌الشهودی ایرانی در دوره اسلامی نیز می‌توان پیدا کرد. در این مسلک اخیر نیز ابلیس و احمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به ‌عنوان دو مظهر قهر و لطف حق مطلق ظاهر می‌گردند. سالک در سلوک خود از کفر و ضلالتی که از ابلیس است و ایمان و هدایتی که از احمد‌(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است گریزی نتواند داشت، تا آن زمان که از هر محدودیتی درگذرد و اضداد در نزد وی در یک وحدت برین به کلی مستهلک و متحد گردد» (خرد جاویدان: مجموعه مقالات، ص116ـ 118).
[43]. از ایران زرتشتی تا اسلام (به نقل از: دینکرد مدن)، ص24.
[44]. برای مثال: «و چنین نیز دارند که مردم این سه دسته‌اند: یکی گاهانیگ، یکی هادگ‌مانثریگ و یکی هم دادیگ. مردم گاهانیگ پیوسته با یزدان‌اند و جدا از دیوان و دروجان […] مردم هادگ‌مانثریگ پیوسته با پارسایان‌اند و جدا از دروندان. […] مردم دادیگ پیوسته با ایرانی و جدا از انیرانی‌اند. اندازه خواست ایشان انجام آن چیزی است که به قانون شایسته است. […]» (از ایران زرتشتی تا اسلام (به نقل از: دینکرد مدن)، ص21ـ22). نیز می‌توان نصوص زیر را در همین‌باره ارزیابی کرد: «و چنین نیز دارند که باید کلام را به استواران گفتن و دین اندر میان همدینان اندیشیدن و کرفه و بزه به هر کس گفتن» (همان، ص26). همچنین در جایی دیگر از دینکرد،‌ سخن از لزوم یا محدودیت گفتنِ «راز به استواران» در میان آمده است (همان، ص28 و 30) و نیز «از هادگ‌مانسریگ و دادیگ [رازِ] خدا ـ گفت‌های گاهان گشوده خواهد شد و گواهِ گفتارهای هادگ‌مانثریگ و دادیگ در گاهان است» (دینکرد سوم، ج2، ص214).
[45]. «از آنجا که زبان اوستایی زبانی است با امکانات گسترده تصریفی، کلمات اندکی می‌توانند دلالت بر انبوهی از معانی کنند […] افزون بر این، ظاهراً در ابهام‌دار کردن معانی، تعمد و قصد نیز دخالت داشته است. زیرا گاتها، به شیوه کهن و سنتی اشعار الهامی که برای افراد محرم اسرار به نظم درمی‌آورند، سروده شده است. در این‌گونه منظومه‌ها، سراینده واژه‌ها را در لایه‌های معنا و پشت استعارات ظریف می‌پوشاند و انتظار دارد تنها کسی به معنای فراگیر و کماینبغی آن پی ببرد که هم‌اکنون به درجات نسبتاً متعالی از تجارب معنوی و دانش دست یافته است» (مری بویس، چکیده تاریخ کیش زرتشت، ص95ـ96).
[46]. زرتشت: سیاستمدار یا جادوگر، ص69.
[47]. گئو ویدن‌گرن، دینهای ایران، ص95.
منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب